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三关于"致中和"的思想
下面我们要讨论一个有争议的问题：如何看待叶适关于"致中和"的思想？
这要先从"中庸"这个概念说起。前面说到，叶适在论述"凡物皆两"时，反对了两种偏向；那末，如何才能知物之两，又使之机运、神化呢？叶适认为，只有用"中庸"之道。他说：然则中庸者，所以济物之两而明道之一者也，为两者之所能依而非两者所能在者也。水至于平而止，道至于中庸而至矣！（《中庸》，《水心别集》卷七）
由此可见，"中庸"是这样一种状态：在这种状态中，对立的两个极端既不在中点而又依存于中点；两极的对立在这里得到了调和、取得了均衡、达到了统一；正象水流至于平而止一样，两极对立至于中庸而止。
叶适把"中庸"解释为"诚"。他说："诚者何也？曰：'此其所以为中庸也。'"（同上）他认为，天、地、人都有其诚然或常然的规律。他说：日用寒暑，风雨霜露，是虽远也而可以候推，此天之中庸也，候而不至，是不诚也。艺之而必生，凿之而及泉，山岳附之、人畜附之而不倾也，此地之中庸也。
是故天诚覆而地诚载。惟人亦然，如是而生，如是而死，君臣父子，仁义教化，有所谓诚然也。是心与物或起伪焉，则物不应矣；高者必危，卑者必库，不诚之患也。
（同上）
"诚"的本义是诚实无欺或真实无妄。孟轲提出"诚者，天之道；思诚者，人之道"（《孟子·离娄上》），以"诚"为人事社会的最高道德范畴。
《中庸》的"诚"主要也是道德范畴，但兼有本体论和认识论的意义，"诚"作为精神的实体起着化育万物的作用。"诚者，自成也；而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物"，"诚"成为宇宙的本原。这个思想被宋代道学家所利用。叶适对"诚"的概念作了自己的解释，把它改造成了天、地等自然界和人事社会运动变化的一定的状态，在这种状态中包括着自然的、诚然的规律，叶适对"诚"的理解，符合于"诚"的本义，即诚实无欺或真实无妄。
叶适又把"诚"解释为"中和"。他说："'致中和，天地位焉，万物育焉'，何谓也？曰：'此明其所以为诚也。'"（同上）又说：故中和者，所以养其诚也。中和足以养诚，诚足以为中庸，中庸足以济物之两而明道之一，此孔子之所谓至也。（同上）这样，就把"诚"、"中和"、"中庸"这几个概念联系起来了。
我们看到，一些论著在评论叶适的思想时，对他的"凡物皆两"、万物之动"起于二气之争"的思想，都是给予充分的肯定，认为是叶适的辩证法思想，但是仅限于此；而说到"中庸"、"中和"、"诚"这些概念时，就认为叶适陷入了形而上学的泥坑，扼杀了辩证法，从而在根本上给了否定的评价。
现在，我们就来讨论一下：叶适关于"中和"的思想，是否陷入了形而上学的泥坑？其中是否包含着辩证法的合理思想？然后，再来看看它有什么局限性？
（一） "中和"是事物发展变化的一种和谐状态
叶适对"中和"是这样解释的：未发之前非无物也，而得其所谓中焉，是其本也枝叶悉备；既发之后非有物也，而得其所谓和焉，是其道也幽显感格；未发而不中，既发而不和，则天地万物，吾见其错陈而已矣。古之人，使中和为我用，则天地自位，万物自育，而吾顺之者也，尧、舜、禹、文、武之君臣是也。夫如是，则伪不起矣。（同上）
在这里，叶适把"中和"说成是事物发展变化的一种状态，即有条理而和谐的状态；与这种状态相对的是"不中"、"不和"，就是天地万物的"错陈"，即纷然杂陈、没有条理的状态。人可以认识这种状态及其规律，顺应它，使之为我所用，这样天地万物（包括人）就各安其分、各居其位、各得其所而和谐相处。
（二）"中和之道"与"天地万物之理"
叶适说：盖于未发之际能见其未发，则道心可以常存而不微；于将发之际能使其发而皆中节，则人心可以常行而不危：不微不危，则中和之道致于我，而天地万物之理遂于彼矣。自舜禹孔颜相授最切，其后惟此言能继之；《中庸》之书，过是不外求矣。
（《习学记言序目》卷八）
以"中和之道"与"天地万物之理"相对应，把"中和之道"看作是"天地万物之理"的反映，这就把"中和"看成不仅是一种道德境界，同时也是认识事物的一种方法，就与道学、心学根本不同了。
（三）"致中和"的途径
"中和"既是一种境界，那就要通过一定的途径去达到它，这就是"致中和"。叶适说：性合于中，物至于和，独圣贤哉？乃千万人同有也。何孔、孟所称稀阔而不多欤？由孔、孟至于今，又加久矣，其可称者，何寥泬而不继欤？呜呼！安得不博类广伦以明之，毕躬殚力以奉之欤！此师友之教，问学之讲，所以穷无穷、极无极也。
（《信州重修学记》，《水心文集》卷十一）
这里叶适看到了一个矛盾："中和"是"千万人同有"而并非圣贤所独有的，但实际上古时就"不多"，后来又"不继"。为什么呢？因为"中和"是一种最高的道德境界和思维方法，是"无穷"、"无极"（不同于道学家的"无极而太极"），是人们应该追求的一种目标。而追求的途径有二：一是"博类广伦以明之"，也就是学习和研究；一是"毕躬殚力以奉之"，即实践；总之是"师友之教，问学之讲"，以此来穷极"无穷"、"无极"的目标。无论是理论研究和学习，还是实践，都要有很深的修养功夫。他说：今夫邑之翘材颖质，将进于道，必约以性，通以心，肝脾胃肾无恣其情，会虑思索无挠其灵，则偏气不胜而中和全矣；将深于学，必测之古，证之今，上该千世，旁括百家，异流殊方，如出一贯，则枝叶为轻而本根重矣。（《宜兴县修学记》，同上）
（四）"中庸"提法有变，"中和"提法始终如一
前面引用的关于"中庸"的言论，是叶适在《进卷》中所说的，属于早年作品；他还以"中庸之道"来教导他的学生丁希亮（字少詹），这也是早年的事情。他说：某虽薄多难，自少粗闻义理之大方，所愿守常道，不踰乎中庸之德。虽其间气质有偏，不能尽合，然要当修为充扩，勉而中道。??及见少詹欲自负太过，慕为豪杰非常之行，轻鄙中正平易之论，而多为惊世骇俗绝高之语，又未尝不太息也。
??至于以机变为经常，以不逊为坦荡，以窥测隐度为义理，以见人隐伏为新奇，以跌荡不可羁束为通透，以多所疑忌为先觉，此道德之弃才也。为之必不成，行之必不遂，读书之博，祗以长傲；见理之明，祗以遂非：故不愿少詹如此，而不敢深言也。（《答少詹书》，同上，卷二十七）
这里的"中正平易之论"可以与"中庸"互训。叶适主要是以"中"或"中道"来教导丁希亮。中庸之"中"，是无过无不及，"过犹不及"的意思，又叫"时中"。从信中看，丁希亮的言行属于"过"的一种偏向，叶适开导他，希望他能纠正偏向，合于"中道"。由此信也可见叶适本人的思想和操守。陈亮在向王淮推荐叶适时，说他"心事和平"，由此可见一斑。
在叶适那里，把"中"与"和"并用，而称为"中和"，并以此为目标，而穷极之，以"致中和"，都是高度重视并且始终坚持的。而"中庸"则又有所不同，到了晚年，叶适对"中"和"庸"并用似乎有所怀疑。他说：又"庸"字，古称"弗徇之谋勿庸"。"自我五礼有庸哉"，"生生自庸"，"民功日庸"，《左氏》"无辞有庸"，《孟子》"利之而弗庸"，《丧服四制》"此丧之中庸"，大抵为用、为利、为实、为常之义。《周官》"以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友"，然则中庸之为德，岂其此类也欤？（《习学记言序目》，卷八）
又说：夫以为时中则不待庸也；以为庸德庸行，则不待中也；然则中庸之为德，果一乎，果二乎？后世无所据执而以意言之，虽服膺拳拳，不敢失坠，而以义理为空言之患未忘也，此亦学者之所当思也。（同上）叶适把"庸"解释为用、利、实、常之义，其意义显然不如"时中"与"和"重要；虽然他并没有否定"中庸之为德"（因为这是孔丘的原话）的提法，但他对"中"与"庸"并提还是有怀疑的。我们不能断言叶适有意以"中和之道"来代替"中庸之道"，但二者在叶适的思想中（尤其是晚年）所受的重视程度显然是有所不同的。
无论如何，我们应该特别注意叶适关于"中和之道致于我，而天地万物之理遂于彼"这样的名言，并给予确切的评价。
（五）叶适"中和"思想的意义
"中"与"庸"可以分开说，"中"与"和"也是可以分开说的。"中"的含义已如前述，这里着重说"和"。首先，要把作为哲学概念的"和"与政治概念的"和"相区别，这里所说是哲学概念。
值得注意的是，叶适对"和"的重视。西周末史伯首先提出"和"的范畴并与"同"作了区别。他说"夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。"（《国语·郑语》）其意为不同东西的和合才能产生事物；如果相同东西简单相加，则事将无成。春秋时的晏婴进一步发挥了史伯的和同思想，认为"五味"相和，方能成羹，"和如羹焉"，"若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是"；又认为君臣关系应和而不同："君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。"（《左传·昭公二十年》）孔丘认为："君子和而不同，小人同而不和。"（《论语·子路》）
应该说，"和而不同"是我国古代的重要思想遗产。叶适是这样论述"和而不同"的：弃和取同，史伯以是为（周）幽王致寇之本，晏子亦陈和同之异甚详，然不言其为兴亡之听在也。??因史伯、晏子所言验天下古今之常理，凡异民力作，百工成事，万物并生，未有不求和者，虽欲同之，不敢同也；非惟不敢，势亦不能同也。
惟人心之取舍好恶，求同者皆是，而求和者千百之一二焉；若夫綦而至人主，又万一焉。贤否圣狂之不齐，治乱存亡之难常，其机惟在于此，可不畏哉！（《习学记言序目》卷十二）
"同"就是抽象的同一性，即事物自身与自身同一，或此事物与它事物的简单相加，这样的同一不包含任何差别和对立，因此又叫形式的同一性、空洞的同一性，是形而上学抽象思维的产物；而"和"与此相反，是包含差别和对立的同一性，是具体的同一性，是辩证思维的概念。叶适发挥史伯、晏子关于"和同之异"的思想，"验天下古今之常理，凡异民力作，百工成事，万物并生，未有不求和者"，虽欲"同"之，不敢"同"，"势亦不能同也"，这都说的是客观的辩证法，按照这样的辩证法来思维，就是辩证思维。但是，人们在主观上（"人心"）还是求"同"者多，求"和"者极少，要达到辩证思维，是很不容易的。
再看叶适关于"中和"的思想。叶适认为，"中和"是事物发展变化的一种有条理而和谐的状态，在这个状态中，对立的两极得到了调和，取得了均衡，达到了统一，"足以济物之两而明道之一"。我们不能因此而断言叶适陷入了形而上学，就象我们不能断言"合二而一"是形而上学一样。现代唯物辩证法并不否定对立面的融合、统一。如马克思所说："两个相互矛盾的方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动的实质。"（《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972 年版，第1 卷第111 页）当然，叶适的辩证法思想还未达到这样的水平；但是，无论如何不能认为他的"中和"思想不是辩证思想。就叶适来说，他关于天地万物运动变化的思想前后是相联系的，如他所说，是"如出一贯"的，"凡物皆两"、"二气之争"与"中和"是不能割裂的，勿宁说，"中和"是"凡物皆两"、"二气之争"的一种必然趋势，一种发展的结果；只肯定"凡物皆两"、"二气之争，'是辩证思想，而认为它们的结果是形而上学，不符合叶适思想的实际。叶适的思想也有保守的方面，如他强调"中和"状态中，万物和人各安其分、各守其位、各得其所，就是肯定事物的稳定性、肯定现存事物的合理性，但也不能因此而认为他扼杀了辩证法。诚如恩格斯所说，辩证法"也有保守的方面：它承认认识和社会的每一个阶段对自己的时间和条件来说都有存在的理由"（同上，第4 卷，第213 页），当然这种保守方面是相对的，而革命性质是绝对的。叶适并没有自觉地认识到这种保守方面的相对性，也不可能站在革命的立场上来看待现存事物（尤其是现存的社会制度）；但是，他并不是一个现状维持派和保守派，而是一个改革思想家。作为一个改革思想家，叶适对现存事物有很强烈的不满，对现实矛盾和现存制度的弊端有比较深刻的批判，并有一系列改革的策划。当然，他所要求的改革没有也不可能要求改变封建社会的根本制度，而是在封建制度的范围内进行改良。无论是对于社会，还是人们的认识，叶适都设想有一种和谐状态作为追求的目标，这种目标只存在于他的理想中，而不存在于现实中；他把这个目标称为"至"，就是最高的也是最后的境界。就他设定有一个最后的境界来说，意味着他要在某一点上结束事物发展和人的认识过程，也就是要结束他的辩证法，从而表现了他的辩证法的不彻底。但是，他把"致中和"看成是一个"穷无穷、极无极"的过程，看成是对理想目标的无限追求的过程，并非对现存事物的完全肯定，因此"致中和"虽有局限性但仍不失其辩证因素。
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