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三、"天人感应"目的论的社会意义
在前两个问题中，已论述了目的论的性质和天人感应的实质，而对这一理论的评价，最终却是同它的社会作用或社会意义相关的。与此相关的主要有如下三个方面的问题，与历代王朝的兴衰相关的天人感应；与一般人的性命相关的天人感应；以及求雨、止雨活动中的天人感应。
首先，关于求雨、止雨问题。在科学落后的古代，以为下雨是由雨神控制的，这是非常普遍的观点，所以民间一直盛行着求雨、止雨的迷信活动。董仲舒认为，疑于神，乃因理之微妙，不易为人所知；岂不知"致雨非神"。这样他就明确反对了致雨问题上的有神论。不过，董仲舒却并未因此否定求雨、止雨活动，相反却以"动阳以起阳"、"动阴以起阴"的"物类相召"、"同类相动"的理论为依据，另设计了一套求雨、止雨的办法和礼仪。按照他的设计，欲止雨，即令县邑以土日"塞水渎，绝道，盖井，禁妇人不得入市"①，并要击鼓，跪陈，祷告，以止雨。如欲求雨，则四时皆以水为龙，以土为之，春为苍龙，夏为赤龙，季夏黄龙，秋为白龙，冬为黑龙，舞龙、祝斋之人四时亦分别着青、赤、黄、白、黑不同颜色的衣服，并皆以庚子日，令吏民夫妇偶处，祝斋三日，向社稷山川跪陈祷告，敬进清酒，以请雨。董仲舒对他的这一套办法深信不疑，在其任江都相期间，亦曾亲令内史中尉行止雨礼，据说"未见三日，天大星"①。为此，东汉的唯物主义者王充曾作《乱龙篇》，一方面指出土龙"不能致雨"，另一方面则又以为是"以礼示意"，"以类应变"之需，表示了某种理解。现在看来，董仲舒的这套做法，显系非科学之举，是不足取的；但是，由此亦可见其对人民生活活动的关怀之意；特别是他以"同类相动"之"动阳以起阳"、"动阴以起阴"的理论来解释致雨的原因，这对于破除民间流行的野蛮的和粗俗的求雨、止雨的巫术迷信活动，无疑是有益和有积极意义的。
其次，关于人的性、命和寿夭问题。这作为天人感应所要涉及和解决的一个重要问题，显然同另一重要命题--"人受命于天"密切相关。因此必须首先搞清"人受命于天"的含义。
第一，"人受命于天"是下对上而言，若反过来，上对下，即天对人，则是授命。所以这里的受命，首先是说天生了人，给了人以生命，"天地者，万物之本，先祖之所出也。②"人生于天，而取化于天。"③"人之[为]人本于天，天亦人之曾祖父也。"④这些显然都是说天生了人，即天授命于人，以至天为人之"曾祖父"。
第二，对"人受命于天"的命题，也不可作狭义的理解，以为只是说人命来自于自然之天或超自然的神圣之天。董仲舒的意思显然不是这样简单。如他说："天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。"①这里分明是说，上述的受命，都可以说是受之于天。由此推而广之，一切下对上的受命，① 《春秋繁露·止雨》。
① 《春秋繁露·止雨》。
② 《春秋繁露·观德》。
③ 《春秋繁露·王道通三》。
④ 《春秋繁露·为人者天》。
① 《春秋繁露·顺命》。
也都可以这样说。
第三，"人受命于天"，显然不仅指生命，而且包含了人生的全部内容：性情、命运等。"命者，天之令也；性者，生之质也；情者，人之欲也。"②"人之情性，有由天者矣，故曰受，由天之号也。"③"天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性"。④"大得天地泰者，其寿引而长，不得天地泰者，其寿伤而短。短长之质，人之所由受于天也。"⑤这些无疑表明，人之性情及各种命运，也都受之于天。
第四，董仲舒把这种"受命"虽也看作是"天命"，但与殷周的"天命"大不相同。因为他所谓的"受命"，主要是禀天地之精气。如说，"气之清者为精"⑥，而"天地之精所以生物者，莫贵于人"。⑦这清楚地表明，他所谓"人受命于天"，不是超自然的神圣之天的无端降命所为，而是禀天地之精气的结果。他还指出，天之生人所以异于万物者也正在于人禀得天地之精气的不同。"人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能力仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。"①随后他谈到，人有三百六十节，偶天之数；形体骨肉，偶地之厚；耳目聪明，日月之象；空窍理脉，川谷之象；喜怒哀乐，神气之类；等等。接着他又说："观人之体一，何高物之甚，而类于天也，物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折（天地）而行，人独题直端向，正正当之。是故所取天地少者，旁折之，所取天地多者，正当之。此见人绝于物而参夭地。"②除此之外，他还谈到，人之"喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气敢诸冬"。③这些即表明，他所谓受命于天，实即禀天之精气。在这一点上，人虽与物相同，即都由精气所生，但人取天之精气多，而物则取天之精气少，所以人异于万物，而偶于天地。
第五，人虽都是受命于天，但所禀之气又不尽相同，所以造成了人们的差异不齐。这一点在《汉书·董仲舒传》中讲到人性命寿夭时已说得很清楚："或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。"在《春秋繁露·深察名号》中他又说："人之受气苟无恶者，必何栣哉！??仁贪之气，两在于身，身之名取诸天。天两有阴阳施，身亦两有贪仁之性。"这就说明，人之中所以有善有恶，有贪有仁，有寿有夭，原来都同人受气的质与量不相同有关。上面他所说"治乱之所生"，即是指治气或乱气。他所谓"陶冶"，也是说天、地对气的陶冶。可见，人的善恶、寿夭之不齐，都是人生之时所受天地之气的不同所造成的。
依照上述五条，人之善恶、贪仁，乃至贫富、贵贱和寿夭，是否都是人生而命定的，再不可变更的了呢？显然不是，他曾明确说还有"变命"存在：② 《汉书·董仲舒传》。
③ 《春秋繁翼·为人者天》。
④ 《春秋繁翼·玉杯》。
⑤ 《春秋繁露·循天之道》。
⑥ 《春秋繁露·通国身》。
⑦ 《春秋繁露·人副天数》。
① 《春秋繁露·人副天数》。
② 《春秋繁露·人副天数》。
③ 《春秋繁露·为人者天》。
"人始生有大命，是其体也；有变命存其间者，其政也。"①这显然是说，人一生下来便有天命，人体的存在就表明了这一点；但是，它又有变命存乎其问，这是由他从事的事务的变迁所引起的。这里无疑就肯定了"变命"的存在。
何以会发生变命的呢？对此问题的回答涉及人"命"的各个方面，如关于人性（善恶、贪仁），另有专章论述，命运（贫富、贵贱）问题则莫过于天子的受命与废命，这也将在下面详述，这里只侧重于寿夭问题。不过这里需要顺便说一句的是，有人由此提出了董仲舒是否相信天命的问题，我以为这个问题是不存在的。因为他所说的变命，实际上是通过天人感应而发生的天命的变更，所以这依然是一种天命，也就是说变命本身也是天命。这一点在天子的受命与废命上看得很清楚，寿夭问题也是如此，例如他说：中和常在其身，谓之大得天地泰。大得天地泰者，其寿引而长，不得天地泰者，其寿伤而短。短长之质，人之所由受于天也。是故寿有短长，养有得失，及至其未大卒而必滩，于此莫之得离。故寿之为言，犹雠也。天下之人虽众，不得不各雠其所生，而寿夭于其所自行。自行可久之道者，其寿雠于久，自行不可久之道者，其寿亦雠于不久。久与不久之情，各雠于其平生之所行。这分明是说，由于人禀气的不同，生而就具有寿命长短不一的体质。但是，人如能经常保持作为天地泰的中和之气于自身，其寿命就会"引而长"，否则，不能经常保持中和之气于自身，那么其寿就会短而伤。由此表明，寿之短长，不仅决定于所受天的短长之质，而且还有赖于"养有得失"。正是因此，他提出寿夭在于"雠"。所谓"雠"，即匹配、相当。就是说人的寿夭就在于以所受"短长之质"与"养之得失"匹配，自行可久之道，其寿即雠于久，自行不可久之道，其寿即雠于不久。可见寿久与不久，全在平生之所行。当然，这并非说行可久之道者一定比行不可久之道者寿长；相反，也有"其自行俟而寿长者"，"其行端而寿短者"。其原因就在于这还同其受命之质相关："然则人之所自行，乃与其寿夭相益损也。其自行佚而寿长者，命益之也；其行端而寿短者，命损之也。"②但是，绝不可以此而怀疑人们养之得失的意义。他说："天长之而人伤之者，其长损；天短之而人养之者，其短益。"③在这里，"夫损益者皆人。"④这是说，本来天授之以长寿之质，而人不养而伤之，那么天授之长寿之命即受损；同样，若天授之以短寿之质，而人不伤而养，那么就会使天授之短寿得益。因此，在天授之质已定的情况下，其寿的损益全在于人。归结起来这就是说："养生之大者，乃在爱气。"①人行可久之道，使中和之气常在于身，那么"其寿极命"，否则，行不可久之道，中和之气不能常在于身，则会损寿，不能极天命之寿。
人之行何以会使天变命，而损益寿命长短呢？这是因为在董仲舒看来，天气在上，地气在下，人气在其间，人的行为必然使人身之气与天地之气相感，动阴以起阴，动阳以起阳，损益其自身的阴阳之气。如董仲舒说：天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。① 《春秋繁露·重政》。
① 《春秋繁露·循天之道》。
② 《春秋繁露·循天之道》。
③ 《春秋繁露·循天之道》。
④ 《春秋繁露·循天之道》。
① 《春秋繁露·循天之道》。
然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也。其无间若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相淆也。这里就是说天地之间的阴阳之气"常渐人"，即常浸人，如鱼之在水中，水常浸鱼一样。不过这种浸入，是在不知不党的"澹澹"之中，流通相淆，互相影响感应，"同者相益，异者相损"③。这样，人的受命之寿夭也就有所增益或减损。这种情况与人的善恶、贪仁之性有相似之处。
从上述董仲舒关于人的性命、特别是寿夭问题的观点可以看到，其中显然有着不少合理的思想。从表面来看，他确实肯定了天命，但实质他讲的却是禀气，特别是他还明确肯定了人的行为在变命中的作用，这就在天命的形式下注入了唯物主义思想的内核。这对于克服殷周以来盛行的超自然的神圣天命论，摒弃对这种天命的迷信，树立对人自身力量的确信，无疑是有重大社会意义的，它也充分表明了新兴的地主阶级对自己的力量和命运充满信心的精神状态，表现了其强大有力和生机勃勃。
再次，关于天子与天的感应。这是董仲舒天人感应目的论所要解决的核心问题或所注意的中心所在。前面所说灾异谴告和祥瑞符命，就是天与天子或国君之间感应的表现。在这里，董仲舒完全继承了周朝以来的"皇天无亲，唯德是辅"的思想。在他看来，"天子命无常，唯命是德庆"①，即天子之命不是永恒不变的，只有有德者才能得到天命。所以他又说，只有德侔天地者，皇天才"佑而子之"，使其做天子。所以说："天子者，号天之子也。"②同样，身为天子者，则必须则天而行，事天如父，恭行孝道，不得逆天行事，胡作非为，否则，天就会夺去其王位。当然，这里所说"天命"或"废命"，都是通过天人感应而进行的。天不言，示之以事或行。凡帝王之将兴，必有祯祥；国家将亡，则必有灾异。这些显然均非人力所能致者，这也就是天子与天之间的感应。
董仲舒提出这种天子与天之间的感应，要得到什么社会效应呢？这就是他所说："以人随君，以君随天"，或叫"屈民而伸君，屈君而伸天"①。拆开来一方面是说，天子，或皇帝，乃是百神之大君的天的代表，是天之所授，因而人们要服服帖帖地服从皇帝的统治，不可随意造反，否则，是违背天意的；另一方面则是说，天子，或皇帝，作为天的代表，必须敬天保民，不可违天逆命，残贼百姓，否则，人民就会起来造反，而天也将会顺乎民心，改命他人为皇帝。这是因为"天之生民，非为王也，而天立王以为民也"。这显然有着"神道设教"的意味，即通过"天人感应"目的论，一方面用以来吓唬愚昧的百姓，另一方面也使皇帝不敢任意地为非作歹。这当然不仅是董仲舒之意，而且一切古代经典或圣贤，凡讲天神者，都是以此为意的。对此王充早有揭示："六经之文，圣人之语，动言天者，欲化无道，惧愚者。"②这里所指，显然包含董仲舒的天人感应。
现在需要继续搞清楚的是董仲舒的态度。有人以为，董仲舒提出"天人② 《春秋繁露·天地阴阳》。
③ 《春秋繁露·天地阴阳》。
① 《春秋繁露·三代改制质文》② 《春秋繁露·郊祭》。
① 《春秋繁露·玉杯》。
② 《论衡·谴告篇》。
感应，'目的论就是为了鼓吹宗教神学。如侯外庐等著《中国思想通史》中即说："这种天人感应论，在宗教上是天的神权的最高证件"，③并由此断定其为正宗神学；另外还有的人说，董仲舒把平实近人的儒学神秘化、宗教化了，我以为此种看法实在有失偏颇。这是因为，第一，在儒学的创始人孔子那里就具有着不折不扣的"天命"论，可是至今没有人说孔子的儒学是神学或宗教神学，董仲舒则不过是把孔子的天命论与阴阳五行说结合起来，加以发挥，提出了一个"天人感应"说，便如此厚非，这是有欠公允的；第二，董仲舒提出"天人感应"目的论的目的，虽然如他所说，有"屈民伸君，屈君伸天"之意，即包含了神学思想，但是，正是他在答汉武帝的策问中，通过叙说周朝的兴衰史，得出了如下的结论："孔子曰'人能弘道，非道弘人'也。故治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所操持悖谬失其统也。"这就明确地否定了以往对天命的纯粹神学解释。以之作为佐证的就是周朝的兴衰史：夫人君莫不欲安存而恶危亡，然而政乱国危者甚众，所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆灭也。夫周道衰于幽厉，非道亡也，幽厉不繇也。至于宣王，思昔先王之德，明文武之功业，周道粲然复兴，诗人美之而作，上天佑之，为生贤佐，后世称诵，至今不绝。此夙夜不解行善之所致也。他上面的结论正是由此而得出的。于此可见，董仲舒之提出"天人感应"的目的论，固然有把自然之天神圣化，用以来惧无知黎民的一面，但在这一自然神论的背后，他所着意强调的是如孔子所说"人能弘道，非道弘人"，即强调的是对人自身力量和作用的重视。周朝的中衰，主要是幽厉任者非其人，繇者非其道，因而政日以仆灭，相反，周宣王又使周朝中兴，则在于他"思昔先王之德，明文武之功业"，"夙夜不解行善之所致"。这也就是他说的治乱废兴"非天降命不可得反"，而完全"在于己"是否"所操持悖谬失其统"。这同他在有关人的性命及命运上的观点完全一致。在那里，他一方面在禀受的意义上肯定了天命的存在，另一方面又强调人行可久之道的的重要性；在这里，他一方面肯定了通过天人感应的天降命，另一方面又把这种天降命的主动权交给了人（天子）自身。
"天人感应"目的论的社会效果如何？以往在谈到这个问题时，更多的是注意到它的对麻痹人民反抗统治者的方面，而对统治者自身的警惧作用似乎是没有的，也就是说只见其对人民的欺骗性，不见其对统治者的制约性。其实，董仲舒"天人感应"目的论对封建统治者还是有"警悟"作用的。前面所说吕后在日蚀时的寝食不安，汉文帝因日蚀而下诏罪己，都已表明了这一点。在董仲舒之后，西汉的宣、元、成、哀几个皇帝，遇到日食及地震之时，也都曾下诏进行自责。如宣帝本始四年夏四月壬寅，郡国四十九地震或山崩水出，于是宣帝下诏曰："盖灾异者天地之戒也，朕承洪业，奉宗庙，托于士民之上，未能和群生，乃者地震北海琅邪，坏租宗庙，朕甚惧焉，丞相御史其于列侯中二千石博问经学之上，有以应变，辅朕之不逮，毋有所违，令三辅、太常、内郡国举贤良方正各一人"，并律令被地震坏败甚者，勿收租赋，大赦天下①。元帝永光四年夏六月甲戌孝宣园东阙灾，寅晦日有蚀，于是下诏曰："盖闻明王在上，忠贤布职，则群生和乐，方外蒙泽，今朕暗于③ 侯外庐等：《中国思想通史》第2 卷，1957 年版，第102 页。
① 《汉书·宜帝纪》。
王道，夙夜忧劳不通其理，靡瞻不耽，靡所不惑，是以政令多还，民心未得，邪说空进，事亡成功，??自今以来，公卿大夫其勉思天戒，慎身修永，以辅朕之不逮，宜言尽意，无有所讳。"②仅以上面二例，即已说明，董仲舒的天人感应说，对于封建社会的统治者是有些微制约作用的，尽管非常软弱。因此，绝不可仅仅看到它对社会的消极作用。当然除此之外，还有利用符瑞和灾异用作政争武器者，乃至如王莽用作篡汉的机谋。对这些都应作全面评价，对于它的积极作用不可作过高估计，但也不应完全抹煞。
总之，我们从董仲舒天人感应的社会意义来看，虽然他的这一学说有着明显的神学色彩，但是它的实质则是强调人的作用及民本思想。这也就是说，在天人关系上，表面上讲的是"天命"即天对人的决定作用，而其重点则是讲的人对自身的决定作用。这同殷周乃至汉朝之前的先秦时期，完全由作为上帝的天神决定人的吉凶祸福以及王朝的兴衰，有着极大的不同，因而是一大进步。
② 《汉书·元帝纪》。
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