刘因对于宇宙本体（天人之际，性命之原）问题有所思考和探求，主要有以下几点：
（一）天化论
他说：大哉化也，源乎天，散乎万物，而成乎圣人。自天而言之，理具于乾元之始，日造化。宣而通之，物付之物，人付之人，成象成形，而各正性命。化而变也，阴阳五行，运行乎天地之间，绵绵属属，自然氰氲而不容已，所以宣其化而无穷也。天化宣矣，而人物生焉；人物生矣，而人化存焉。大而父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之道，小而洒扫，应对。进退之节，至于鸢飞鱼跃，莫非天化之存乎人者也。这里，刘因把"化"（宇宙间的化育）区分为天化（天地的化育）和人化（人群的教化）。天化表现为阴阳五行运行于天地之间的自然界的秩序，生成万物，繁衍生息，绵延不绝，运动不停；人化则表现为五伦为代表的纲常伦理所维系的社会秩序。他认为，这种社会秩序是与自然秩序完全相符合的，而要由圣人来完成。天化人化的根源都是"天"，天化的理在世界一开始就已具备，人化的理则是在人类产生之后才出现的。这里，刘因显然是在为封建纲常寻找宇宙观的根据，但他把世界的发展表述为一个过程，把人类看作是自然（天）的产物，这还是有道理的。不过，关于这个世界本原的"天"究竟是什么性质--是物质性的自然，还是精神性的主宰，他并没有说得很清楚。②把"天"作为世界的本原，本是中国古代哲学比较流行的说法。但"天"指什么，则各家的理解和说法大不相同。远的且不说，宋代理学家对此就做过许多讨论，有设定为"理"的①，有宣布为"气"的②，有推断为"太极"的③，有宣布为"心"的④。朱熹对"天"的理解，有时祖述二程，如说："天之所以为天，理而已。"⑤有时又近于张载，如说："天只是一元之气。"⑥"天只是一个大底物。"⑦刘因对这些说法没有进行过详细讨论和评判⑧, 偶尔提及，说法也不那么确定。如上文他归结为"天"；而有时，他又归结为"道"，如说：道之体本静，出物而不出于物，制物而不为物所制，以一制万，变而不变者也。以理之相对，势之相寻，数之相为流易者而观之，则凡事物之肖夫道之体者，皆洒然而无所累，变通而不可穷也。这个道，有较明显的精神本① 《宣化堂记》.《静修先生集》卷二，页三六。
② 后世有的唯物主义思想家提出了与刘因这一说法相类似的观点，如清 初的戴震说："道者，言乎化之不已也。??性，言乎本天地之化， 分而为品物者也。??是故，生生者，化之原；生生而有条理者，化 之流。"《原善》上，载《孟子字义疏证》.中华书局1982 年第2 版。）虽不能肯定戴震此说是受了刘因的影响，但至少可以说，二者 有相通之处。
① 程颢说："天者理也。"（《二程遗书》卷一一）程颐说："自理言之谓 之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。"（《二程遗书》卷 二二上）
② 张载说："大虚无形，气之本体。""由太虚，有天之名。"（《正蒙·太 和篇第一》）③ 邵雍说："生天地之始者，太极也。"（《皇极经世·观物外篇》）又见周 敦颐《太极图说》）④ 陆九渊说："心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。"（《语录》，《陆 九渊集》卷三五）⑤ 《朱子语类》卷二五。
⑥ 《朱子语类》卷六。
⑦ 《朱子语类》卷一。
⑧ 也许有过。刘因著有《四书语录》，其中当有此类内容，可惜已佚。
⑨ 《退斋记》，《静修先生集》卷二，页四二。
体的意味。
有时，他又似乎更倾向邵雍的观点。刘因有诗道：万古堂堂共一元，欲从何处觅天根？
试从闭开中间看，始觉乾元独自尊。自注："闭物之后有亥，开物之前有丑，惟子正在开闭之中，其象可见。"该诗的主旨取自（易传）和邵雍的《皇极经世》。《易，乾卦.彖》说："大哉乾元，万物资始，乃统天。"邵雍发挥这一思想，构造出成体系的元、会、运、世理论，认为，一元有十二会，一会有三十运，一运有十二世，一世有三十年。这样，一元总计有十二万九千六百年。十二会以地支记录。据《经世一元消长之数图》（相传为邵雍之子邵伯温作）元之第三会（寅会）为开物之会，第十一会（戌会）是闭物之会。刘因说的"闭物之后有亥，开物之前有丑，惟子正在开闭之中"，正是这个意思。为了把这一个意思看得更清楚，我们可以用圆图表示（如下）。子为一元之始，又正处于开物之前和闭物之后的中间。由此可知，刘因这里是把"子"看作"天根"的。
"一元"由开物到闭物之后，并不是就完全归于寂静灭息。按邵雍的理论，一元仅仅是宇宙发展中的一个周期（期数）。邵伯温解释说："一元在大化中犹一年也。""穷则变，变则生，盖生生而不穷也。""但著一元之数，使人引而伸之，可至于终而复始也。"①可见，这种理论包含有世界无穷发展的意思，这是可贵的。不过，在邵雍看来，这种发展并不是前进、上升，而是终而复始地循环。此点，在刘因思想中也有反映。刘因有诗道：乘春奋幽涧，观化登邱山。??览物有真意，抚节惊循环。这是刘因对邵雍的"观化"思想的体会，他为自己发现了宇宙之循环规律而惊喜。
从这种循环论出发，刘因把天地在内的一切事物都看作是一个过程。他说："呜呼！天地至大，万物至众，而人与一物于其间，其为形至微也。自天地未生之初，极天地既坏之后，前瞻后察，浩乎其无穷。"③这就是说，天地虽然是至大的，但却并不是永恒的，它也是一种物，有其"未生之初"，也有其"既坏之后"，今天的天地，只不过是宇宙总循环运动中的一个阶段而已。①刘因这一思想尽管不是他首创，而是对邵雍的继承，但仍有其精辟之① 七绝《一元》，《静修先生集》卷一一，页二一二。
① 转引自王植：《皇极经世全书解》卷六。
② 五古《游云水庵》，《静修先生集》卷六，页一○二。
③ 《孝子田君墓表》，《静修先生集》卷四，页七九。
① 按：关于循环论，学术界多年来作过许多批判，以为它是一种形而上 学的发展观，即否定质的飞跃，否处。
邵雍的"元、会、运、世"理论，就其细节说，的确有不少谬误，但就其在总体上讲了宇宙发展的循环运动而论，则包含有"一切都是过程"的思想，应该肯定这是一个贡献，刘因祖述并发挥了邵雍这一思想，应该说这正是他的特识。
认事物发展的前进性质，否认事物 发展是由低级到高级、由简单到复杂的螺旋式上升运动。但是，这种 批判只有限制在"事物"（物质的具体有限存在方式）发展的范围内 才是正确的；如果就"宇宙"的发展说，实际上并不存在"上升"运 动，而仅仅是"循环"。恩格斯曾这样讲到宇宙的发展："天体的最终 命运是碰在一起。""无限时间内天体的水恒重复的先后相继，不过是 无限空间内无数天体同时并存的逻辑的补充。""这是物质在其中运动 的一个水恒的循环，一个在我们的地球年不足以作为量度单位的时间 内才能完成其轨道的循环。??在这个循环中，物质的每一有限的存 在方式，不论是太阳或星云，个别的动物或动物种属，化学的化合和 分解，都同样是暂时的。??物质在它的一切变化中永远还是物质， 它的任何一个属性都不会丧失。因此，物质虽然在某个时候一定以铁 的必然性在地球上毁灭自己最高的精华--思维着的精神，而在另外 的某个地方和另外的某个时候，一定又以同样的铁的必然性把它重新 产生出来。"（《自然辩证法》第22～23 页，人民出版社1984 年版） 由此来看，宇宙间的具体事物发展的"上升"运动是相对的，而整个 宇宙发展的"循环"运动则是绝对的。
（二）气化论
天地万物既然都有成有毁，那么其未生之前、既坏之后是什么？其变化的原因又是什么？刘因用"气化"来解释。他所谓的"气"，有时指阴阳二气，如：二气日交感，变态何纷坛。①邈哉开辟初，造化惟阴阳。②四时有代谢，寒暑皆常经。
二气有交感，美恶皆天成。③二气（阴阳）交感，化生万物，是自《易传》以来的唯物主义思想，刘因对于这一传统是认同的。可是并不彻底，并不到此为止，而是又从阴阳二气再进一步向前推寻，归结为太极，说：二气原从太极分，浮云起灭见来真。④"太极"语出（易传）："易有太极，是生两仪。"⑤但太极是精神性的，还是物质性的，原文并未做明确表述。后世则发生了根本分歧。朱熹说，太极是理："总天地万物之理，便是太极。"①"太极生阴阳，理生气。"②张载则说太极是气："一物两体，气也。"③"一物而两体，其太极之谓与。"④刘因似乎没有理会这一分歧，因而其哲学属性也就不很分明。
刘因还常用太虚来表述世界的本原：匏瓜陨自天，中涵太虚气。
造物全其真，世人苦其味。
虽得尽天年，惜坐无用器。
伊谁窍混炖，大朴分为二。⑤太虚是张载经常使用的概念，用来指世界的最高本体。匏瓜，语出孔子："我岂匏瓜哉，焉能系而不食？"⑥刘因借用它表达了太虚之气造化万物的意思。"大朴"亦即太虚之气，这个气也就是元气：湛尔太虚兮，性命之所居兮。
皓尔太素兮，元气之所寓兮。⑦无寒不温，无贞不元。
时时革化，由是而门。
吁炎吹冷，元气所存。把这些话联系起来，可知刘因的世界观中也较多地吸收了张载的成分；最后一段中，又分明可见柳宗元元气说的影响，从而① 五古《答乐天问》三首之一，《静修先生集》卷六，页一○七。
② 五古《答乐天问》三首之二，《静修先生集》卷六，页一○七。
③ 《和饮酒》之十六，《静修先生集》卷一二，页二四五。
④ 七律《玉柱双清香》.《静修先生集》卷九，页一八四。
⑤ 《易·系辞》上。
① 《朱子语类）卷九四。
② 《太极图说解》，载丛书集成本《周濂溪集》卷一，页六。
③ 《正蒙·参两）。
④ 《正蒙·大易》。
⑤ 五古《匏瓜亭》，《静修先生集》卷六，页一一七。
⑥ 《论语·阳货》① 《苦寒赋》，《静修先生集）卷五，页九三。
使刘因的思想表现出唯物主义色彩。
应该指出，上引刘因这些诗文，不同于哲学专著，理气等概念仅是为表达人生问题而设定的宇宙观根据。刘因从前代理学家不同的文章中摄取了各不相同的余论，而对它们之间的矛盾则未予理会。也许在刘因看来，它们都具有真理性，"都只是一般物事，言偶不同耳"②。因此，综合起来看，它们便显得不够统一。究竟什么是宇宙的最高本体？是元气，还是太极、太虚，说得游移不定，对于这些概念之间的关系也缺乏交代，表明刘因的宇宙观在体系上尚不够完备，且缺乏足够的理论深度。但如果从元初那样一个特定的时代（少数民族统治者认同中华传统文化，理学由江南一隅走向全国）来考虑，从在北方宣传推广尚处在兴盛阶段的理学角度来评价，则仍然有其意义。② 陆九渊语。《语录》下，《陆九渊集》卷三五，中华书局1980 版。
（三）气机论
关于宇宙变化的动因，刘因用"气机"来解释。他说：夫天地之理，生生不息而已矣。凡所有生，虽天地亦不能使之久存也。
若天地之心见其不能使之久存也而遂不复生焉，则生理从而息矣。成毁也，代谢也，理势相因而然也。而为之不已者，气机使之焉耳。??天地之间，凡人力之所为，皆气机之所使，既成而毁，毁而复新，亦生生不息之理耳。①刘因把自然与社会的一切，都看作是生生不息的。不断成毁代谢的、无穷无尽的过程，这一观点尽管不是他的创见，而是祖述前代哲人（从《易传》）到邵雍等理学家）的余论，但毕竟表现了他的哲学思想倾向。可贵的是，他把这种自然之理与人事之为结合起来，认为社会人事也是生生不息的，人们认识了这个成毁代谢的道理后，绝不应得出醉生梦死的结论，而应积极从事，乾乾不已（详见人生观节）。这一看法显然是积极的。
刘因在这里把自然及社会发展变化的动因归结为"气机"。什么叫"气机"，他没有界说（大概他认为这是固有概念，无须解释）。"机"本是中国传统哲学的范畴，原指控制矢发的弯牙，借指发展变化的关键或微妙之处。《礼记·大学）说：一家仁，一国兴仁。??一人贪戾，一国作乱，其机如此。"《淮南于。主术训）说："治乱之机"。《列子·天瑞）说："万物皆出于机，皆入于机。"张载更将"机"表述为事物发展的内部原因，说："凡圜转之物，动必有机。既谓之机，则动非自外也。"①众所周知，张载之学是气本论。这里的"机"，当指"气机"。刘因的"气机"论正是对张载学说的继承。
应当指出，刘因的气化论并不彻底，他并不能一贯地用"气机"来解释事物发展的原因，而是有时又讲到"天机"。如：乘兴闲登眺，归来昼掩扉。
静中见春意，动处识天机。并且抱怨别人不能领会天机：真宰镂雕亦良苦，洪炉销铄似无情。??欲写天机谁领会，西风吹作掉歌声。但什么是"天机"，他没有界说。
就"天机"需要从"动处"认识来推测，也许是指自然与社会发展变化的微妙之处。但无论如何，这一说法总带有神秘主义色彩。
① （游高氏园记）.《静修先生集）卷二，页四六。
① 《正蒙·参两》。
② 五律《野兴），《静修先生集》卷八.页一四五。
③ 七律《卷帘》，《静修先生集》卷九，页一六七。
（四）理气论
刘因毕竟是理学家，对于"理'、他还是更加推崇。在年著作中他曾借语溪拙翁之口说：天地之间，理一而已。爱其厥中，散为万事；终焉而合，复为一理。又说：君不见濂溪先生画出太极图，下笔万物形神帖。又不见伊洛丈人写出先天理，凿破化胎混炖死。 这都是以理作为世界的最高本原，只是他没有进一步对理气关系进行讨论。（也许他认为，这是前代理学大师们已经解决了的问题，无须他多费笔墨吧。）
但刘因却提出了"心帅气"的观点。他写过一篇《何氏二鹤记》，文章从何氏养的鹤的特异之处写起，说：何家养了两只鹤，雌雄不杂处；人工畜养的鹤一般多不产卵，而这只雌鹤却产了两只卵；一般人工畜养的鹤即使产了卵也不能孵化，而这两只卵却孵化成了小鹤；一般畜养的鹤即使孵出来也活不长，而这两只小鹤却长大了，"翩然二鹤矣"。于是有人称它们为"瑞鹤"。对此，刘因发议论道：夫人，天地之心也。心故可以帅夫气，而物则气之所为也。故物有自我（我，这里是"人自身"的意思）而变者，而鹤何瑞之有焉。苟我之积于中而发于外者，莫不霭然慈祥，则彼物之浮沉于吾气之中者，虽万物失所，而独全其生；虽气类暴悍，而独顺其性。故猫有相乳者，鸡有哺狗者，夫物固不得而自知之也。今何氏之鹤能有别，复卵而育也，在我（指何氏）必有以使之然者。虽然，自我（自身）而推之人（他人），自家而推之国，吾之志所得而帅，吾之气所得而育者，二鹤而已乎！人者，天地之心也，是《礼记·礼运）篇的命题，原意是说，人是天地的精华。"心帅气"的命题语出孟子："夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。"②刘因将这两个命题联系起来，意在表达人对物的支配关系。刘因不承认这两只颇有些特异的鹤是什么祥瑞，这一看法还是可贵的。但是他却要从鹤的主人（蓄养者）何氏身上去寻找原因，以为"在我（指何氏）必有以使之然者"，意思是说，这是何氏重视自身修养所致。这个结论，应该说与认为鹤本身是祥瑞同样荒唐。不过，刘因的这段话还是有可注意之点，说人是天地的心，而心可支配万物，这正是后世心学家的口头禅。王守仁说："人者，天地万物之心也。心者，天地万物之主也。"①"我的灵明便是天地鬼神的主宰，??离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。"②虽然不能断言王守仁是受到刘因的启发，但刘因所论包含有发展为心学的倾向则是值得注意的。
关于理事关系问题，刘因在文章中也有所涉及。他在一篇文章中讲到字① 《希圣解》，《静修先生集》卷一，页二。此说本于朱熹："宇宙之间， 一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又 各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无 所适而不在。"（《读大纪》，《朱文公文集》）卷七○。
② 杂言《赠写真田汉卿》，《静修先生集》卷七，页一四一。
① 《何氏二鹤记》，《静修先生集》卷二，页三九。
② 《孟子·公孙丑》上① 《答季明德》，《王文成公全书》卷六。
② 《传习录》下篇，《王文成公全书》卷三。
词的声音和事物的关系，认为："天"之声，清而上；"地"之声，浊而下，形感而声出焉，理于是乎在。"来"之声必来，"去"之声必去，事感而声出焉，理于是乎在。初无心日"天"、"地"、"去"、"来"也。这是说，"天"、"地"、"去"、"来"四个词的发声，是人根据对于"天"、"地"之形的感受和对于"来"、"去"之事的感受而自然形成的。"天"、"地"之形，"来""去"之事是基础，人们根据自己对于"天"、"地"、"来"、"去"的感受创造出这些词，自然就发现"天"、"地"、"来"、"去"的字音，天、地、来、去的道理也就凝结在这几个词当中了。这个说法显然有"理在事中"的意思。他又接着说：至于一草一木，其声亦必象其形。曰"树"，有植立之象焉；曰"枝"，有散殊之象焉。至于曰"鹅"、曰"鸭"、曰"鸡"、曰"雀"、曰"鸦"之类，则又因其声而声焉者也。"鹃鹃"，所以协（谐）鹅也；"喈喈"，所以协鸡也。①这段话把前文的意思说得更明白了。字的创造，或象其形，或谐其声，不会是凭空的，其间总有一定的规律可循。刘因讲的这个道理与中国传统所谓"六书"造字法中的部分原则相合。但是刘因接着又说：言语生于有声之后，而其理具于有声之前。人惟见不同，而不知其同也。??"言语生于有声之后"，是对前文意思的归结，是讲理在事中；说"其理具于有声之前"，那就是"理在事先"了。在同一篇短文中，为什么会如此矛盾呢？揣摩其文意，前文说的"理于是乎在"，是讲具体的理，在这样的角度，刘因是主张"理在事中"的。而所谓"其理具于有声之前"，是就抽象的"理"说的，意思是说，事物的称谓（名。言语）必与其形象或事实（实）相符，这个道理是永远适用、到处适用的，即使是某个具体事例还没出现，但其"理"却早在它之前具备了。这显然是对朱熹"理在事先"思想的一种解说。刘因接着说：有声之后，则古今方域日益不同。人惟见其不同，而不知其同也。知其同，则知吾之所以说唯诺者，不但说唯诺也。
这就是说，正因为"言语生于有声之后"，所以不同时代、不同地域的人在语言（语音、词汇、语法等）上便千差万别。这种不同，人们比较容易看到；但是，对于"其理具于有声之前"的道理，人们就不大容易认识到了。而如果真的认识了这番道理，那意义就不限于说"唯诺"，要大得多了。
刘因关于天道理气诸问题的说法，基本上是复述和阐扬两宋理学大师们的观点，由于是缘事而发地零散议论，而不是做集中专论，因此，缺乏严密的系统性，还不免有不够统一甚至矛盾之处。但其中包含的某些唯物主义因素还是可贵的，对于某些理学道理的阐释和提法也是有特色的。
③ 《唯诺后说>,《静修先生集》卷一，页二○。
① 《唯诺后说》，《静修先生集》卷一，页二○。
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