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四、义利双行的义利观

  义和利的问题,是中国古代的哲学家、思想家所十分关注的、讨论较多的一个重要问题。因为它与人性论紧密相联。又关涉人的道德、生活问题,所以引起历代哲学家、思想家的重视。

  义和利作为一对重要的道德范畴,讲的是道德行为和物质利益关系问题。"义"是指道义、道德行为之当然;"利"是物质利益,利有公利与私利之别,为国家、民族谋利为公利,为个人谋求私欲满足为私利。义和利作为道德评判、评价标准、尺度,又有动机与效果之义。如果仅以"义"为评判人们道德行为标准,只注意动机,忽视效果者,为动机论者;如果仅以"利"为评判人们道德行为标准,只注意效果,忽视动机,为效果论者。两者都注重,既重义,又重利,既看动机,又看效果,则是动机与效果统一论者。孔子首先提出"义"和"利"的范畴,并以此作为评判人为"君于"或"小人"的标准。他说:"君子喻于义,小人喻于利。"①君子之所以为君子,就在于他们明白义、重视义;小人之所以为小人,就在于他们明白利、重视利。孔子要人们重义轻利,尚义薄利,做君子,不做小人,"君子以义为上。"②所以他提倡见义勇为,见义不为不是君子之勇。他说:"见义不为,无勇也。"③告诫人们"见利思义。"④不能为了私利,而不顾道义。孔子是重义轻利者,他自己则是"行其义"而"罕言利"。

  盂子继承了孔子的义利观,亦把义和利作为衡量君子与小人的标准。他反对讲利,而大讲仁义。所以当梁惠王问孟子:"叟!不远千里而来,亦将有以利吾国乎?"孟子的回答是:"王!何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国?大夫曰何以利吾家?士庶人曰何以利吾身?上下交征利而国危矣。万乘之国,拭其君者,必千乘之家;千乘之国,弑其君者,必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣。苟为后义而先利,不夺不餍。未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣,何必曰利!"①孟子认为,国君为政治民,不必讲利,只讲仁义,就可以理万民,王天下。显然孟子把义和利对立起来,且只尚义,不讲利。

  墨子"贵义","尚利"。他认为,凡是合乎"公利"者,就是"义",否则便是不义。公利是评价人的道德行为义与不义的标准。他说:"所为贵良宝者,可以利民也。而义可以利人,故曰:义,天下之良宝也。"②墨子所讲的"利"是指"万民之大利","天下之大利"和"国家百姓之利"的"公利"。他主张天下人要"兼相爱,交相利","义利合一","志功合一",即动机和效果的统一。

  荀子总结了先秦各家的义利观,而提出义利兼顾、以义制利、先义后利的义利观。他说:"义与利者,人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣亦不能去民之好义,然而能使其好① 《论语·里仁》。

  ② 《论语·阳货》。

  ③ 《论语·为政》。

  ④ 《论语·宪问》。

  ① 《孟子·梁惠王上》。

  ② 《墨子·耕柱》。

  义不胜其欲利也"。③ 这是说,义和利都是人性中所具有的,"民之欲利"与"民之好义"都是合乎人性的,所以都"不能去",而要两者兼顾、并取。但是,义和利并不是等量齐观、并重并行的,而是有轻重、先后的,所以说:"先义而后利者荣,先利而后义者辱;荣者常通,辱者常穷;通者常制人,穷者常制于人;是荣辱之大分也。"①义和利孰先孰后,孰轻孰重,对一个人来说,关系到其荣辱问题,是"荣辱之大分",对于国家来说,则关系到其治乱存亡问题,"义胜利者为治世,利克义者为乱世。"②为此,苟于主张"以义制利。"③就是说,以道义为先、为重,来控制、克制人欲泛滥、恶性发展。苟子的义利兼顾、义先利后、以义制利的义利观,不仅是合理的,而且在当今仍具有其现实意义和思想价值。

  董仲舒继承和发挥了先秦儒家的义利观点,提出了自己的义利思想。他说:"天之生人也,使之生义与利。利以养其体,义以养其心。心不得义不能乐,体不得利不能安。义者,心之养也;利者,体之养也。体莫贵于心,故养莫重于义。义之养生人大于利矣。"④天生人而使人有义和利,以义养其心,以利养其体,人有心有体,故要有义有利,义利兼具。但人身之养莫重于义,故应以义为重。在董仲舒的义利观中,虽然讲义利兼顾,但其思想主旨是义重于利的。所以说:"仁人者正其道不谋其利,修其理不急其功。"⑤而《汉书·董仲舒传》的作者则将这段话改为"仁人者正其谊(义)不谋其利,明其道不计其功。"从此童仲舒以这段名言而成了儒家重义轻利派的重要代表,而义和利的问题,更引起了各家学者的极大兴趣,成为他们经常讨论的一个重要问题。他们认为,讲义、重道则为君子;讲利、计功则为小人。当然亦有主张道义与功利兼举并重的哲学家,因而关于义与利之争,持续了几千年。

  李觏针对北宋初中期的社会积弊,积极主张社会改革,尤其是经济改革。以求抑制土地兼并,做到轻摇薄赋,发展农业生产,实行理财富国,达到国富民强的目的。为此他总结和吸取了前人关于义和利的争论观点及有关的思想材料,一反儒家的"重义轻利","贵义贱利"的传统思想,提出了义利双行的义利观和王霸并用的强国论。在李觏看来,由于一些儒家末流,"贵义而贱利,其言非道德教化则不出诸口矣",①结果造成国贫民弱,所以他要言利、重利,使义利并行。

  李觏注重功利,提倡乐利,肯定人非利则无以生存。他反对孔子、孟子、董仲舒等儒家学者的轻利主义,认为他们的观点是过激之言,过失之词,损害人生,违反人情之论。因此,他极力反对世儒的非利、禁欲思想。他说:利可言乎?日:人非利不生,昌为不可言?欲可言乎?曰:欲者人之情,易为不可言?言而不以礼,是贪与淫,罪矣。不贪不淫而曰不可言,无乃贼人之生,反人之情,③ 《荀子·大略》① 《荀子·荣辱》。

  ② 《荀子·大略》。

  ③ 《荀子·正论》。

  ④ 《春秋繁露》卷九《身之养重于义》。

  ⑤ 《春秋繁露》卷九《对胶西王越大夫不得为仁》。

  ① 《富国策第一》,《李觏集》卷十六,第133 页。

  世俗之不喜儒以此。孟子谓"何必曰利",激也。焉有仁义而不利者乎?其书数称汤,武将以七十里、百里而王天下,利岂小哉?孔子七十,所欲不踰距,非无欲也。于《诗》则道男女之时,容貌之美,悲感念望,以见一国之风,其顺人也至矣。李觏指出,人非利不生,为什么不可以讲利呢?这是驳斥盂子的"何必曰利?亦有仁义而已矣"的说法。欲利是人生之情,合乎人性的,为什么不可以言呢?言利求欲,只要符合"礼"的规定,以"礼"为之"节文",不使之过度,就不是贪和淫,这是利于人生、合乎人性、顺乎人情的。如果不以"礼"为调节,超出"礼"的规定,就是贪和淫的罪过。如果认为不贪不淫的利欲不可讲、不可求,这便是贼害人生、不合人性、违反人情的。孔子、孟子所谓不求利、不言利,其实并非如此。李觏以孔、盂的行为,说明他们并不是不求利欲,而是求大利欲。在李靓看来,利就是人之所欲,正因为是人之所欲,所以人们才有心所求,谋之所以得,于是才计之所熟;害却恰恰相反,所以不为人们所求、所谋,而为人们所避、所远。虽然谋利、求欲,但是不可过度、无节,特别是统治者,更不能利欲无度,要与万民同利欲。否则就会引起盗贼,招致祸患。所以说:"与众同利则利良民,不与众同利则利凶人。凶人嗜利,盗之所由兴也。"②这无疑是向纵欲求利无度的统治者发出警告,要他们与民众同利同欲,不要像凶人恶狼一样敲剥良民,贼害民众,否则最终要自食其果的。

  李觏提倡利欲,讲求功利,并没有否认、排斥道义。他是主张义利并行,相辅为用,以道义为主,以功利为辅。因此,他反对扬雄在《法言》中说的:"大人之学为道也,小人之学为利也"的说法。因为大人与小人、圣人与众人的性情是相同的,其区别在于圣人知道求欲过度必招致祸患的道理,因而能做到求欲而不过度,以礼节欲,故能得其欲而不招致祸患;众人则不同,求欲过度,不知节制,结果是以其多欲而最终不得欲。李觏说:形同则性同,性同则情同。圣人之形与众同,而性情岂有异哉?然则众多欲而圣寡欲,非寡欲也,知其欲之生祸也。??圣人寡欲,故能得所欲;众人多欲,以所欲奉他人耳。??夫能损上益下,与百姓偕乐,其谁曰不可?李觏在这里明确指出,众人之所以多欲,是由统治者的剥削造成的,因为众人以其所欲奉他人,即奉献给统治者、剥削者。由此,李觏主张利欲不能过度奢求,不可无节制的贪得无厌,特别是最高统治者更应如此,无度追求利欲,就必然会因欲得祸。他以齐桓公、秦始皇的荒淫无度、无限求欲,最终招致祸患的史实为例,说明"祸生于欲,诚足畏也"②的道理。这是以古喻今,借古讽今正告当时的统治者,不要只顾自己追求无限的享乐,不顾人民的死活,这样做是绝不会有好下场的,是必定要重蹈齐桓公、秦始皇的覆辙的。所以李觏主张"损上益下,与百姓偕乐",这是他的思想宗旨和结论。这些言论,在当时是有感而发、有的放矢的大胆中肯之论。

  李觏在注重功利的同时,提出了霸道与强国并重的思想主张。他反复驳斥那种"贵义而贱利",只讲"道义"、"王道",不知"霸道"、"强国"① 《原文》,《李觏集》卷二十九,第326 页。

  ② 《庆历民言·释禁》,《李觏集》卷二十二,第241 页。

  ① 《庆历民言·损欲》,《李觏集》卷二十一,第234-235 页。

  ② 《庆历民言·损欲》,《李觏集》卷二十一,第235 页。

  的世儒之论,并对什么是"王道"与"霸道"作出了自己的解释和说明。

  李觏指出,当今"儒生之论",说什么由于实行了霸道,而不如古代的王道,这种论调是不知霸道者,强国也,是王道所不及的道理。如:管仲之相齐桓公,是霸道。当时外攘戎狄,内尊京师,比之今天哪个强大?再如:商鞅之相秦孝公,是强国也。由于明法术,奖耕战,而使国富兵强,与今天比哪个好些?如果天子有帝王的本领,而国家却没有强国的实力,那些为国的忠贤良臣应当深察是什么原因造成的。李觏以古代霸道、强国的历史事实,说明霸道、强国可取的道理。那么什么是王道和霸道呢?他说:或问:自汉迄唐,孰王孰霸?曰:天子也,安得霸哉?皇帝王霸者,其人之号,非其道之目也。自王以上,天子号也,惟其所囱称耳。??霸,诸侯号也。霸之为言,伯也,所以长诸侯也。岂天子之所得为哉?道有粹有驳,其人之号不可以易之也。世俗见古之王者粹,则诸侯而粹者亦曰行王道;见古之霸者驳,则天子而驳者亦日行霸道,悖矣。宣帝言汉家制度本以霸王道杂之,由此也。??所谓王道,则有之矣,安天下也。所谓霸道,则有之矣,尊京师也。非粹与驳与谓也。李觏指出,所谓皇帝、王霸都是对人的称谓,并不是指他们实行的那个道的名目。自王以上的人,称号为天子。所谓霸,是诸侯的称谓。霸者,伯也,即长诸侯之谓也。并不是天子所得的称呼。"道"有纯粹和驳杂的不同,但人的称号是不可更易的。世俗之论看到古代王者之道纯粹,于是就说诸侯之道纯粹者亦是行工道;看到古代霸者之道驳杂,于是就说天子之道驳杂者亦是行霸道,这显然是一种悖谬之论。其实,所谓王道就是天子安天下;所谓霸道就是诸侯拥护中央政府而安天下。王道与霸道的真正区别是指立功者的地位不同,不是义和利的区别。因此,李觏驳斥了历来区别王道与霸道的标准。他认为,行霸道而强国要比那种讲仁义而弱国好得多。他极力反对"仲尼之徒无道桓文之事者"的传统说法。他认为,正是由于管仲相齐桓公,商鞅相秦孝公,而使国富兵强,外攘夷狄,内尊京师。这比当时宋朝的积贫积弱,内忧外患,国贫民弱要好得多。李觏极力主张义利并行,王霸并用,富国利民,这在当时都有其现实意义。

  ① 《常语下》,《李觏集》卷三十四,第372 页。

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