二理欲统一论
叶适既肯定了人性是天（自然）赋的，由此而论到了礼与欲、伪与情的关系。他说："伪者，动作、文为、辞让、度数之辨也；情者，耳目口鼻四肢之节也。"（《周礼》，《习学记言序目》卷七）伪，就是人为，相对于自然而言，指的是人所规定的社会秩序、道德准则、行为规范等，也就是礼。
而情，则是人的各种**器官的自然需要（欲）和对外界事物的反映（情）。
人体和外物都是自然事物，因此欲和情都是自然的。"夫内有肺腑肝胆，外有耳目手足，此独非物耶？"（《大学》，《水心别集》卷七）"是故古之君子，以物用而不以己用；喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物乐。"（同上）因此，"君子不以须臾离物"（同上）。叶适认为，物欲是一种客观的必然趋势。他说：凡人心实而腹虚，骨弱而志强，其有欲于物者势也，能使反之，则其无欲于物者亦势也。圣人知天下之所欲，而顺道节文之使至于治，而老氏以为抑遏泯绝之，使不至于乱，此有为无为之别也。（《老子》，《习学记言序目》卷十五）
有欲于物和无欲于物都是势，圣人顺其有欲之势使至治，是有为，老子抑遏泯绝之，使不至于乱，是无为，这是有区别的；但是，物欲作为一种客观的趋势，是人的自然本性，不是人为的。
欲和情既是人的自然本性，那末，人为地禁绝它是不可能的，人只能"顺道节文之使至于治"。因此，礼、伪的正当作用，在于调节情和欲，而不是代替情和欲。叶适认为，自然的**和人为的礼应该区别开来，而不应相混淆。叶适不同意荀况"制礼以为养"的说法，如稻梁五味养口，椒兰芬养鼻，雕琢刻镂养目，钟鼓琴瑟养耳，房屋床第养体，认为这都是属于欲的范围，还不是礼。他说："使耳目口鼻百体之须必皆有待于礼，则礼者欲而已矣。"（《荀子》，《习学记言序目》卷四十四）这就把礼与欲混淆起来了。叶适的意思是，耳目口鼻百体之须，作为人的自然需要，是不待于礼的。满足人的自然需要，有待于物，而不待于礼。而作为礼，是人为的。如孔丘教颜渊"非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动"，是"自克以复礼"，而"自克则不费乎物而礼行焉"；即使是物质条件很差，如颜渊革食瓢饮陋巷，也可以复礼，可以有很高的道德修养。叶适说："今为费（乎物）以求多于礼，筋骸通塞，纷纷乎豢养于外物之不暇，而安有所复哉？"（同上）在这里，叶适强调人的自然物欲与人为的礼相区别是对的；但是，他把这种区别过分夸大了，认为"自克则不费乎物而礼行焉"，"养于外物"则不暇复礼，似乎复礼与人的物欲的满足毫无关系，就未免偏颇了。
当然，叶适区别人的自然物欲与人为的礼，是肯定二者各有其存在的根据，而反对以一个来禁绝另一个，反对抬高一个而贬低一个。据此，叶适反对了当时道学和心学以"天理"来排斥"人欲"的观点。如叶适驳斥了《乐记》中"人生而静"的观点，否定了脱离物欲的所谓"天之性"的存在，反对了"以性为静，以物为欲，尊性而贱欲"（《习学记言序目》卷八）的观点。叶适指出，"近世之论学"者，认为"君子之当自损者，莫如惩忿而窒欲，当自益者，莫如改过而迁善"；但他们又认为，三代以上的圣人只有"天理"而没有"人欲"，这样就"忿不待惩，欲不待窒"，从而"无善可迁，无过可改"，"则尧舜禹汤之所以修己者废矣"（《习学记言序目》卷二）。
这就是说，作为"修己"的普遍道德准则的"窒欲"、"改过"，却不适用于作为道德典范的"无欲"的圣人，这就自相矛盾了。由此，叶适得出结论说："以天理人欲为圣狂之分者，其择义未精也。"（同上）叶适认为，"理"是物之理，人也是一种物；人之欲和物之理都是建立在自然本性之上的，因此是不能割裂，不能以一个来排斥另一个的。
叶适认为，人虽然也是一种自然物，但人还是不同于一般的自然物。这个不同在于，人能够通过勤恳的劳动，求得物为人所用。如水作为一种自然物，是不求于人的；人通过凿井汲水，而求水为人所用。推而广之，"天下之物，未有人不极其勤而可以致用者也。"（《习学记言序目》卷三）叶适的这个观点，不但在认识论上是非常重要的（这在前面已说过了），在伦理思想上也是非常重要的。这意味着，人的物欲是出于自然本性，但人满足物欲的途径是劳动，是通过人自身的活动使自然物改变而为人所用，这是人为的。因此，劳动是人的情与伪相联系的纽带，是欲与理统一的基础。可惜的是叶适没有对此展开来论述，但已经露出了可贵思想的苗头，足以弥补前述夸大自然物欲与人为之礼的区别的偏颇。
叶适肯定了物欲是人的自然本性，是不能禁绝的；但是他也认为物欲不应无限制地任其发展，而应受社会秩序、道德规范等的约束，这就是礼，就是伪，它们可以调节人的情和欲，使之合乎理，不越其分，不出其位。这里最重要的是物欲与道德的关系问题：物欲是道德的基础，道德是对物欲的限制和规定。
作为儒家，叶适把封建社会的伦理纲常看成是万古不变的"分"、"道之极"，是规范人们行为、节制人们物欲的基本准则。在叶适看来，人的本性，以及建立在本性之上的物欲，是自然的，其中并无善与恶之分；而当物欲与伦理纲常发生关系时，就有善与恶之分了：符合三纲五常的为善，违背纲常的就是恶。按照这个标准，叶适将所谓"止恶而进善"者，其物欲受封建道德制约的不同程度，分为三个等次，亦即道德修养的不同境界。他说：《春秋》者，道之极也，圣人之终事也。天地之大义，在于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友、宾主之交，其尤精者，上通于阴阳，旁达于无间。古之圣人，其必有以合是而出者矣。其于治人也，止恶而进善，有不同焉。止之于心而不行之于事，人不见其自治之迹，而已不多其能自治之功，是虽圣人不能加池。有己则有私，有私则有欲，而既行之于事矣，然而知仁义礼乐之胜己也，折而从之，则圣人之治之也佚，是其次也。
仁义礼乐有不能胜，则圣人之治始劳矣，然而闻人之非己也必以为惧，闻人之是己也必以为喜，是故因其所喜惧而治之，是又其次也。是己不喜，非己不惧，不喜者，自弃也，不惧者，自暴也，宜何以治之？（《春秋》，《水心别集》卷五）这就是说，能将私欲自觉地"止之于心"而不见诸行动，是上等；私欲虽见诸行动，但能以"仁义礼乐"来克服它，为其次；在舆论压力面前能改过自新的，为又其次。这三个等次之外，还有一种完全置道德于不顾而自暴自弃的人，道德对他们是无能为力的，但他们"畏夫罚"，那就只能以刑罚来治之了。如果我们撇开道德的内容暂且不论，一般来看道德教育和道德修养，不同人道德修养的程度和道德境界的高低，大体上都有这样的不同层次。例如，在社会主义条件下，社会关系已经根本不同，道德的内容和道德标准也不相同，但人们道德修养的程度和道德境界的高低，也是可以分为如上几个层次的。因此，叶适在议论特殊的封建道德时也表达了道德发展的一般性的东西。
从叶适把封建的伦理纲常作为道德的标准看，他同当时的道学和心学在维护封建道德的权威地位上，是一致的。他同道学和心学的分歧，主要表现在对物欲和道德的关系的看法上。道学家虽然承认在封建等级制（"分"）
之内的物质需求是正当的，但他们却把物质**看成是引向罪恶的渊薮，因而主张"存天理，去人欲"，把理与欲对立起来，把禁欲主义作为道德学说的基本内容。叶适虽把人的物欲限制在封建道德的范围内，但他肯定物欲是人的自然本性，承认在封建道德范围内的人欲的合理性，而要求把道德建立在物欲的基础上。叶适认为，"君子体升之象，达民所欲而助其往"（《习学记言序目》卷二），是为治之要。《子华子》有全生、亏生、迫生之说，认为"全生者为上，亏生者次之，死次之，迫斯为下矣。""古之知道者，务全其生。""所谓全生者，六欲皆得其宜也；所谓亏生者，六欲分得其宜也；??所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所恶者也，辱莫大于不义，不义者，迫生也。故曰迫生者不如死。"①迫生就是"六欲莫得其宜"，就是恶，就是不义；与此相反，全生就是"六欲皆得其宜"，就是知道。叶适对《子华子》非常重视。他肯定"六欲莫得其宜"的迫生不如死的观点，认为这是"以道而为生"；也肯定"六欲皆得其宜"为全生的观点，认为"全生以归道，圣贤道其常，立论之本指也"（《习学记言序目》卷十六），这样，就把"六欲"与"道"统一起来了；"不然，则是饮食男女之生，而道者外假而已"（同上），就是把"欲"与"道"割裂开来，叶适是不同意的。当然，这里所说的"六欲皆得其宜"的"宜"，仍是以封建的伦理纲常为标准的，但在这个范围内"六欲"是为叶适所肯定的。叶适从"道原于一而成于两"这个辩证命题出发，论证了"理"与"欲"的统一。他把事物因对立统一所呈现的"交错纷坛"状况叫做"人文"；他认为，如果人违背事物的对立统一，各执其一而不明两，就会阻碍事物的正常发展，"是以施于其君者失其父之所愿，援乎其上者非下之所欲，乖忤反逆，则天道穷而人文乱也。"（《水心别集》卷七）因此，他认为行中、庸之道，"济物之两而明道之一"，就是要"以天下之至圣而行愚夫愚妇之所能行，极天下之高明而道众人之中庸。"（同上）这里所说的"愚"，就是指不明"天理"而仅知"人欲"而言。叶适认为，要把"至圣"之"德"，实行于"众人"之中，就要从实际情况出发，必须适合于他们的实际水平，考虑到愚夫愚妇之"所能行"；这就不能只讲"理"而不顾"欲"，只讲"伪"而不顾"情"，而应顺民之"情"，"达民所欲而助其往"；在这基础上，以"理"、"伪"（礼义）来规范、调节"欲"和"情"，从而把"理"与"欲"、"伪"与"情"之"两，"一"于"中庸"之道，亦即"中和"之道。叶适指出：伪不可见而能匿情，故为阴；情可见而能灭伪，故为阳；礼乐兼防而中和兼得，则性正而身安，此古人之微言笃论也。若后世之师者，教人抑情以徇伪，礼不能中，乐不能和，则性枉而身病矣。（《习学记言序目》卷七）
这里叶适着重批评了"后世之师者"即道学、心学者。"抑情以徇伪"，也就是"存天理，去人欲"，这样把"情"与"伪"、"欲"与"理"对立起来的结果，反而使"礼乐"（即"伪"）受到了损害，不能达到"中和"，与"古人之微言笃论"相悖。叶适说：古人之德，未尝不兼物而言，舍物举德，《春秋》之论也。孔子曰："饭① 参见《吕氏春秋·贵生》。今本《子华子》为后世伪书。
疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣；不义而富且贵，于我如浮云"，亦欲德兼物，不能兼则舍物而自乐也。（同上，卷十）只有在德与物（物质生活）不可兼的情况下，才舍物以举德以求自乐，而古人之常道是德物相兼。
叶适的理欲统一论，反对了理学家的禁欲主义，在南宋那样仅有半壁河山、人民生活于水深火热之中的状况下，具有现实意义。一方面它要求减轻广大人民的沉重负担，使他们的起码生活需求得到满足；另一方面它要求抑制统治阶级日益膨胀的物质**，使之限制在封建制度的一定名分之内，以减轻人民的负担和国家的财政困难。这两方面的要求，都是为了实现"裕民力而后可以议进取"的战略方针，是叶适改革南宋弊政的设想在道德方面的前提和保证。因此，叶适的理欲统一论虽未越出封建伦理纲常的界限，但却在一定条件下反映了人民的要求。
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