在中国历史上，天人关系一直是思想领域论争的一个中心问题。哲学史家根据人们对这一问题的观点分歧大抵归纳为两派，一是认为"天"是没有人格意志、不能主宰"人事"的自然实体，把"天道"解释成为客观存在的自然规律。这些看法的人是唯物主义和无神论者。一是把"天"看作是有人格意志、且能主宰人世间一切"人事"的至上神。这些看法的人是唯心主义和有神论者。自然还有一些人游离于两者之间，态度不十分明朗。
人寓行天地之间，天人自然发生关系，这就是人同自然的关系。按照我们的看法，人类的生活依赖自然、利用自然，改造自然，使之造福人类。说人同自然没有关系是不对的。但是说，那个本来是物质实体的自然之"天"是个天神，主宰着人世间的一切，那就大错特错了。
神学历史观有一部漫长的历史。它有人类认识的局限，也有社会政治的原因。本来，自从有了人类历史，就有了人类对历史的认识，但是，在相当悠久的岁月里，人类对自身历史的认识是一种被颠倒了的认识。在远古时代，人们所意识到的世界，是一个神的世界，是为神所统治并且是神在那里活动着的世界。那时，氏族部落的领袖，同时也是氏族部落的神。殷商时期，祖先一元神的宗教支配着殷人的思想，它同以前不同的地方，其氏族领袖死后才能成神。随着历史的演进，人们也经常修改着这个神的世界。殷周之际，至上神即上帝成了各氏族共同的最崇高的神，而且上帝要选择好儿子赐福给他，作为上帝的儿子也要以好的表现争取福泽。于此，人的主观能动性露了个头，神的世界被冲破了一个缺口，历史要挤到人间来了。这是在天人关系认识上的一大变革。
在此之前，人们的历史观是个"宗教史观"或"神意史观"，人们意识中的神有着绝对的权威。而周人的历史观却发生了微妙的变化，这就是"天命史观"。天命史观的出现正是因为出于"天命靡常"的认识而需要统治者"自求多福"所致。所谓周人的"殷鉴"思想与此俱来人诗。大雅·文王》云："维此文王，小心翼翼，昭事上帝，幸怀多福，厥德不回，以受方国。
天监在下，有命既集，文王初载，天作之合。"又云："无念尔祖，幸修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。"由此可知，在西周"其命维新"的社会，周人基本上是相信天命的，但又绝不象殷人信祖先神那样坚信不疑，因为"天命靡常"，统治者要修德使天命永驻，因此要"以天为宗，以德为本"。宗教思想上的"天人合一"又延长到伦理思想上的"天人合一"。
经过历史的多次检验，人们也逐步发现天命并不那么灵验，于是怀疑天命，重视人事的思想发展了。"天命"作为一种传统的宗教思想，统治者常以"受命于天"来论证自己统治的合理性，所以这种被颠倒了的世界观又受到当权者的垂青而顽固存在着。汉代的正宗神学便是得到封建统治者支持的宗教思想体系。
董仲舒把"天"说成宇宙间最高的主宰，把本来是自然现象的"天"和阴阳五行，都说成有道德属性、有意志有目的的，建立了一个庞大的神学思想体系--"天人合一"的神学目的论，并附会历史，提出"王道之三纲，可求于天"。其实质是强化宗法统治和封建君权。刘向、刘歆父子亦以阴阳五行解释历史，班固又撰《五行志》，集中了汉儒关于谶纬迷信、灾异神学的说教，因此，对思想家带来极坏影响。史家著书，无不竞相效习，五行灾异之说，充斥史籍的字里行间，直接为封建统治者宣扬皇权神授，以巩固其统治。及至有唐一代，这种宗教迷信亦有增无减，尤其是高宗、武后统治时期，达到高峰。他们编造各色各样的祥瑞，不断变更年号，有所谓麟德、仪风、调露、永昌、天授、如意等，借此说明其政权顺天承命，永享天年。武后称皇前后二十年，就用过十六个年号。垂拱四年（688），武承嗣伪造瑞石，文曰"圣母临人，永昌帝业"。①让雍州人唐同泰表称从洛水获得，武后号其石为"宝图"，并加尊号为"圣母神皇"，改"宝图"曰"天授宝图"，就水侧置永昌县，封洛水神为"显圣"，并亲拜洛水。在这种造神背景下，知几在史学领域里对五行灾异说的批判就很有现实意义。
知几对五行灾异的批判，比较集中反映在《史通》一书的《书志》、《书事》、《汉书五行志错误》、《五行志杂驳》等篇中。
刘知几在《书志》篇曾经比较系统的阐述了他对灾异的观点。他认为："夫灾祥之作，以表吉凶。此理昭昭，不易诬也。"非常明确的表明：他并不一般地反对灾异，认为灾祥是可以表吉凶的。这是十分暧昧的态度。他认为灾祥的存在是属于自然现象的范围，与人事无关。比如"麒麟斗而日月蚀，鲸鲵死而替星出，河变应于千年，山崩由于朽壤"等，"此乃关诸天道，不复系乎人事。"可是有的史家硬是把它们载入史册，加以附会。有的灾祥即使被认为跟人事有关联，但是也没有得到验证，谁也说不清楚，如果牵强附会，也是自欺欺人。比如武王伐纣占卜吉凶时"龟焦蓍折"，宋武帝出兵誓师时，"竿坏幡亡"，好象都是不祥之兆，但周武王照样胜利，宋武帝照样成功。如此之类，知几指出："斯皆妖灾著象，而福禄来踵，愚智不能知，晦明莫之测也。然而古之国史，闻异则书，未必皆审其休咎，祥其美恶也。"这就是说，古代国史中记载的灾异样瑞，只是根据各方面的报导加以记录，并未究察清楚这种灾异的实际结果，灾异究竟是否灾异，也说不清。
更有甚者，有的史书记载灾异，"不凭章句，直取胸怀，或以前为后，以虚为实，移的就箭，曲取相谐；掩耳盗钟，自云无觉。"有的是"言无准的，事益烦费"。①刘知几对灾祥的基本态度是一种不可知论。在这方面，他学习孔子的榜样。他说：子曰："盖有不知而作之者，我无是也。"又曰："君子于其所不知，① 《旧唐书·则天皇后本纪》。
① 《史通·书志》。
盖阀如也。"又曰："知之为知之，不知为不知，是知也。"呜呼，世之作者，其鉴之哉！
他在《书事》篇也说：怪力乱神，宣尼不语；而事鬼求福，墨生所信。故圣人于其间，若存若亡而已。
知几对于灾祥，既不言其有，亦不言其无。如其有，"事关军国，理涉兴亡，有而书之，以彰灵验，可也。"至于那些"委巷琐言"，"目为鬼神传录，其事非要，其言不经，则不可。"③实在说，他这种老老实实的态度还是不错的。在这里，他用史家求实的精神去看待灾祥，凭其个人的理解和经验，便对灾祥进行了严格的批评。他说，祥瑞是用来"发挥盛德，幽赞明王"的，至如"凤皇来仪"、"嘉禾入献"等，上下数千载，其可得而言者不过一二例。而近代，"凡祥瑞之出，非关理乱，盖主上所惑，臣下相欺，故德弥少而瑞弥多，政逾劣而祥逾盛。""而史官征其谬说，录彼邪言，真伪莫分，是非无别。"①这里淋漓尽致地揭露了统治者大讲祥瑞的内幕，其实这是统治者制造舆论，纷饰太平的伎俩，一些惯于奉承拍马的谄谀之臣为了迎合君主的旨意，骗取主子的欢心以要功取宠，也挖空心思编造谎言。而有的史家不分青红皂白，信以为真，皆载入史传，不仅"叙事为烦"而且贻误读者。
这种见解，可谓卓识。知几在他的史学事业中，曾经不遗余力地清算在以往史书中大量泛滥的有关灾祥的无稽之谈，反对以神话、图谶和寓言人史，反对以神怪故事入史，反对人们对古史之不合情理的穿凿附会，反对以方术家的奇事人史。这说明他一方面捍卫史学的实录直书精神，一方面清算史学中的迷信虚妄。应该说，他的工作是做得很不错的了。尽管他不是个彻底的无神论者，但他的工作足以表明，他同有神论的宗教迷信作了卓有成效的斗争。
受到他批评的，如嵇康《高士传》"好聚七国寓言"，皇甫溢《帝王纪》"多采六经图谶"，次如范晔《后汉书》，以《风俗通》的"王乔凫履"、《抱朴子》的"左慈羊鸣"入史，是"朱紫不别，秽莫大焉。"大唐《晋书》采《幽明录》、《搜神记》中神鬼怪物的记载入史，等等。但受到刘知几最严厉批评的还是班固的《汉书五行志》。
《史通》外篇有《汉书五行志错误》一篇，开篇说："班氏著志，牴牾者多。在于《五行》，芜累尤甚。今辄条其错缪，定为四科：一曰引书失宜，二曰叙事乖理，三曰释灾多滥，四曰古学不精。"看来，这些批判乃从文献学的角度指出《五行志》对灾祥征应的牵强附会，这实际上就是对五行学说的集中批判。刘知几说："其失既众，不可殚论。"刘知几在批判神学时一般是用人事的道理来驳斥荒诞的神学的解释，例如《春秋》昭公十六年记"日有食之"。《五行志》引董仲舒说："以为时宿在毕，晋国象也。晋厉公诛四大夫，失众心，以弑死。后莫敢复责大夫，六卿遂相与比周，专晋国。晋国还事之。"日食是自然现象，董仲舒以"天人合一"的神学目的论附会人事，全是荒诞之言。刘知几指出：② 《史通·书志》。
③ 《史通·书事》。
① 以上引自《史通·书事》。
自昭公已降，晋政多门。如以君事臣，居下幡上者，此乃固昭之失，渐至陵夷。匪由惩厉之拭，自取沦辱也。岂可辄持波后事，用诬先人者乎？
这里明确回答，晋国的六卿擅权乃由于昭公以来政出多门，逐渐演变而成的形势，同厉公时代的日食及厉公诛大夫没什么相干。
再如，《春秋》文公二年载"不雨"。班志附会说："自文王即位，天于使叔服会葬，毛伯赐命，又会晋侯于戚。上得天子，外得诸侯，沛然自大，故致亢阳之祸。"刘知几驳斥道：案周之东迁，日以微弱。故郑取温麦，射王中肩。楚绝苞茅，观兵问鼎。
事同列国，变雅为风。如鲁者，方大邦不足，比小国有余。安有暂降衰周使臣，遽以骄矜自恃，坐招厥罚，亢阳为怪。求诸人事，理必不然。天高听卑，岂其若是也。
对照春秋时代大国争霸、王室衰微的历史形势，我们可知刘知几的见解颇符合实际。这是从人事的情理上去进行判断，还有的则是从事物的理上即"物理"上去判断。在知几的许多论证上，往往说到"理"，提出"以理为本"。
从刘知几对灾祥迷信的批评可以得出这样的看法，他的天人观是反对天人感应的神学迷信。另外他主张要重视人事，反对命定论的历史观，主张人定胜天的历史观。他在《杂说上》曾专门论人事问题。他说：《魏世家》太史公曰："说者皆曰魏以不用信陵君，故国削弱至于亡。
余以为不然。天方令秦平海内，其业未成，魏虽得阿衡之佐，易益乎？"夫论成败者，固当以人事为主，必推命而言，则其理悻矣。??夫推命而论兴灭，委运而忘褒贬，以之垂诫，不其惑乎？
这段议论的中心议题是以人事为主论成败。在知几看来，决定历史兴衰变化的是人事，而不是命运。失败者根源于其自取覆亡的人事，并不是灾异所致；成功者根源于他们德才兼备、神武智能的人事，并不是祥瑞所致。刘知几否定命运、重视人事的思想表明他在天人观上已摆脱了天人合一思想的束缚，并且着力阐述人事的作用。
需要指出，知几这一大段议论乃是由司马迁的一段话而诱发出来的。在刘知几看来，司马迁论成败，不是以人事为主，乃推命而言。"自兹以后，作者著述，往往而然"。因此，有必要把握司马迁议论的原意，司马迁在《魏世家·赞》讲的一段话表达了他同世俗不同的见解。人们都认为魏国之所以弱而亡国，原因就在于国君没有重用信陵君。司马迁则认为，"天方令秦平海内，其业未成，魏虽得阿衡之佐，曷益乎？"这里的关键是对"天"的理解。在《史记》一书中，司马迁常常谈到"天"，他讲的所谓天，涵意并不一样，有时候是指冥冥中在支配着人事的一种天命，有时候则是指一种形势或时势。司马迁并没有完全摆脱"天人感应"论的影响，他也劝诫国君重视天人感应。曾说："太上修德，其次修政，其次修救，其次修攘，正下无之。"① 《史通·五行志杂驳》。
① 《史通·五行志杂驳》。
①所谓"修救"，是指在上天示警后，国君要改过从善。以消灾异。所谓"修禳"，是指搞好祭把，祈求上天保佑，收回警告。所谓"正下无之"，指暴虐之君，德、政、救、禳一概不修，必遭灭亡。由此可知，司马迁是把人事（修德、修政）放在首位，把天事放在第二位。"天方令秦平海内"，这个天是指的时势，时势的具体内容就是他在《六国年表序》中所说的"世异变，成功大"。也就是说秦统一六国的历史形势是无法逆转了，纵使有阿衡之佐也无济干事了。可见司马迁所论并非忽视历史人物的作用。
知几论历史成败，能够排除天命思想的干扰，主要从人事入手，这是对的。但他论人事却主要的是从国君的道德品质上去着眼，或愎谏、无道，或有德有才，智能神武，就有很大的局限。历史的兴衰成败，固然同当权者的个人的品德修养有着关系，但以为这就是历史兴衰成败的全部原因，当然就错了。认为个别英雄人物决定历史命运的看法，本来是唯心历史观的一种，即"英雄史观"。
现在再谈谈知几关于古今的认识。
《史通》开篇就说："古往今来，质文递变"，这八个字表述了刘知几的古今观就是历史变化观，这是知几历史观的重要内容。
关于古今的问题，古往今来的思想家和史学家一直在探索着其中的奥秘，发表着各自的见解，它似乎成为人们永远也探索不完、议论不尽的永恒命题。诚如李大钊所言："宇宙的运命，人间的历史，都可以看作无始无终的大实在的瀑流，不断的奔驰，不断的流转，过去的一往不还，未来的万劫不已。于是时有今古，人有今古。乃至文学、诗歌、科学、艺术、礼、俗、政、教，都有今古。今古的质态既殊，今古的争论遂起。"①刘知几的历史观首先是一个变化观。他认为历史是变化的，不会老停在一个地方。因而人们必须顺应这个变化，知人论世，采取相应的政策，否则就是不达时务。他说："世异则事异，事异则备异。必以先王之道持今世之人，此韩子所以著《五蠢》之篇，称宋人有守株之说也。世之述者，锐志于奇，喜编次古文，撰叙今事，而巍然自谓《五经》再生，《三史》重出，多见其无识者矣。"②知几用"时移世异"的观点即历史变化的观点来分析、观察人世间的事物，尤其是评论古今载籍，评论史书编撰中的诸多问题。
比如，他评论史书的烦省问题就本着历史变化的观点去看待。他说：过去荀卿说过：远略近详。"则知史之详略不均，其为辨者久矣。"干宝著《史议》，历低诸家，而独归美《左传》，说左丘明能够以三十卷之约，括囊二百四十年之事，没有遗漏，是立言之高标，著作之良模。晋人张辅著《班马优劣论》，又说司马迁叙三千年事，五十万言，班固叙二百四十年事，八十万字，班固不如司马迁。他因此说，"自古论史之烦省者，咸以左氏为得，史公为次，盂坚为甚。"魏晋已降，越来越烦。对史籍愈后愈烦这样的一个历史现象，知几解释说："余以为近史芜累，诚则有诸，亦犹古今不同，势使之然也。"①他看到古今的不同，而造成这种不同，是由于"势"。
什么是"势"呢？他说春秋之时，诸侯力争，各闭境相拒，关梁不通。
① 《史记·天官书》。
① 《李大钊史学论集》第155 页，河北人民出版社1984 年9 月第1 版。
① 《史通·烦省》。
因得出结论："国阻隔者，记载不详；年浅近者，撰录多备。"到了汉代，国家一统，有了征集史料的条件，故汉代之史，倍增于前。东汉时期，作者弥众。至如名邦大都，地富才良，高门甲族，代多髦俊。邑老乡贤，竞为别录；家牒宗谱，各成私传。于是笔削所采，闻见益多。可见知几所言之"势"多指地理或一般人事的情况，也可以归纳为一个时代的形势，亦即社会经济、政治、文化发展的综合水平。当然刘知几不曾明确指出这一点，他的理解还比较模糊。他讲汉氏有天下，"普天率土，无思不服"，实际上是国家统一对史籍记载的作用。他讲东汉"名邦大都，地富才良"等等，实际上是说社会经济文化发展对史籍记载的作用。这个势无疑是指历史的形势，历史发展的水平。古今之不同，就是这种形势的不同。在这种背景下谈史之烦省，刘知几说：夫论史之烦省者，但当求其事有妄载，苦于棒芜，言有缺书，伤于简略，斯则可矣。必量世事之厚薄，限篇第以多少，理则不然。
①这一态度就是根据形势的变化，衡量世事的厚薄，以决定史书篇幅的多少，只要既不妄载，又无缺书就行了。这是非常通达的见解。
再如，他用历史变化的观点评论史书的言语问题。"战国已前，其言皆可讽泳，非但笔削所致，良由体质素美。"那时，"时人出言，史官入记，虽有讨论润色，终不失其梗概者也。"而后来作者，通无远识，"追效昔人，示其稽古"，结果造成"伪修混饨，失彼天然，今古以之不纯，真伪由其相乱"。因此，他严正指出：天地长久，风俗无恒，后之视今，亦犹今之视昔。而作者皆怯书今语，勇效昔言，不其惑乎！苟记言则约附《五经》，载语则依凭《三史》，是春秋之俗，战国之风，亘两仪而并存，经千载其如一，奚以今来古往，质文之屡变者哉？
社会在变化，言语也在变化，史书记载则必须适应这种变化，不能"怯书今语，勇效昔言"。刘知几的见解是非常正确的。那种追效古人，示其稽古的作法是一种因仍旧贯、袭用不改的旧观念，是一种传统观念惰性的表现。
刘知几在《史通》中撰《因习》之篇专门批评这种积习相传的不良史风。他说：盖闻三王各异礼，五帝不同乐，故传称因俗，易贵随时。况史书者，记事之言耳。夫事有贸迁，而言无变革，此所谓胶柱而调瑟，刻船以求剑也。
"事有贸迁"就是承认历史是变化发展的，因而史书记载，包括上述的烦省、用语亦应相应变化。如果"世之述者，锐志于奇，喜编次古文，撰叙今事"，那就是大无识见了。
由此可知，知几非常清楚这样一个道理，历史是发展变化的，因而人们要适应这种变化采取相应对策。看待事物是这样，编写史书也是这样。这就① 《史通·烦省》。
① 《史通·言语》。
是"传称因俗，易贵随时"之义。
承认古今在发展变化，是否也承认这一发展变化是历史的进化？对于这个问题，需要具体分析。因为承认历史在变，并不意味着就主张历史在进步。
在中国历史上，承认历史变化的人，大抵也可以划分为两种观念，一种观点认为今不如古，世道人心，今不如昔，一句话，认为历史在倒退。另一种观点认为今胜昔，历史在前进。刘知几对古今的看法是今不如古还是今胜昔呢？
这需要进行具体分析。
《载文》一篇专论文与史的关系，他分成三个历史阶段进行述评。认为远古文辞，能起到反映国家治乱兴亡的历史作用，盖因其"不虚美，不隐恶"的缘故。故"文之将史，其流一焉。固可以方驾南、董，俱称良直者矣。"但自秦汉以来，"文体大变"，喻过其体，词没其义，繁华失实，无稗劝奖，而《史》、《汉》皆书诸列传。魏晋已下，讹谬雷同。事皆形似，言必凭虚。
而世之作者，乃聚彼虚说，编之史书。当然，举世文章，岂无其选。如韦孟《讽谏》，赵壹《嫉邪》，贾谊《过秦》，班彪《王命》，张华《女史箴》，张载《剑阁铭》，诸葛亮《出师表》等等，"此皆言成轨则，为世龟镜，求诸历代，往往而有，苟书之竹帛，持以不刊，则其文可与三代同风，其事可与《五经》齐列。古犹今也，何远近之有哉？"应该说，就文而论，知几总的思想倾向是认为今不如古。他之所以说了一句"古犹今也"，只是说今也有象古一样的好文章。或者说，今不一定不如古，但绝对没有说今比古好。
知几也曾将远古之书与近代之史作过比较。说两者"非唯繁约不类，固亦向背皆殊"，近古之史，"言唯详备，事罕甄择"，远古之书，略举纲维，务存褒讳，寻其终始，隐没者多"，后世学者由于崇古思想支配，深信古史优于后史，其实远古之书，"其妄甚矣"①。这一比较的结论说明，古者也可以不如今，甚至古者妄言更多于今。这样看来，知几在古今孰好孰劣的问题上，并未表示出一个明确的立场。前已言及，就文而论，知几总的思想倾向是认为今不如古。《史通·叙事》篇明确表述了这样一个看法。《尚书》、《春秋》为述者之冠冕，实后来之龟镜，可以师范亿载，规模万古。而《史》、《汉》不如《五经》，《晋》、《宋》不如《史》《汉》。一代不如一代。
史学好象走了一条倒退之路。这不正是今不如古的思想的表露吗？知几这一看法乃基于宗经的立场所致，经学思想是一种传统思想，把传说中的三皇五帝时期说成是人类历史上的尽善尽美的黄金时代，"今不如古"的历史观便是这种传统观念的深刻体现。后来儒家的信徒们又把儒学经典抬到吓人的高度，他们本着孔夫子"信而好古"、"述而不作"的精神世世代代的重温着圣人的教诲，只是在注经中表示出自己的看法。在这一大环境之下，刘知几对《五经》虚美一番，是完全可以理解的。难能可贵的是，他还对儒家经典提出了批评。他并不是一个历史倒退论者。只是在他的思想中存在着许许多多的矛盾。这种对古今相对性的看法便是其认识的矛盾之一。
矛盾纵然是矛盾，在不少场合，刘知几也发表了对古代的赞美的言辞，但是他的立足点仍然主张人们面向当今，并不是要求大家向古人看齐。这面向当今的思想充满《史通》全书。比如《史官建置》一篇本来是叙述史官建置的源流。知几并非为溯源流而作，开篇极言"史之为用，其利甚博，乃生① 《史通·疑古》。
人之急务，为国家之要道。有国有家者，其可缺之哉！"因此，"故备陈其事，编之于后。"可见他写史完全为了当今社会之需要。讲史官建置，从黄帝说起，一直写到大唐，写到今上，即唐中宗。沿革废置写完之后，最后对史官之取人来了个评论：观夫周、秦已往，史官之取人，其详不可得而闻也。至于汉、魏已降，则可得而言。然多窃虚号，有声无实。
而近代趋竞之士，尤喜居于史职，至于措辞下笔者，十无一二焉。既而书成缮写，则署名同献；爵赏既行，则攘袂争受。遂使是非无准，真伪相杂，生则厚诬当时，死则致惑来代。而书之谱传，借为美谈；载之碑碣，增其壮观。昔魏帝有言："舜、禹之事，吾知之矣。"此其效欤！
浦起龙释这段文字，颇能理解知几用意。他说：多窃虚号，有声无实，"此八字是未节之主。"这实际上是知几对他有亲身感受的武后、中宗时期史馆的批评。如中宗神龙二年（706）知几参预修成《则天实录》二十卷，盖以官卑未列名受赐。可见知几写史论史，都面向现实，寄托着自己的感受。
《古今正史》上起三皇，下讫唐中宗神龙年间。最后谈到他同徐坚、吴兢等奉诏更撰《唐书》和重修《则天实录》事，感慨系之，因言："夫旧史之坏，其乱如绳，错综艰难，期月方毕。虽言无可择，事多遗恨，庶将来削稿，犹有凭焉。"可见，一篇《古今正史》，仍落脚于现实。
知几论古今的发展变化，也往往把古今历史的发展过程划分为几个历史阶段。如提到"上古"或"远古"、"中古"或"中世"、"近古"或"近代"。一般说来，上古、远古大约相当于先秦时代，《疑古》篇曾把《尚书》、《春秋》都说成是远古之书。中古、中世大约相当于秦汉时期，《序传》篇曾把司马相如的自叙作为中古作品。近古、近代大约相当于魏晋南北朝时代。
这说明刘知几对于历史的变化，已经具有一种历史阶段观念。
不过，需要指出，知几本人在运用上述几个时代概念时也常常不一致。
"上古"这个概念，在知几的叙述中，一般都限于先秦时期。在他使用"中古"这个概念时，主要指两汉时期，但有时也指东周列国时期，有时亦波及魏晋南北朝及隋，也有时指唐初贞观时代，甚至包括他生活的时代。因此，我们认为，没有十分必要去分析知几使用"上古"等几个时代概念的确切所指，说实在也是说不准确的。如果确切的话，还是使用知几使用更多的概念，即历史朝代的概念。在刘知几的行文中，常用"战国已降"、"班马已降"、"魏晋已降"、"周隋而往"等，看来战国、秦汉、魏晋等是其论史的几个时代分界线。
综上所论，我们可以看到，刘知几的历史观是一种进步的历史观，他敢于驱除笼罩在历史画面上的神学迷雾，看到历史发展的进化趋势。认识到古今的变化是历史的必然，"势使之然"；今不一定不如古，古也可以不如今。
同儒家某些学者美化古史的态度不同，主张史家应顺应历史进化的潮流，不要以先王之道持今世之人。表现在历史研究领域，他敢于"疑古"、"惑经"，不仅敢于破除对神学的迷信，而且敢于破除对儒家经典的迷信。
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