首页 > 传记文学 > 吕祖谦评传 > 第一节"君臣之典叙于天"
在中国封建社会中，君主不仅是封建地主阶级的总代表，而且也是封建**制度的象征和灵魂，国不可一日无君，无君不成其国。因此，要维护封建**统治，首先要尊君，维系君主至高无上的地位。对此，吕祖谦深信不疑。他旁征博引，反复论证，形成了较有系统的尊君理论。
一、"全天子之尊"
君权来自何方？早在殷周之际，已滥筋天命之说。汉代大儒董仲舒在继承殷周以来人格化"天"的基础上，撷取战国末年神秘的阴阳五行说，精心编织了君权神授理论，以强化君主**。尔后，历代正统封建主义思想家基本上都服膺董氏之说，吕祖谦亦不例外。他说：以一人而制**，下至众而上至寡也，群天下之所乐，革天下之所贵而集有之，虽悍强狼暴，屈首尊戴，无敢不驯者，以君臣之典叙于天，而儒者实品节扶持之也。噫！
至贵之无敌，至富之无伦，染指垂涎者至众也。使勇者守之，遇勇之倍者则夺之矣。使智者守之，遇智之尤者则夺之矣。守以盟誓，则有时而渝；守以法度，则有时而废；守以城郭则有时而隳，守以甲兵则有时而衄；惟守之以天，然后人莫敢与之较。由于君主至贵至富，无与伦比，故而天下时刻想"染指垂涎"九五之尊的人实在太① 《文集》卷2《馆职策》。
② 《东莱博议》卷1《晋封曲沃并晋》。
多了。而在这些人中间，不乏比君主"勇之倍者"、"智之尤者"。然而君主却能以一人之力箝制天下，穷极天下之乐，萃集天下之富贵，就是连那些最精明强悍，凶狠、残暴的人也只好俯首帖耳，不敢不唯君命是从，关键就在于君权来自于天。大在帮助君主捍卫自己的地位。至于儒者在其间所起的作用只不过是"品节扶持"而已。吕祖谦的这种说法，应视为是对董仲舒君权神授理论的发挥。
中国封建社会进入宋代以后，理学家们除了一再重复董氏之说外，又给君权至尊织编了"理"之华衮。程颐说："父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。"①作为南宋时期的重要理学家，吕祖谦亦持与二程同样的观点。
他说：大哉乾元，至哉坤元。然无两大之理。然于此又可以见天高地下，君尊臣卑，上下之分，自然如此。②君尊而臣卑，夫倡而妇和，上天下地，理之常也。③吕祖谦的这些议论并不新鲜，而是差不多所有理学家在这个问题上所持的看法。大在上，地在下，纯属自然理象，而君尊臣卑则是特定的社会经济结构和政治体制的产物。二者毫无内在联系，根本不可混为一谈。然而吕祖谦硬是采取无类比附之手法，将不相关联的自然现象与社会产物勾挂起来。断定这是"理之常"，无非是要人们相信君权至上，自然合理。谁要是不尊君，也就是违犯了理。
尊君必须循"礼"。因为"礼"体现了君尊臣卑之理。循"礼"，即能在思想上、行动上自觉维护君主至尊之地位。他指出：圣人欲上全天子之尊，必先下谨士庶人之分。守其下所以卫其上也。??吾观儒者之议礼，每力争于毫厘尺寸之间，非特校公侯壁马多寡也。如天子之席五重，诸侯之席三重，所争者再重耳。天子之堂九尺，诸侯之堂七尺，所争者二尺耳。由庸人而观，天子诸侯之分岂再重之席，二尺之堂所能抑扬，何儒者之迂耶？??然则儒者力争于毫厘尺寸之间，非迂也，势也。按照吕祖谦的设想，如果天下人人都能遵循"礼"的规定，诸多潜越动乱之事就不会发生，君权也不会受到任何威胁，因而"礼"是"卫其上"、"全天子之尊"的最好手段。儒者之所以严格天子、诸侯之间"再重之席，二尺之堂"之区分，"力争于毫厘尺寸之间"，其目的就是为了不使"全天子之尊"的"礼"受到任何形式的破坏。这不是什么迂腐之举，而是客观形势的需要。吕祖谦接着又以大堤洪水之譬进一步论证说：大堤云横，屹如山岳，其视尺寸之上，若不能为堤之损益也。然水潦暴至，势与堤平，苟犹有尺寸之土未没，则濒水之人可恃无恐。当是时百万生灵之命系于尺寸之土焉。
尺寸之土可以遏昏垫之害，尺寸之礼可以遏僭乱之源。大堤是为防止洪水泛滥，保护生灵所设。在一般情况下，"尺寸之土"对于"屹如山岳"的大堤似乎无关紧要。但是当洪水暴涨，呼啸而来之际，有无"尺寸之土"就大不一样。
假如大堤还有高出水面的"尺寸之土"，"濒水之人"则可有恃无恐，安然① 《二程遗书》卷5。
② 《文集》卷12《易说·坤》。
③ 《文集》卷13《易说·离》。
① 《东莱博议》卷2《王赐虢公晋侯玉马》。
② 同上。
无恙；少了这"尺寸之土"，后果则不堪设想。因此，"百万生灵之命系于尺寸之土"，决非耸人听闻之词。同样的道理，"尺寸之礼"所起的作用在天下太平时期往往被人忽视，而在多事之秋，有无"尺寸之礼"则不可等闲视之，"可以遏僭乱之源"。这也就是儒者于礼"力争于毫厘尺寸之间"的原因所在。
西周时期，周成王为表彰周公匡扶王室之功，特"以天子之礼乐祀周公。"周公之子伯禽坦然受之，遂成鲁祭礼之定例。对此，吕祖谦发了如下之评论：周公制礼作乐，以致太平。天子八俏，诸侯六俏，是乃周公所作之乐也。周公制是乐舞之数，盖欲行之天下，传之万世也。周公在诸侯之位而荐天子之乐，岂非欲尊周公之身而废周公之乐耶？周公欲行之天下而子孙已乱之，欲传之万世而身后已违之，使周公而有知，吾知其不享鲁祭矣。周礼规定"乐舞之数"，天子八佾、诸侯六俏。尽管周公有大功于周室，但其身份只是一名诸侯，而享六俏之祭，不能以八俏祭之。周成王、伯禽原为尊重周公而"荐天子之乐"，而实际上是辜负了周公生前制定礼乐的一番苦心，乃是"欲尊周公之身而废周公之乐"之举。原指望自己制定的礼乐"行之天下、传之万世"的周公，如地下有知，一定会对自己子孙违礼之行深为不满，"不享鲁祭"的。吕祖谦还专门为此事引了孔子关于"鲁之郊谛非礼也，周公其哀矣"之说，断定谁认识到这个问题的严重性，谁就"必人圣人之域"，把握了维系"天子之尊"的关键。
"礼"的核心是名分。孔子有一段广为流传的论述："必也正名乎。??名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴。"①吕祖谦奉此为万古不易之至理名言。他认为尊君则必须正名分。"正大下之大分，明君臣之大闲。"②吕祖谦认为正名分是保证君权至尊至上的不可缺乏的措施。他指出和君权一样，名分亦渊源于天，而君主不过是为天守之。
为天守名分者，君也。天未尝以名分与人君。天特寄人君俾守之耳。舆地广轮之博，版籍生齿之繁，甲兵乘卒之雄，皆君之有。独名分者非君之有也。??天秩有礼，多多寡寡，不可乱也。假天之秩以为私惠，则天之所以寄我者乱矣。这就是说君主可以拥有广博的土地疆域，众多的户籍人口。雄厚强壮的军事武装，唯独不能拥有名分。名分是为天所有的，只有天才具有对名分的支配权。如果君主认为自己可以随意支配名分，这就是"假天之秩以为私惠"，乱了"天秩"，非坏事不可。
隐公三年，周平王与郑武公为了换取对方之信任而相互以子为质。不久双方交恶。对于这一历史事件，吕祖谦也有过一段评论。
乌可以君臣并称而乱其分乎？周，天子也；郑，诸侯也。??交质，邻国之事也。
今周降其尊而下质于郑，郑忘其卑而上质于周，势均体敌。尊卑之分荡然矣。未交质之前，周为天子，郑为诸侯，既变质之后，周、郑等耳，亦何所惮哉！??向若平王始恶郑伯而亟黜之，郑虽跋扈，不过一叛臣耳。天子之尊犹自若也。苟与之质，是自处以列国而不敢以天子自处矣。岁改月移，岂知周之为君哉？一旦用兵而不忌，非诸侯之叛天子也，是诸侯之攻诸侯也。使周素以天子自处至尊严之分，郑岂敢犯乎？东周时期，① 《东莱博议》卷1《隐公问羽数》。
① 《论语·子路》。
② 《文集》卷13《易说·离》。
③ 《东莱博议》卷2《王赐虢公晋侯玉马》。
① 《东莱博议》卷1《周郑交恶》。
交换人质时有发生，但这是诸侯与诸侯之间的事情，而不应该发生在天子与诸侯之间。吕祖谦认为周平王虽弱，但毕竟是位天子；郑武公虽强，却不过是位诸侯。周平王与郑武公"君臣之分犹在"。现在，平王与武公相互质子，这就意味着周平王"不敢以天子自处"，而把自己降至诸侯之列，辱没了"至尊至严之分"，模糊了"尊卑之分"。此例一开，久而久之，天下"岂知周之为君"，周室的衰落就是从这里开始的。如果周平王不是与郑武公交换质子，而是"素以天子自处"，保持自己"至尊至严之分"，对于自己不再信任的武公"亟黜之"，其结果就会大不一样。纵然郑伯敢冒天下之不韪，向周室挑衅，"不过是一叛臣"，肯定形成不了气侯，不至于出现后来君臣不分，尊卑不辨的局面。论古是为了说今。吕祖谦发表上述的两段评论，决不只是发思古之幽情，而是为了强化南宋小朝廷的权威，要求人们臣顺于南宋皇帝。
为了严格君臣名分，强化君权独尊的地位，吕祖谦提出了一系列设想：大凡居君位者，当使我裁制于人，不可受人裁制。①上刚而下柔。上刚则果决而有行，下柔则易使，如此而治蛊，则元善大亨，而天下治矣。若是上柔下刚，君弱臣强，安能治天下之事？②天下之事所以不治者，在上常患主宰不定，在下常患人各有心，若上之止如山岳之定，下之顺如水之从，何蛊之不可治？③人君致危亡之道非一，而以豫为多。若以豫自处则权必移于下，既逸豫，虽云久不死，亦终亡而已。如人之气血耗散，而肤革仅存，亦终于死而已。④六五，乾健也。天以刚为德。五居尊位，所谓居天下之广居，立天下之正位，宜发强刚毅以为尚，今反以柔居上，??又安足以济事，故在天子则凶。要维护君主至尊至贵之位，大权必须牢牢地掌握在君主自己手中，而又不能使之旁落下移。
这样，君主就可以藉此箝制天下臣民，而不受其他人的控制。君主必须刚强、果决，一旦拿定主意就要山岳般地坚定，而不能犹豫不决，"柔懦巽弱"。
臣民们则应该齐心忠于君主，对于君主要象流水般地顺从，决不允许有敢于违抗君命之人存在。吕祖谦认为只要实现了上述目标，君主至上之地位就算是基本上巩固了。
二、君降志尚贤，臣尽道辅君
吕祖谦认为封建社会最理想的政治局面应该是"上厚于下，下厚于上，上下相应，固尽善矣。"②封建统治集团内部融洽无间，相互尊重，配合默契。
其谓：君降志而应乎刚明之臣，臣尽道以辅乎柔顺之君。君臣之间尽道相与，于睽乖之时，虽不能大有所为，亦可以小吉。大抵天下之治，患君臣之不相与。③① 《文集》卷13《易说·贲》。
② 《文集》卷12《易说·蛊》。
③ 同上。
④ 同上《易说·豫》。
① 《文集》卷13《易说·恒》。
② 同上卷12《易说·临》。
③ 同上卷14《易说·睽》。
大抵君臣之间，惟降志以相接，则治可日彰，德可日明，若在下者方命，在上者骄亢，则治与德俱退矣。惟是上柔顺以接下，下柔顺以辅上，则为晋盛。然而君臣"降志以相接"、"尽道相与"，古来少有。更多的是在上者骄亢暴虐，刚愎自用，在下者唯命是从，曲意奉承，抑或是在下者方命专权，桀骜不驯，在上者受制于臣，失去控制全局的能力。无论是前者还是后者，都相对削弱了封建统治，不利于封建秩序的稳定。有鉴于此，吕祖谦探究了君臣关系，对君与臣分别提出了要求。现先评述其君道观。
与"全天子之尊"的思想相一致，吕祖谦认为君主无论在什么情况下，都要总揽"国家治乱兴衰之大纲"。但决不是说事无巨细，都必须由君主亲自过问，--动手。恰恰相反，君主如果在具体政务上纠缠不清，过多地耗费精力，则非出纰漏不可。他指出：既得尊位，??但恐用明太过，虑事太详，恤其失得而凡事迟疑。故圣人教之曰：以尔所见一，无可悔，不须更顾虑得失。但据所见而往，则吉，无不利也。以柔在上，能接在下之贤，而在下之贤又能顺辅，所以能亡其悔。大抵人君之体，若屑屑亲细务而恤其得失，以此为明察，安能无不利？惟夫俨然在上，总其大纲，委任大臣而得失勿问，使在下者得尽心力为之，则无往而不利。②吕祖谦认为君主之患是"用明太过，虑事太详"。往往有这样的情况，因为害怕有失误，便遇事犹豫彷徨，迟迟不能委决，这不仅有失为君应有之"刚明"，而且会贻误时机，造成混乱。君主要自己"不须更顾虑得失"，唯一的办法是充分信任"在下之贤"。
如果君主以为只有"屑屑亲细务而恤其得失"，才算"明察"的话，这就"用明太过，虑事太详"了，不能不发生差错，因此，真正的贤明之君总是伊然在上，总其大纲，具体的事件则放手让大臣们去处理，而不作过多的干预，"勿问得失"。这样在下之"贤者"就会为君主尽心尽力，哪里还有什么办本好的事情呢？君主又有什么必要"顾虑得失"呢？
天下安定之时，君主不应"屑屑亲细务而恤其得失，以此为明察"；而在天下动乱之际，君主就更不应该对什么事情都追究到底，"过当穷治"。
刚上而柔下。当万事蛊坏之时，下巽顺而从上，上之意惟欲止乱，下既顺而上即止，不复过当穷治，此所以能治蛊也。君主所希望的就是在下者能"巽顺而从上"，制止动乱，而当在下者业已表示了对自己"巽顺而从"，动乱实际上也就被制止了。这时对有些事情的处理就应本着既往不究之原则，而不必追根到底，非要弄个水落石出不可。否则就很容易因激生变、反为不美。
"天下有道，则礼乐征伐自天子出"，这是儒家的传统见解。吕祖谦同意是说。但是他又认为政由君出，决不意味君主可以随心所欲，无论出什么政令都行，君主所出之政令必须符合"君子之道"才行。他说：九五，居人君之位。故须观我之所生德教刑政之类，事事合于君子之道，人人归于君子之域，方始无咎。??盖使天下皆为君子，是人君本分职事，才得恰好。何谓"君子之道"，吕祖谦没有作出具体说明。但从他的一系列论述可以推知，"君子之道"义近孟子所言的"王道"、"仁政"，而"君子之域"，则是指封建等级制度之轨道，吕祖谦以为君主所做的一切事情都合乎"君子之道"，天下一切人都变成温顺之臣民，生活在封建主义轨道之中，整个社会就会风① 《文集》卷14《易说·晋》。
① 《文集》卷12《易说·蛊》。
① 《文集》卷12《易说·观》。
平浪静，就不会产生掀起动摇封建统治的浪潮。
怎样才能知道"我之所生德教刑政"符合"君子之道"呢？吕祖谦提出了一条检验的标准，即要俗美时治。他说：人君居尊位，最难自观，盖左右前后阿谀迎合。然却自有验得处，俗之美恶，时之治乱，此其不可掩而最可观者也。由于君主特殊的社会地位和权威，决定了他平时所听到的多是阿谀奉承之词。如果仅仅是征求自己"左右前后"对朝廷所颁发的"德教刑政"的看法，往往是不真实的，人们会专拣君主喜欢听的说。而要考察"我之所生德教刑政"之臧否，唯一的办法是认真考察社会风气习俗之美恶，时政之治乱得失。吕祖谦的这一观点具有很高的政治价值，其中包含了社会实践与社会效果为政纲得失检验标准之因素。
社会是复杂的，天下的事情更是千头万绪，单靠君主一人之心力是不可能将社会治理得有条不紊，也不可能将天下所有的事情办好。还必须有"道全德备"、"致君泽民"的贤者尽力辅佐才行。吕祖谦说："人君得刚明之臣相助乃有益，苟不得刚明之人，虽有柔弱者千百辈相助，何益于事。"①他认为君主要能达到天下之治的目的，必须寻找"刚明之臣"辅佐自己。如果君主身边都是平庸无能之徒，人数再多，又有什么用呢！
基于这种认识，吕祖谦要求君主必须竭尽全力网罗贤者，使他们萃集在自己的周围。
今也为上九所止者，以其所尚者，贤而大正也。大正者，理也。天下之健，物莫能止，惟理可以止之。不家食，吉，养贤也。??圣人于彖，恐人以不家食为贤者之吉，则必求所以不家食者，故又从而发明其义。夫贤者之进就，自有时命，本无可喜可忧者。
若以不家食者便为吉，则非贤者之所养矣。故继之日养贤也。言此者系国家之吉也，非贤者之吉也。以为如是之人，能使之不家食，举而在位，此人君所以养贤而吉也。"上九"（君主）为"天下最健"者，如果他做出悻逆于理的事情，一般人是很难予以纠正（"止"）了。惟有以"大正"（"理"）对其晓以利害得失，使其迷途知返。"贤者"是世上真正懂得"大正"之理者，只有他们才能纠正君主的失误。有人认为拿国家之俸禄而可"不家食"是"贤者"本人之"吉"。
吕祖谦不同意这个观点，他认为对"贤者"本人来说，朝廷对自己用与不用，纯属机遇，故而用而不"喜"，不用而不"忧"。然而从朝政之得失社会之治乱的角度考察，是否将贤者举而在位，加以重用，使其吃国家俸禄而"不家食"，情况就大不一样。说到底君主将"贤者"举而在位，加以重用，这是朝廷之"吉"，而非"贤者之吉"。
进而，吕祖谦强调指出，君主身边有无贤者关系着自身统治的存亡兴衰。
他说：诸葛亮治蜀之规模有后人不能尽知。其耕战之法，立国之纪纲，赏罚之必信，此人所共知，最是亮死后，其规模犹足以维持二十年，以刘禅之庸，黑白不分而蜀不乱，此谁能及？后之为相者。身在时尚不能无失，而亮死后犹若此。只缘亮当初收拾得人才在。
故亮死后有蒋琬代之，琬之后董允代之，允之后费代之，皆是贤者。此亮之规模有以维持之也。②三国时期，蜀国的君主刘禅昏庸之至，以致"黑白不分"，全仗诸葛亮这样的大贤维系。诸葛亮死后之所以还能维持二十年的统治，还② 同上。
① 《文集》卷12《易说·坤》。
① 《文集》卷13《易说·大畜》。
是在于诸葛亮身前为他"收拾得人才在"，如蒋琬、董允、费袜等都是"贤者"。相反，如果满朝文武都是"浮华之士"，而无一个识得"大正"之理的贤者在位，则非坏事不可。卫懿公好鹤而轻人，最终招致亡国之惨祸，吕祖谦在评论这一"历史事件时指出：卫懿公以鹤亡其国，玩一禽之微，而失一国之心，人未尝不抚卷而窃笑者，吾以为懿公未易轻也，世徒见丹其顶、素其羽、二足而六翮者谓之鹤耳，抑不知浮华之士，高自标致而实无所有者，外貌虽人，其中亦何以异于鹤哉！一旦朝廷委任的全是些浮华佞幸之臣，这些人平时空耗国家俸禄而"不家食"，只会"高自标致"，视君主好恶行事，而当天下危难之际，则固"习于骄惰，至不能跨马，束手就戮，莫敢枝梧"，"未闻有画一策杖一戈佐国家之急。"②这和卫懿公好鹤有什么区别呢。他的结论是：所用非所养，所养非所用，使亲者处其安，而使疏者处其危；使贵者受其利，而使贱者受其害，未有不蹈懿公之祸者也。③吕祖谦认为国家"平居暇日所尊用者"，应该是有真才实学"道全德备"的"贤者"，不应该是"玩其辞藻，望其威仪，接其议论，揭其风度可嘉、可仰、可慕、可亲，卒然临之以患难"而束手无措之废物。如果君主"所用非所养，所养非所用"，就必然会重蹈卫懿公之覆辙。
怎样才能保证君主所重用的都是一些"贤者"呢？吕祖谦说：当泰之初，贤人汇征，人君不能遍识，必首先用一大贤，则天下之贤人，自然牵连而进。如舜之选于众，举皋陶，则八元八凯皆进，汤选于众，举伊尹，则旁招俊义，如仲鹿之徒皆进。君主要想自己所用的都是"贤者"，事实上又不可能遍识天下之贤，这就产生了一个矛盾。解决这个问题的办法是在天下太平时先举用一两个自己熟悉的大贤，然后通过他们去物色其他的贤者，形成贤者识贤者，互相荐举，互相牵连的局面，天下之贤就会陆续不断地聚集到朝廷中来。例如古之圣君明主舜、汤就是这样做的。舜先将大贤皋陶举而用之，不久"八元八凯"就进于朝廷；汤先用伊尹，结果仲虺之类的俊义之士也就为汤所用了。
吕祖谦又指出，天下之贤者能否最终诚心悦服地为君主所用，关键在于君主能否礼贤下士。他说："人处富贵荣显之地，须是得谦，故而和豫。"②天下还有谁比君主更"富贵荣显"呢？所以君主一定要格外注意这个问题，时刻警惕自己产生骄佚。"矜胜之心"，保持谦和之态度。从名分上说，君尊臣卑当然不可变易，但君要贤臣为自己的国事政务"尽心力而为之"，就必须主动"屈己以下臣"。
以交感之道，则必在上者先感下，则在下者斯应，如君必屈己以下臣。这里说的"屈己"，并非真的要君主委曲自己，甚至放弃至尊至贵之分，而是指在和贤者接触过程中，要做出"谦"、"和豫"之姿态，让贤者感受自己的一片真诚。吕祖谦之所以强调君主必须"和豫"，还基于这样一种认识：非常之材类，皆不肯舍规矩准绳而徇人，惟忘势尽礼，有宾友之义；推诚笃信，有① 《东莱博议》卷2《卫懿公好鹤》。
② 同上。
① 《文集》卷12《易说·泰》。
② 《文集》卷12《易说·豫》。
① 《文集》卷13《易说·咸》。
父子之亲而后可致。这是说贤者与一般人不同之处在于，他们有独立的见解和独立的人格，不愿"舍规矩而徇人"，即不肯为捞一官半职而出卖自己的学识，辱没自己的志向，这就要求君主"推诚笃信"、"忘势尽礼"，使贤者们觉得自己值得"尽心力"而辅佐。吕祖谦的这种说法既是统治者拉拢部属的一种权谋，同时亦是"收拾""非常之材类"的经验之谈，不可轻易加以否定。
吕祖谦对君主的要求大致就是这样，似嫌简略。这与当时的社会政治气候有关。在君主**的社会中，对君主又怎能提出比此更多的希望！即使上述的这些，要求至高无上的君主身体力行，又谈何容易。说穿了不过是吕祖谦的天真幻想罢了。
从维护君权至上的角度出发，吕祖谦特别强调臣对君的粪顺与忠诚。他认为君臣关系是上下尊卑的关系，是发号施令和绝对顺从的关系，二者之间不存在是非曲直的辨别。"所谓君臣无狱者，固可以为万世训。"①君臣之间有了龃龉，臣不管有多少理由，都无权诉说君主的不是。
桓公十年，虢公与其大夫詹夫发生冲突，詹父力诉虢公之非。对此，吕祖谦发表过一段议论。
臣之诉君者，先有诉君之曲，不必复问其所诉之辞也。当詹夫??未诉君之时，其理固直，既启诉君之口，则已陷于滔天之恶矣。是詹义之直因诉虢公而曲也。②天下无不是之君，这是君主**社会中基本的政治准则。这也是吕祖谦评划君臣之间龃龉的唯一标准，在他看来臣只要一开口议论君之非与过，即使原先"其理固直"，也变得毫无道理。犯有"诉君之曲"而"陷于滔天之恶"。
与诉君之曲的詹父形成鲜明对照的是"不洁其名"的乐毅。燕国名将乐毅受燕王无端猜忌而被迫亡走他乡，在其给燕王的信中说："古之君子交绝不出恶声，闻忠臣之去也，不洁其名，臣虽不佞，数奉教于君子矣。"吕祖谦将乐毅这段话原文抄录，收进《择善》篇，其用心就是人们应仿效乐毅，而以詹夫为鉴。
在君为臣纲的封建社会，臣拭君被视为大逆不道，万世不赦。吕祖谦是这一观点的虔诚信徒和积极倡导者。他以桓公拭隐公为例；说：臣弑君，凡在官者，杀无赦。子弑父，凡在官者杀无赦。桓公以弟弑兄，以臣弑君，凡在鲁国者，虽牧围厮养之贱，皆可剚刃以戮之。况哀伯，鲁之世卿，有禄于国，有赋于君，有职于祭，宁忍坐视而不救乎？力能讨则诛之可也，力不能讨则去之可也。今乃低首下心，日趋于朝，又发忠言以补其阙，其于桓公信无负矣，独不负于隐公耶？??桓公亲为弑逆而不忌，况可责其取乱人之一鼎乎。史载桓公二年，宋督弑殇公，而以郜鼎赂桓公，桓公取之纳于大庙。为此，鲁大夫臧哀伯谏桓公，认为纳之非礼。吕祖谦对此事颇为感叹。他认为桓公接受宋之贿赂将部鼎纳于大庙，固然是非礼之举，但这与桓公拭其兄隐公而篡君位之行径相比，只不过是一"微罪"而已，根本不值得哀伯之谏。因为这好比"斩关之盗，人不责其穿箭；杀人之囚，不责其斗殴。以斩关而概穿箭余事也。以杀人而概斗殴微罪② 《文集》卷1《淳熙四年轮对札子二首》。
① 《东莱博议》卷1《詹父以王师伐虢》。
② 同上。
① 《东莱博议》卷1《臧哀伯谏郜鼎》。
也。"②臧哀伯原为鲁之世卿，与鲁隐公有君臣之分，他面对桓公的篡弑行为是不可"坐视不救"的，对于哀伯来说，能诛戮桓公则诛戳，不能诛戮则应迅速离桓公而去，这才是为臣之职分。然而哀伯竟置拭君之大仇于不顾，对桓公"低首下心，日趋其朝"，还"发忠言以补其阙"。论其罪实在不亚于直接挑唆桓公弑隐父的羽父之下。因此，他不同意《左传》作者关于"哀伯为贤"的评价。
君因民而王天下，无民拥戴则为"独夫"。民心的向背决定着君是王天下还是为"独夫"的问题。这就要求臣千万不可与君争民心之归附。
九四，天下皆随于已当危疑之地，虽正亦凶。惟至诚于道，自然无咎。所以至诚无咎者为其自诚而明故也。伊川所以引伊尹、周公、孔明，皆以其明哲而诚，故可处危疑之地。??居人臣之位、处多惧之地，若有心于得民之说（悦），此固奸臣所为，不可论。至如中正之大臣，为民心所随，虽贞犹凶，要必有处之之道，有李在道以明，何咎是也。有孚在道此一句最好看。盖有孚诚于中，即为合道，见善又明，则何咎之有？何咎与无咎不同，乃伊尹、周公、孔明事也。有孚在道以明。董仲舒曰：为人臣而不知春秋，必陷篡试之祸，为人君而不知春秋，必被首恶之名。其始莫不自以为善而不知其罪，自以为善则似有享而不知其非，则不能在道以明。从道理上说应该是上刚下柔，君强臣弱，君当有恩于民，民应归附于君。然而在实际生活中，往往有这样的情况，上柔而下刚，君弱而臣强。居于至尊之位的君主不能总揽天下大局，治理天下的重担不得不由刚明之臣承担，结果造成"天下皆随于己"而不随于君的局面。吕祖谦认为天下只知有己而不知有君是很不正常的现象，其后果也比较险恶（"凶"）。这就要求刚明之臣对柔弱之君怀有满腔之"至诚"，严格遵循"君尊臣卑"之道。这样既可使万民信服而又不威震其君，避免陷于"篡弑之祸"，自然是"何咎之有"了。从理论渊源上看，吕祖谦的这一观点是对程颐之说的继承。因为程颐不止一次地提伊尹、周公、孔明之贤辅佐其君之事。如他说：古之人有行之者，伊尹、周公、孔明是也，皆德及于民，而民随之。其得民之随，所以成其君之功，致其国之安，其至诚存乎中，是有孚也。其所施为无不中道，在道也。
①臣贤于君，则辅君以所不能，伊尹之于太甲，周公之于成王，孔明之于刘禅是也。
伊尹、周公、孔明这三人都是中国历史上有名的贤相，他们所辅佐的君主如太甲、周成王、刘后主都不过是"中常之主"，并不具备总天下之纲，专天下之势的刚阳之才能。在这三对君臣关系中，都是"臣贤于君"，但是伊尹、周公、孔明等人对其君莫不忠诚，以己之贤能，"辅君以所不能"，从不居功自傲。故而虽然"天下皆随于己"，却不威摄其君，不仅"何咎之有"，而且亦使自己的业绩彪炳于史册，光照后世。吕祖谦在这里要求人们注意程颐的这些论述，无非是希望人臣们始终坚持臣节，维护君主独尊之地位。
吕祖谦认为人臣之所以不能居功自傲，是因为人臣们能建功立业，受天下之称赞，究其根源乃是君主对自己的任用。假如没有君主"粪顺以求之"，哪里还有功可建，有誉可称呢。他说：② 同上。
① 《文集》卷12《易说·随》。
① 《周易程氏传·随》。
② 《二程粹言·君臣篇》。
九二，虽有刚阳之才，若非六五之君巽顺以求之，安能委曲承之而用誉也。因此，对于真正的忠臣来说，不管自己建立了多大的功劳却不能贪君功而为己有，必须将之归于其君的信任和重用。
君臣之地不同也。损，君也。以人君而受天下之益可也。益，臣也。以人臣而受天下之益，其地至难居。故须长守正而归功于君，不可私其善于已。故虽受众人之善，合众善而守之确然不移。然众善本非我有，又当听人君所用以治天职，岂可认为己有哉。
君主居天下至尊之位，故而人君可以"受天下之益"，而处于卑位的人臣是无资格"受天下之益"的。否则就是贪为己有，属于不"守正"的表现，必须亟待纠正。
吕祖谦在君臣关系上所持的这些观点，完全着眼于维护君王**制度，他所强调的是人臣必须死心塌地做君主的温顺奴才和忠实鹰犬，其间浸透着封建主义毒素，必须加以认真的剔除。
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