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一对道、理与器、物关系问题的唯物主义回答
对于思维与存在、精神与物质的关系这个哲学基本问题，道学、心学和永嘉学派都做了根本不同的回答，从而表现了两条基本哲学路线的斗争。道学一派，把道、理这些范畴规定为独立于天地万物之外的绝对精神，从而表现为客观唯心主义；心学一派，认为"心即理"，心是宇宙万物的本体，表现为主观唯心主义。朱熹说：天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。（《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五十八）
未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。（《朱子语类》卷一）
在这里，道和理是先于天地、人、物的独立存在，是产生天地万物的精神本原，是天地、人、物的主宰，而天地、人、物都是道和理的派生物。这样一来，物质和精神就完全被颠倒了。陆九渊认为，"宇宙便是吾心，吾心即是宇宙"；万物都包罗在我的"心"中，"万物森然于方寸之间"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四），心外无物；"人皆有是心，心皆具是理，心即理也。"（《与李宰（二）》，《陆九渊集》卷十一）心外无理。这又是从另一个方面来颠倒物质与精神的关系。面对道学和心学对物质和精神关系的颠倒，永嘉学派的集大成者叶适则摆正了物质和精神的关系。他进一步发展了薛季宣关于道"常存乎形器之内"、道不离器的思想，论证了"物在"则"道在"的关系。他说：古诗作者无不以一物立义，物之所在，道则在焉，物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知物者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流，此圣贤经世之业，非习为文词者所能知也。（《习学记言序目》卷四十七）
这里的论述，虽由说明诗作者必须要借一种具体事物才能表达一种思想而引出，但这里所阐述的，却是认为只有"物在"才有"道在"，道、理"终归之于物"才不致"散流"，这样一个普遍的、根本的哲学道理。在这里，物是不依赖于道、理的客观存在，而道、理是物之道、物之理，道、理"终归之于物"。显然，这是一种唯物主义的观点。叶适从以下几个方面论述了这个唯物主义观点。
（一）物的统一性和多样性
叶适认为，物是天地间的普遍存在。他说：夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也；坚凝纷错，逃遁谲伏，无不释然而解，油然而遇者，由其理之不可乱也。（《诗》，《水心别集》卷五）
这就是说，物作为天地间的普遍存在，有其统一性（"一"）；而物的具体存在形式、形态（"物之情"）又各有其特殊性和多样性（"不同"）；物是统一性和多样性的统一。物之具体表现，如"絪缊芒昧，将形将生，阴阳晦明，风雨霜露，或始或卒，山川草木，形著懋长，高飞之翼，蛰居之虫，若夫四时之至，声气之感触，华实荣耀，消落枯槁??"（同上），是多种多样，形态各异的；但它们所以能够统一，有其内在根据，这就是"物之理"；"理"就是物的统一性和多样性结合而不至混乱的内在条理性和规律性；所以，"理"是存在于物之中的，是离不开物的；"理"不是在物之外、高居于其上而与之相对立的独立存在。这样来解释"物"与"理"的关系，就合乎二者的本来面目，而与道学、心学根本不同了。
对于"道"与"物"的关系，叶适也是以道不离器（物）的思想来解释。
他认为，"其道在于器数，其通变在于事物"（《总义》，《水心别集》卷五）；"无验于事者，其言不合；无考于器者，其道不化；论高而实违，是又不可也"（同上）；"道行于天地万物之中"（《总述》，同上，卷七）。
这就是说，"道"作为普遍的原则，是存在于个体之中的，只有从具体事物当中。才能掌握抽象的原则；因此，"道"是不能离开具体事物而存在的。
他还进一步说，古之圣贤，自尧舜到孔丘，"终不的言道是何物"，就是说，不把"道"说成是某个东西；到老聃，"其书尽遗万事，而特言道，凡此形貌朕兆，眇忽微妙，无不悉具"，甚为可疑；"而《易传》及子思、孟子亦争言道，皆定为某物，故后世之道始有异说；而益以庄、列、西方之学（按指佛教），愈乖离矣。"（《习学记言序目》卷七）无论是"尽遗万事而特言道"，还是"言道皆定为某物"，都是把"道"同具体事物割裂开来，把它看成是独立于具体事物而存在的东西，一切唯心主义都是从这里开始的。
叶适这里的批判，可谓击中要害。这里所说的《易传》把"道"定力"某物"，是指《系辞上》中"形而上者谓之道"的说法，叶适批评说："形而上者谓之道"。按"一阴一阳之谓道"，兼阴虽差，犹可也；若夫言"形上"则无下，而道愈隐矣。（《习学记言序目》卷四）
显然，叶适是明确反对把"形上"和"形下"、"道"和"器"割裂开来的，因为这样割裂的结果，就把"道"变成了脱离具体事物（"器"）的独立存在（"某物"）了，这样一来，存在于事物之中、与"器"不能分离的"道"，也就"隐"了。对于《老子》一书"尽遗万事而独言道"，叶适还有进一步的批评（见后面）。叶适还对荀况的"万物为道一偏"之说不以为然。他说：万物之于道，无偏也，无中也：一物之于万物，无偏也，无中也；自其中言之，皆中也，一物犹万物也；自其偏言之，皆偏也，万物犹一物也。荀卿以诸子为愚而偏，而自谓为中也，而其乖错不合于道如此，吾未见其能异于诸子也。（《习学记言序目》卷四十四）
这里说"万物之于道"无所谓偏与中，"一物之于万物"无所谓偏与中，"一物犹万物"、"万物犹一物"，都是说的一个道理：世界统一于物。而"道"并不在"万物"之外，而是"行于天地万物之中"。荀况说"万物为道一偏"，显然是抬高了"道"而贬低了万物，违背了物的统一性，不合于"行于天地万物"之"道"。由此可见，叶适是从更彻底的唯物主义观点来反对荀况唯物主义的不彻底性。
（二）"道"不先于天地万物而存在
前面所述，可见叶适认为"道"不是万物之外的独立存在物，而是存在于万物之中的。下面我们还可进一步看到，叶适还认为"道"不是先于天地万物而存在的东西，从而从另一个方面论证了道与物的关系。这是从叶适对《老子》关于道的见解的批评中表现出来的。他说："有物混成，先天地生"，老氏之言道如此。按自古圣人，中天地而立，因天地而教，道可言，未有于天地之先而言道者。（同上，卷四十七）
这就是说，具体的事物、天地是立人设教的基础，道作为天地万物的法则存在于天地万物之中，而不存在于天地万物之先，所以自古以来圣人谈论道从来没有说道是存在于天地之先的。那未，道与天地是什么关系呢？叶适说：夫有天地与人而道行焉，未知其孰先后也。老子私其道以自喜，故曰"先天地生"，又曰"天法道"，又曰"天得一以清"。且道果混成而在天地之先乎？道法天乎？天法道乎？一得天乎？天得一乎？山林之学，不稽于古圣贤，以道言天，而其慢侮如此；及其以天道言人事，则又忘之，故曰"不争而善胜，不言而善应，不召而自来"；又曰"天道其犹张弓"；则是为天者常以机示物，而未尝法道之虚一无为也。然则从古圣贤者畏天敬天；而无老氏者疑天慢天，妄窥而屡变，玩狎而不忘，其不可也必矣。（同上，卷十五）
这里意思是，道是不能离开天、地、人的，天地人是基础，只有天地人存在了，道才在其中运行，因此道和天地人之间没有先后的分别。老子偏爱道，把道抬高到天地之上，说道存在于天地之先，说天是效法道而运行的，又说天得道才清明。这些都是隐居山林中的隐士的思想，与古圣贤的思想不相合。当说到天道和人事的关系时，老子的说法便与前面相反，变成了天是主动的，天常以"机"示物，而不是效法道的"虚一无为"了。这样一来，就自相矛盾了。叶适认为，老子的学说之所以自相矛盾，不能首尾一贯，其原因在于老子的道先于天地的观点是错误的。
叶适在批评《老子》的道论的同时，肯定了《易经》中关于道的观点。
他说：按古人言天地之道，莫详于《易》，即其运行交接之著明者，自画而推，逆顺取之，其察至于能见天地之心，而其粗亦能通吉凶之变，后世共由，不可改也。今老子徒以孤意妄为窥测，而其说辄屡变不同。（同上）
叶适赞同《易经》中的观点，认为道即是物中相反方面的对立交替，这种交替是普遍存在的，万物皆如此，万世皆如此。他把《周易》之道与《老子》之道做了对比，分别了它们之间之不同，肯定了道作为变化法则、运行规律的意义，并认为运动变化的法则、规律不能脱离运动变化的主体，道不能脱离物，从而批评了老子把道说成是先于天地的观点的错误。这实际上也是对朱熹的"未有天地之先，毕竟也只是理"的观点的批评。
（三）"八物"、"五物"最终归结为"气"的思想
叶适认为，"水火金木土谷，则五行也"，"五行无所不在"，是普遍的存在物。（《习学记言序目》卷二十二）又说："八卦取物之大者以义象"（同上）；"日与人接，最著而察者为八物，因八物之交错而象之者，卦也"（同上，卷三）；"卦所象惟八物，推八物之义为乾、坤、艮、巽、坎、离、震、兑"（同上，卷四）。这就是说，八卦起源于八物（天、地、水、火、雷、风、山、泽），物是根本的，卦只是物的象；以卦而象八物，是"君子之所用"（同上，卷三），因此是"事在前而卦在后"（同上，卷一）。五行与五物的关系，也是如此：五行之物，遍满天下，触之即应，求之即得，而谓其生成之数必有次第，盖历家立其所起以象天地之行，不得不然也。（同上，卷三十九）"五行"之五物（金、木、水、火、土）与"八卦"之人物（天、地、水、火、雷、风、山、泽）都是自然的存在物，在它们之间，没有次序和先后之分，天地万物的运行变化，是五物、八物的运行变化。
但是，叶适对世界物质性的认识，并没有停留在"八物"、"五物"上面，而是更进了一步，看到了它们都是由"气"构成的，"气"又有"阴阳"之分，由"阴阳"交变而发生天地万物的运行变化。这就是气一元论。他说：夫天、地、水、火、雷、风、山、泽，此八物者，一气之所役，阴阳之所分，其始为造，其卒为化，而圣人不知其所由来者也。因其相摩相荡，鼓舞阖辟，设而两之，而义理生焉，故曰卦。（《易》，《水心别集》卷五）
这里需要说明的是天、地、水、火、雷、风、山、泽八物，"圣人"也"不知其所由来"，并不是说这八物不可知。叶适认为，"夫物之推移，世之迁革，流行变化，不常其所，此天地之至数也，圣人已见之矣"（同上），因此对八物的运行变化，圣人是能知的。那末，"不知其所由来"是什么意思呢？这是说，本来并不存在八物"所由来"的问题，八物作为自然存在物，是本来如此，永远如此，无始无终的，因此，"其所由来"是连"圣人"也"不知"的。这样一种看法，就是反对《老子》一书认为在"天地之先"有个"道"和朱熹认为"未有天地之先"只有"理"这样的观点的。当然，叶适也认为，八物的存在和变化，有其内在的根据，这就是"气"；气分阴阳，阴阳互相摩荡、鼓舞阖（合）辟（开），而发生天地万物的变化。把万物归结为"气"，是当时的历史条件下"物质的抽象"所能达到的水平。这个"气"不是某种具体物，而是物质一般；它存在于万物之中而不在万物之外，除此之外再也没有别的外在的根源。显然，这是古代朴素唯物主义的共同特征。
以气（阴阳）来说明八物，以八物来说明八卦，从而排除了在天地万物之上还有一个"太极"的说法。叶适指出，《易传》的作者"为太极以骇异后学，后学鼓而从之，失其会归，而道日以离矣"（《习学记言序目》卷四）。叶适认为，道就存在于五行、八卦之中，有了五行、八卦，就足以"日用而无疑"了，如果在五行、八卦之上再设置出什么"太极"、"无极"等抽象玄虚的范畴，只能使自己更加糊涂。他说：后世学者，幸《六经》之已明，五行八卦，品列纯备，道之会宗，无所流变，可以日用而无疑矣，奈何反为"太极无极"、"动静男女"、"清虚太一"，转相夸授，自贻蔽蒙！（同上，卷十六）这是对道学的唯心主义思想的直接批评。但是这个批评显然是过于笼统了。如"清虚太一"本是张载气本论的概念，叶适也把它同"太极无极"等概念一起批评了。
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