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德充符第五

  德充符第五  德充於內,自有形外之符驗也。 補本篇重在一“ 和”字。修和而成,得之於心者曰德,故曰“德者成和之修也”。何以修之?曰:游心於德之和也。何以能游心於德之和?則曰:不以好惡內傷其身也。夫和德內充,則符驗外見。王駘、哀駘之德充,致令人忘其形之惡而鹹歸之,此即所謂德不形者物不能離也,亦即德有所長而形有所忘也。子產、仲尼,則尚未能忘申徒、叔山之形者也。未能忘其形者,由於有好惡之情也。而好惡之情,最足以滑和,故本篇終之以不以好惡內傷其身也。不以好惡內傷其身,即游心於德之和也。游心於德之和者其果,不以好惡內傷其身者其因,亦即充德之下手處也。

  魯有兀者王駘,李云:“刖足曰兀。” 補釋文:“兀,五忽反,又音介。按:篆書兀、介字相似。駘音台。”從之遊者,與仲尼相若。 郭云:“弟子多少敵仲尼。” 補成云:“若,如也。”常季問于仲尼曰:“王駘,兀者也,從之遊者,與夫子中分魯。釋文: “常季,或云:孔子弟子。”或云:魯賢人。 補德充於內,故眾附於外,即德之符也。立不教,坐不議,虛而往,實而歸。弟子皆有所得。 補淮南俶真訓:“坐而不教,立而不議,虛而往者實而歸,故不言而能飲人以和。”武按:淮南“坐”“立” 字互易,於義較順。蓋教時必坐,議可立談也。駘德充於內,默以成化,雖不教議,人自飲和,故曰“實而歸 ”也。或云:“和”字,全篇要旨,似應據淮南補“ 飲人以和”句。不知彼系敘至人之德,故著其所以能化人之故,在於德之和。亦如本書則陽篇王果言聖人“不言而飲人以和,與人並立而使人化 ”,文意相同。此則常季不知駘能飲人以和,疑其別有用心,如知之,則無此問矣。直至下文仲尼指出駘游心於德之和,其能聚眾 者在此,與淮南文意不同,故無此句,自不當補也。固有不言之教,無形而心成者邪!宣云:“默化也。” 補“心”字為篇中眼目,于此提出。心成者,謂不見其口教,必用心感之以成其教也。是何人也?”仲尼曰:“夫子,聖人也,丘也,直後而未往耳。 直,特也。未及往從。丘將以為師,而況不如丘者乎!奚假魯國!何但假借魯之一邦!補假者,假設也。引魯國以從,為未然之事,故言何但假設引魯國,且將引天下以從之。丘將引天下而與從之。”補此答其“中分魯”一語。常季曰:“彼兀者也,而王先生,言居然王先生也。 補釋文:“王,於況反,李雲‘勝也 '。”武按:山木篇:“而王長其間。”故王,長也。 其與庸亦遠矣。固當與庸人相遠。 補成云:“庸,常也。”若然者,其用心也,獨若之何?”補承上“心成”句。駘之聚眾,由於和感,非出有心。常季疑其用心以成之,故複問。仲尼曰:“死生亦大矣,而不得與之變,其人與變俱,故死生不變。 正大宗師篇“真人不知悅生,不知惡死”,即令形死,心固未嘗死也,故謂“不得與之變”。雖天地覆墜,亦將不與之遺。成云:“遺,失也。”言不隨之而遺失。 補亦就心言。釋文:“墜,本又作隊,直類反。”審乎無假,而不與物遷,郭慶藩云:“假是瑕之誤。淮南精神訓正作‘審乎無瑕'。謂審乎己之無可瑕疵,斯任物自遷,而無役於物也。左傳‘傅瑕',鄭世家作 ‘甫假',禮檀弓‘公肩假',漢書人表作‘公肩瑕' 。瑕、假形近,易致互誤。” 正“無假”者,真之謂也。□雲變滅,以其假而不真也。真則永存,不遷不變。佛書釋“真如”云:“不妄不變。”蓋變者假也,無假則不變,故曰“不得與之變”。不得與之遺,不與物遷,皆由能審乎無假也。郭氏乃謂“假為瑕之誤”。考本書天道篇“審乎無假,而不與利遷,極物之真,能守其本”。亦作“假”不作“瑕”,豈二處均誤耶?考“ 瑕”字之義,說文云:“瑕,玉小赤也。”謂色不純也。管子法法篇注:“ 相間曰瑕。” 謂色雜也。考工記玉人曰:“天子用全,公用尨。”注: “全,純色也。尨,謂雜色。”以此知玉以純色為貴。瑕為玉之病,以其色雜也。而淮南“無瑕”句下,有“ 不與物糅,見事之亂”句,糅者雜也,故用“瑕”字,以與“糅”“亂”二字相應。天道篇之“假”,則與下 “真”字相對,義各有適,字各有當,可證天道篇之“ 假”不誤。本文“假”字,則與下“守其宗”之“宗” 字對。天下篇云:“以天為宗。”則宗者天也。列子仲尼篇云:“真者,所以受於天也。”則天亦真也。以此推之,則“假”與“宗”對,即與“真”對也,可證本文“假”字亦不誤。又在宥篇云:“以觀無妄。”圓覺經云:“認妄為真,雖真亦妄。”是以妄為真之反。假亦真之反也,故假、妄義通。以是知以觀無妄,義與審乎無假同,特觀為諦視,審則觀後熟究也。然則“假” 字何不可通,而必漫引淮南正之為“瑕”乎?且細玩本文與天道篇,益見“假”字之重要。所謂“極物之真” 者,審極乎物之真也,即審乎無假也,本文已自明釋其義矣。如改為“瑕”,不過自審無瑕,與物何涉乎?本書有所謂“真人”者,即能審於無假,極物之真者也。大宗師篇:“有真人,而後有真知。”審乎無假,即真知也。莊子之道,重在一“真”字。如達生篇“不厭其天,不忽於人,民幾乎以其真”,田子方篇“緣而葆真 ”,知北遊篇“真其實知”,漁父篇“慎守其真”。真者,精誠之至也。又曰:“真在內者,形動於外。”此二句與本篇之義更切。真在內者,德充於內也;形動於外,故物最之,而與夫子中分魯也。蓋王駘雖無全人之形,而能具真人之德者也。命物之化,而守其宗也。”宣云:“主宰物化,執其樞紐。”  正莊子之道,在離形去知,以守其和。故夫官骸百體者,物也。命物順化以待盡,惟游心於德之和,不隨物以俱化,此本文之義也。知北游篇仲尼曰:“古之人,外化而內不化。與物化者,一不化者也。”此所謂“命物之化”者,外化也,與物化也;所謂“守其宗”者,內不化也,一不化也。天下篇云:“以天為宗。”所謂 “守其宗”者,守其天也。大宗師篇云:“其一,與天為徒。”其一,即 一不化也。與天為徒,即守其天也,亦即守其宗也。又淮南原道訓: “故達於道者,不以人易天,外與物化,而內不失其情。”外與物化者,即此之命物之化也;內不失其情者,即能守其宗也。義可互證。常季曰:“何謂也?” 仲尼曰:“自其異者視之,肝膽楚、越也;本一身,而世俗異視之。 正肝之與膽,不同狀,不同用,不同名。是肝與膽,如楚、越之截然為二也。又大宗師篇云:“假于異物,讬於同體;忘其肝膽,遣其耳目。”是吾與吾身中之物,亦如楚、越之截然為二也。此自物之所異者視之也。自其同者視之,萬物皆一也。皆天地間一物。 補物之數雖號曰萬,然非外天地而各處,外陰陽而各生也。靈蠢雖殊,其為天地間之一物則同也。知北遊篇云:“通天下一氣耳。”大宗師篇云:“游於天地之一氣。”均此義也。寓言篇云:“萬物皆種也,以不同形相禪。”言形雖不同,種則皆同也。列子黃帝篇子夏曰:“以商所聞夫子之言,和者大同於物。”故仲尼之民胞物與,牟尼謂眾生同具佛性,皆自物之所同者視之也。能作如是視者,忘情於好惡,而游心於德之和者也。大宗師篇云:“同於大通。”又云:“同則無好也。”該無惡言之也。心無好惡而能和,則視之同矣,同則一矣。在宥篇雲“我守其一以處其和”,義亦猶是也。夫若然者,且不知耳目之所宜,耳目之宜於聲色,彼若冥然無所知。 正人每好耳目所宜,而惡所不宜者。如心游於和而忘情好惡,則無耳目之宜不宜矣。且此句與人間世之“徇耳目內通,而外於心知”之義同。蓋徇耳目內通,而不外緣於物,則心自不知耳目與物之所宜也。能如此者,則不僅視物如一,且忘心於視矣。此句較上進一層說。而游心於德之和,郭云:“放心于道德之間,而曠然無不適也。” 正注太空洞。武按:賈子道術篇“剛柔得適謂之和”,所詁是矣,然猶有深義焉。所謂和者,天地陰陽二氣相合而無偏勝之謂也。故田子方篇“兩者交通成和”。兩者,陰陽也。淮南泛論訓“陰陽相接,乃能成和”。鶡冠 子環流篇云:“陰陽不同氣,然其為和同也。”猶可曰:此道家言也。易曰:“保合太和。” 朱注:“太和,陰陽會合沖和之氣也。”是則儒家之說亦如此矣。是氣也,人物即秉之以生。故老子曰:“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”列子天瑞篇“沖和氣者為人”,管子內業篇“天出其精,地出其形,合此以為人,和乃生”,淮南天文訓“陰陽合和而萬物生”,本書知北遊篇“生非汝有也,天地之委和也”,皆為明證。道家所重在養生,而養生之要,則在養此生生之和。莊子之道,即在於此。故“游心於德之和”句,為莊子之道要,不僅為本篇之主旨,亦全書之主旨也。夫足以滑此和者,莫過於情。情生於知,啟發此知者,耳目為之誘也。耳目觸境,而心於以知耳目之所宜不宜焉,因之而好惡之情生,而喜怒之情伏矣。故本篇謂知為孽,而本書屢以“去知”、“忘情”為言也。樂記曰:“人生而靜,天之性也。感於物而動,性之欲也。物至知知,然後好惡形焉。好惡無節於內,知誘於外,不能反躬,天理滅矣。”所謂天理者,即性也,即所秉受之和也。欲者,即情之發而為好惡也。好惡為喜怒之根,喜怒尤足以滑和,養生之大禁也。蓋喜毗于陽,怒毗于陰,皆乖適中之和。故養生之道,在制喜怒,制喜怒在泯好惡,泯好惡在返視而內聽,即樂記所謂“反躬”也。返視而內聽,則不知耳目之所宜矣。此與人間世篇之“徇耳目內通”同義,下文之“和豫通而不失於兌”,亦即此義也。老子之“塞其兌”,文子之“閉四關,止五遁 ”,其義均同。即釋氏之“空六塵,淨六根,戒貪嗔癡 ”,亦何莫非此義也?而貪嗔癡之義,“好惡”二字足以盡之;泯好惡之功,儒家“窒欲”二字足以盡之。三家之名雖別,其理則同,其保合太和之道,亦未嘗不同也。且道、釋之所同者,猶有說焉。道之功在致虛,釋之功在悟空。不虛則道不集,過虛則如死木橛,而喪其常心矣,故在於無過與不及,則亦致中和而已矣。釋家之悟空,在不執有以墜于常,不執無以墜於斷,所謂“ 不落二邊”也,所謂“空不空藏”也,則亦致中和而已矣。天無二道,理無二致,為道 與釋者,同秉此陰陽二氣而生,亦同修此陰陽二氣之和而已,烏在其能異哉!吾之此說,非援釋入道、援道入儒也,特旁征側引,以曲暢本文之義而已。因修和為莊子之道要,全書之主旨,不惜辭費,而總釋於此,以為讀全書者之助焉。物,視其所一,而不見其所喪,宣云:“視萬物為一致,無有得喪。” 正“物”字,讀應逗。“其”字,指“物”字。言對於萬物,惟視其所一,即上之“視其所同”也。得,人所好也;喪,人所惡也。無好惡則無得喪,而視之如一矣。老子云:“同於失者,失亦樂得之。”文子精誠篇“其得之也,乃失之也;其失之也,乃得之也”,皆足相證。視喪其足,猶遺土也。”補心無惡也。常季曰:“彼為己,言駘但能修己耳。以其知得其心,以其真知,得還吾心理。 正知,指審乎無假。審者,用知以審究之也。心,指不與物遷與守其宗之心。駘之成無心,無心則非用知矣。常季聞仲尼之言,尚未明其旨,總疑駘用知以得心,用心以得其常心也。以其心得其常心,又以吾心理,悟得古今常然之心理。 正常心,常恒不變之心,指上死生不變,天地覆墜不遺之心也。物何為最之哉?”最,聚也。眾人何為群聚而從之哉?補彼之用知以得心,用心以得常心,特為己耳,與物無與,物何為聚之哉?仲尼曰:“人莫鑒於流水,而鑒於止水,唯止能止眾止。成云:“鑒,照也。”宣云:“水不求鑒,而人自來鑒。唯自止,故能止眾之求止者。” 補水止則清澄,人自來止以取鑒。喻駘德充,物自來最,非由用心。受命于地,唯松柏獨也在,冬夏青青;受命於天,唯舜獨也正,郭云:“下首唯有松柏,上首唯有聖人,故凡不正者皆來求正。若物皆青全,則無貴于松柏;人各自正,則無羨於大聖而趨之。”成云:“人頭在上,去上則死;木頭在下,去下則死。是以呼人為上首,呼木為下首。故上首食傍首,傍首食下首。下首草木,傍首蟲獸。” 補管子法法篇“故正者,所以止過而逮不及也。過與不及也,皆非正 也 ”,可為此“正”字的解。焦竑云:“‘受命於地',至‘唯舜獨也正',文句不齊,似有脫略。張君房校本雲‘受命於地,唯松柏獨也正,在冬夏青青;受命於天,唯堯、舜獨也正,在萬物之首',補亡七字。因郭注有‘下首唯松柏,上首唯聖人'故也。”武按:孔子集語引此文,其下注云:“明本無‘在萬物之首'五字,張君房本,此五字有。”集語當是據張本補入,補者是也。幸能正生,以正眾生。宣云:“舜能正己之性,而物性自皆受正。” 正陸西星云:“正,如‘各正性命'之正。正生,即正性也。正性,即守宗也。守宗,即保始也。”武按:中庸曰:“天命之謂性。”故天賦之曰命,命者令也,天令之也,人秉之曰性,二而一者也。舜在萬物之首而為天子,故能正眾生。夫保始之征,保守本始之性命,于何征驗? 補始,指道言,亦指和與性言。老子曰:“道常無名。”又曰:“無名,天地之始。” 換言之,即道,天地之始也。又曰:“天下有始,以為天下母。”又曰:“可以為天下母。吾不知其名,字之曰道。”又大宗師篇謂“道未有天地,自古以固存”, “生天生地”。夫生天生地,非始之謂乎?與老子“先天地生,字之曰道”之義同。故謂始指道言也。道為陰陽之公名,和為陰陽之相合。道之存於人者謂之性,性即含和理者也。故刻意篇云:“和理出其性。”人之秉此和而生以成性也,謂之始。易曰:“成性存存。”疏云:“性謂稟其始也。”是故以體言,謂之道;以用言,謂之和。以和理具於心而未顯其用言,謂其性;以稟和成性之時言,謂之始。故謂始亦指和與性言也。由此推之,保始,即保和,易所謂“保合太和”,尤足相證,亦即上文“游心於德之和”之義也。舜獨得正命,即獨得陰陽之和也。故保始謂之保其正命,亦無不可。不懼之實。補此處提出一“懼”字者,以臨死不懼,人所最難。保始之義既為保和,和則視死生為一,自然不懼,故以人之所最難者為其征驗也。若心有所懼,則不能保其和矣。勇士一人,雄入於九軍。崔云:“天子六軍,諸侯三軍,通為九軍。” 補一人入九軍, 難必不死,今入之且雄,可謂不懼矣。將求名而能自要者,而猶若此,將求功名而能自必者,猶可如此。 正彼之不懼,非保合其和,而視生死為一也;非審乎無假,不與物遷也。特以求勇名之故,而約束其懼死之心,強而為之者也。然彼以求名猶能制其懼心,況具以下所舉之德者乎!若此,指不懼。而況官天地,府萬物,成云:“綱維二儀,苞藏宇宙。” 補禮記王制“論定然後官之”,注:“ 使之試守。”玉篇:“府,聚也,藏貨也。”言官使天地,府聚萬物也。直寓六骸,宣云:“直,猶特。以六骸為吾寄寓。”成云:“六骸,身首四肢也。” 補視六骸如寄,故雖六骸均喪,猶遺土也,況喪足之一骸乎!此由其中尚有不喪者存,所謂常心也,遠非勇士之不懼所可比矣。象耳目,宣云:“以耳目為吾跡象。”補故不知耳目所宜。一知之所知,上知謂智,下知謂境。純一無二。 補知之所知,非一也,然而不二視之。即上“ 物視其所一”,亦即天地篇“萬物一府,死生同狀”也。而心未嘗死者乎!宣云:“得其常心,不以死生變。” 補萬物無不隨化而盡,形體亦物也,故無不死。然形死而心不隨之俱死,所以謂之為常也。任形之死猶遺土,即上所謂“命物之化”也;心不隨之俱死,即上所謂“不與物遷”而“守其宗”也。莊子之道,不外於此矣。彼且擇日而登假,假,徐音遐。宣云:“曲禮:‘天王登假。'此借言遺世獨立。擇日,猶言指日。”按:言若黃帝之游於太清。 補繹曲禮登假之義,則登假者,死之飾言也。禮記郊特牲云:“魂氣歸於天,形魄歸於地。”登假者,就魂氣歸天言之也;尚書之“帝乃殂落”,則就形魄歸地言之也。總之,皆死之飾言也。歷來傳記所載哲人高僧,有生死來去自由者,有預克死朝者,擇日登假,即此類也。彼心未嘗死,故能擇日,以明其來去從容。天地間何奇不有?未可概以怪誕目之也。人則從是也。宣云:“人自不能舍之。” 補人則從死,不僅最之,此德之符也。或謂人特從之游耳,何遂從死?說似過當,不知此特進一步答 常季“物何以最之”之問,原非事實。然事實亦非盡無,如子畏于匡,回曰:“子在,回何敢死!”如子不在,則回必從死矣。田橫德不足以感人,然從死者五百人。淮南泰族訓,言墨子服役者百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不還踵,化之所致也。呂氏春秋離俗覽,言墨者钜子孟勝,死荊陽城君之難,其弟子從死者百八十三人,豈亦過當之說乎?彼且何肯以物為事乎?”因常季疑駘有動眾之意,故答之。 補物最非彼用心以要之。

  申徒嘉,兀者也,而與鄭子產同師于伯昏無人。 雜篇作“瞀人”。 補成云:“姓公孫,名僑,字子產,鄭之賢大夫也。”子產謂申徒嘉曰:“我先出,則子止;子先出,則我止。”郭云:“羞與刖者並行。” 補有噁心也。不審其德,而惡其形。其明日,又與合堂同席而坐。子產謂申徒嘉曰:“我先出,則子止;子先出,則我止。今我將出,子可以止乎,其未邪?郭云:“質而問之,欲使必不並己。”且子見執政而不違,子齊執政乎?”執政,子產自稱。違,避也。齊,同也。斥其不遜讓。申徒嘉曰:“先生之門,固有執政焉如此哉!言伯昏先生之門,以道德相高,固有以執政自多如此者哉!子而說子之執政而後人者也?子乃悅愛子之執政,而致居人後者也?正後,如論語“事君敬其事而後其食”之後。言子重視子之執政。而輕視人也?說者,好之也。後人者,惡之也,非游心於德之和也。聞之曰:‘鑒明,則塵垢不止,止則不明也。久與賢人處,則無過。'止,猶集也。明鏡無塵,親賢無過。 補久與賢人處,應蒙其化,而無好惡之過。今子所取大者,先生也,而猶出言若是,不亦過乎!”宣云:“取大,求廣見識。”按:取大,猶言引重。子產曰:“子既若是矣,既已殘形。猶與堯爭善,宣云:“ 堯乃善之至者,故以為言。”計子之德不足以自反邪?”宣云: “ 計子之素行,必有過而後致兀,尚不足自反邪?”申徒嘉曰:“自狀其過以不當亡者眾,不狀其過以不當存者寡。狀,猶顯白也。自顯言其罪過,以為不至亡足者多矣;不顯言其罪過而自反,以為不當存足者少也。 補嘉答子產自反之說,以狀過、不狀過兩面自反。就自狀其過一面說,如誠有過,則當亡者眾。今不當亡者眾,是自反無過也,無過,則足亦不當亡矣。就不狀其過一面說,則無有不當存者。今不當存者寡,僅足不存而已。兩面自反,其無過亦明矣。知其不可奈何而安之若命,惟有德者能之。宣云:“以兀為自然之命而不介意,非有德者不能。”補自反不當亡足,今竟亡之,非由過,乃由命,此無可奈何者也。命而能安,非德不能也。此答子產“計子之德 ”句。游於羿之彀中,中央者,中地也,然而不中者,命也。上二中,如字。下二中,竹仲反。以羿彀喻刑網。言同居刑網之中,孰能自信無過?其不為刑罰所加,亦命之偶值耳。 補釋文:“羿音詣,善射人,唐、夏有之。一云:有窮之君,篡夏者也。彀音遘,張弓也。”郭云:“弓矢所及為彀中。”武按:言今人之有過而當亡足者多矣,竟獲全足,猶之羿射無不中,今遊其彀之中央,必不免於中,而竟不中者,命也。此喻人之全足由命,非由德。人以其全足笑吾不全足者多矣。我怫然而怒,而適先生之所,則廢然而反。郭云:“廢向者之怒而複常。 ” 補足之全不全,皆命也。笑不全者,由有噁心也。 不知先生之洗我以善邪!以善道淨我心累。 補陳氏闕誤於“洗我”句下,有“吾之自寤邪”一句,注:“見張本,舊闕。”武按:上言“適先生之所,則廢然而反”者,由於被化,而非自寤明矣,闕者是也。吾與夫子游十九年矣,而未嘗知吾兀者也。未聞先生以殘形見擯。 補好惡不生於心,蓋先生無執政之好,亦無兀者之惡也。今子與我游於形骸之內,以道德相友。 補修德者,形骸以內之事也。與子同學于先生之門,以期 進德,此乃游於形骸之內也。 而子索我於形骸之外,以形跡相繩。 補于行止出入之間,以齊執政見責,是索於形骸之外也。不亦過乎!”子產蹴然改容更貌曰:“子無乃稱!”蹴然起謝。乃者,猶言如此。子無乃稱,謂子毋如此言也。大宗師篇“不知其所以乃”,亦謂不知其所以如此也。 補此“過”字,收繳上各“過”字。蹴,釋文“子六反”。大宗師篇“仲尼蹴然曰”,釋文:“崔云:‘變色貌。'”韓詩外傳四:“ 顏淵蹴然變色。”魯有兀者叔山無趾,李云:“叔山,氏。”宣云: “無足趾,遂為號。”踵見仲尼。崔云:“無趾,故踵行。” 補讓王篇“納履而踵決”,成云:“履敗,納之,而根後決也。”謂踵為足根也。玉篇:“踵足後。”淮南地形訓“北有跂踵民”注:“ 跂踵,踵不至地,以五指行。”叔山無趾,故以踵行,與跂踵相反。郭乃訓踵為頻,又有訓為至者,均于本義不合。仲尼曰:“子不謹,前既犯患若是矣。雖今來,何及矣?”無趾曰:“吾唯不知務而輕用吾身,吾是以亡足。今吾來也,猶有尊足者存,宣云:“有尊於足者,不在形骸。” 補釋文:“子不謹前,絕句。一讀以謹字絕句。”武按:應從“謹”字絕句,因“前既犯患”句與“雖今來”句有時間對立性故也。如將“雖”字移置“今”字之下,則兩句均以時間字冠首,意義更顯矣。尊足者,謂足雖刖,而德固未虧也。吾是以務全之也。夫天無不覆,地無不載,吾以夫子為天地,補以夫子為天地,故來求覆載。安知夫子之猶若是也!”孔子曰:“丘則陋矣。補自愧以形骸索之,而未能忘形也。夫子胡不入乎?請講以所聞!”無趾出。宣云:“徑去。”孔子曰:“弟子勉之!夫無趾,兀者也,猶務學以複補前行之惡,而況全德之人乎!”前惡虧德,求學以補之,況無惡行而全德者乎! 補此“ 前”字,繳應上“前”字。無趾語老聃曰:“孔丘之於至人,其未邪?彼何賓賓以學子為?俞云:“賓賓,猶頻 頻也。賓聲、頻聲之字,古相通。廣雅釋訓:‘頻頻,比也。'”郭云:“怪其方複學於老聃。” 正郭說非。學子,弟子也。孔子弟子三千,猶言“束脩以上,未嘗無誨”,即賓賓之意也。前節言王駘無心以動眾,此節言孔子有心以聚人。蓋蘄以諔詭幻怪之名聞,意在使人聞名慕之而來學也。一正一反,前後對照。如果學聃,何至蘄諔詭幻怪之名聞乎?彼且蘄以諔詭幻怪之名聞,不知至人之以是為己桎梏邪?”李云:“諔詭,奇異也。”按:呂覽傷樂篇作“俶詭”。木在足曰桎,在手曰梏。蘄,期同。言彼期以異人之名聞於天下,不知至人之於名,視猶己之桎梏邪? 補成云:“蘄,求也。”釋文:“蘄音祈。諔,尺叔反。詭,九委反。梏,古毒反。”老聃曰:“胡不直使彼以死生為一條,以可不可為一貫者,解其桎梏,其可乎?”言生死是非,可通為一,何不使以死生是非為一條貫者,解其迷惑,庶幾可乎?無趾曰:“天刑之,安可解?”言其根器如此,天然刑戮,不可解也。 補言彼之本性,自願受此桎梏,如天之所刑也。

  魯哀公問于仲尼曰:“衛有惡人焉,曰哀駘它。 釋文:“惡,醜。李云:‘哀駘,醜貌。它其名。'” 補釋文:“駘音台。”丈夫與之處者,思而不能去也。婦人見之,請于父母曰‘與為人妻,甯為夫子妾'者,十數而未止也。未嘗有聞其唱者也,常和而已矣。未嘗先人,感而後應。 補孔子集語引“常和人而已矣”其下,注云:“ 明本無人字。”武按:應照補。無君人之位,以濟乎人之死,宣云:“濟,猶拯也。” 補郭云:“明物不由權勢而往。”無聚祿以望人之腹。李楨云:“說文:‘ 望,月滿也。'腹滿為飽,猶月滿為望,故以擬之。”  補郭云:“明非求食而往。”又以惡駭天下,非以美動人。 補釋文:“駭,胡楷反。崔本作駴。”成云:“驚駭。” 和而不唱,未嘗招引人。知不出乎四域,知名不出四境之遠。 正淮南主術訓:“昔者神農之治天下也,神不馳於胸中,智不出於四域。”注云:“信身在中。”是此“知”字當讀智。郭云:“不役思於分外。” 成云:“忘心遣智,率性任真。”二說得之。王誤讀知如字,且平添一“名”字,非句義所有。且而雌雄合乎前。宣云:“婦人丈夫,皆來親之。” 補郭云:“入獸不亂群,入鳥不亂行。”成云:“ 雌雄,禽獸之類。”其意以為“雌雄”二字祇可以名禽獸也。然管子霸形篇“令其人有喪雌雄”,注:“失男女之偶。”則人之男女亦得名之。此總上丈夫婦人皆來會聚於其前也。是必有異乎人者也。寡人召而觀之,果以惡駭天下。與寡人處,不至以月數,而寡人有意乎其為人也;郭云:“未經月,已覺其有遠處。”不至乎期年,而寡人信之。國無宰,寡人傳國焉,成云: “國無良宰,傳以國政。”釋文:“傳,丈〔一〕專反。” 補釋文:“期音基。”悶然而後應,悶然不合於其意,而後應焉。 補釋文:“悶然,音門,李云:‘不覺貌。'”成云:“不覺之容,亦是虛淡之貌。”泛而若辭。泛然不系於其心,而若辭焉。 補前漢賈誼傳:“泛乎若不系之舟。 ”寡人醜乎,李云:“醜,慚也。” 補則陽篇“犀首聞而恥之”,又曰“華子聞而醜之”,同一句意。可知醜即恥也。卒授之國。無幾何也,去寡人而行,成云:“俄頃之間,逃遁而去。”寡人恤焉若有亡也,宣云:“恤,憂貌。”若無與樂是國也。是何人者也?”仲尼曰:“丘也,嘗使于楚矣,適見□子食於其死母者,釋文:“□,本又作豚。”郭注:“食,乳也。” 補釋文:“使,音所吏反,本亦作遊。□,徒門反。”武按:史記孔子世家,陳、蔡聞楚聘孔子,乃發徒役,圍孔子於野。於是使子貢至楚,楚昭王興師迎孔子,然後得免。昭王將以書社地七百里封 孔子,令尹子西阻之,昭王乃止。其秋,昭王卒于城父。孔子自楚反乎衛。是歲也,孔子年六十三,而魯哀公六年也。約在哀公十一年,季康子以幣迎孔子,孔子歸魯,以後不復出,並無使楚事。一本“ 使”作“遊”,是也。少焉眴若,皆棄之而走。釋文:“眴,本亦作瞬,司馬云:‘驚貌。'”俞云:“ 眴若,猶眴然。徐無鬼篇:‘眾狙恂然棄而走。'眴、恂,並□之假借。說文:‘□,驚辭也。'始就其母食,少焉,覺其死,皆驚走也。”不見己焉爾,不得類焉爾。郭云:“生者以才德為類,死而才德去矣,故生者以失類而走也。”按:言□子以母之不顧見己而驚疑,又不得其生之氣類而舍去也。所愛其母者,非愛其形也,愛使其形者也。成云:“使其形者,精神也。” 補成云:“郭注曰:‘ 使形者,才德也。'而才德者,精神也。豚子愛母,愛其精神;人慕駘它,慕其才德者也。”戰而死者,其人之葬也,不以翣資,郭云:“翣者,武所資也。戰而死者,無武也,翣將安施!”成云: “翣者,武飾之具,武王為之,或雲周公作也。其形似方扇,使車兩邊。軍將行師,陷陣而死,及其葬日,不用翣資。是知翣者,武之所資,無武則翣無所資,以喻無神則形無所愛也。”李云:“資,送也。” 正釋文:“翣,所甲反。”武按:說文:“翣,棺羽飾也。天子八,諸侯六,大夫四,士二。”釋名釋喪制篇:“翣,齊人謂扇為翣。此似之也,象翣扇為清涼也。翣有黼有畫,各以其飾名之也。”呂氏春秋孟冬紀節喪篇:“ 世俗之行喪,載之以大輴,羽旄旌旗如雲。僂翣以督之,珠玉以備之,黼黻文章以飾之。”高注:“僂,蓋也。翣,棺飾也。畫黼黻之狀如扇翣于僂邊。”荀子禮論:“然後皆有衣衾多少厚薄之數,皆有翣菨文章之等,以敬飾之。”注:“鄭康成云:‘蔞翣,棺之牆飾也。以木為筐,以白布畫為雲氣,如今之攝也。'”淮南泛論訓:“周人牆置翣。”注:“周人兼用棺槨,故牆設翣,狀如今要扇,畫文,插置棺車箱以為飾。多少之差,各從其爵命之數也。”白虎通論:“周人浸文,牆置翣,加巧飾。”觀上各說,翣 者,古所未有,因周人尚文,故有此巧飾。是飾其文也,郭、成乃謂為武飾,恐屬臆說。且自天子至士,皆得用之,特各從其爵命之數,多少不等耳。以呂氏所斥世俗之喪觀之,想其時庶人亦皆用翣,不復遵爵命之數矣,何以戰而死者獨不得用邪?惟荀子禮論〔二〕云:“刑余罪人之喪,棺槨三寸,衣衾三領,不得飾棺。”豈以刑余罪人之制待戰死者歟?夫戰而降敵,或臨戰而遁,因以致死者,則信乎其為罪人,而不得以翣資矣,然此皆不得謂之戰而死者也。所謂戰而死者,衝鋒陷陣,奮不顧身,殺敵力竭而死者也。若然者,豈僅武勇,且亦忠烈,國人方以其為國捐軀,崇德報功之不暇,而顧以刑余罪人待之,斥去其翣乎!魯童汪踦死齊師,魯人欲勿殤,重汪踦,問于仲尼。仲尼曰:“能執干戈以衛社稷,雖欲勿殤也,不亦可乎!”豈此之戰而死者,獨不得比于汪踦乎?必無是理也。以此證之,郭、成之說,其不當明矣。武以為翣者,飾文也,戰則重武,而非講文之時。下所謂“無其本”者,無文之本也。且兵凶戰危,民人離散,亦何從為之備翣?而戰死者必非一人,又焉得人人而備之?此則其餘義也。刖者之屨,無為愛之,釋文:“為,於偽反。”郭云:“愛屨者,為足故耳。”皆無其本矣。翣本于武,屨本於足。 正翣本于文。為天子之諸禦,不爪翦,補淮南兵略訓“不爪翦”,注云:“去手足爪。鬋、翦同。”不穿耳;禦女不加修飾,使其質全。娶妻者止于外,不得複使。匹夫娶妻,休止于外,官不役之,使其形逸。 補禮記禮運:“三年之喪,與新有昏者,期不使。”形全猶足以為爾,上二事,皆全其形。而況全德之人乎!宣云:“德全則有本,人豈能不愛乎!”今哀駘它未言而信,無功而親,使人授己國,唯恐其不受也,是必才全而德不形者也。”  補德充於內,不形於外。寓言篇孔子云:“夫受才乎大 本,複靈以生。”列禦寇篇:“搖而本才。”郭訓才為本性。釋文:“一本才作性。”與此“ 才”字義同。哀公曰:“何謂才全?”仲尼曰:“ 死生存亡,窮達貧富,賢與不肖,毀譽、饑渴、寒暑,是事之變,命之行也,成云:“並事物之變化,天命之流行。” 補山木篇仲尼曰:“饑溺寒暑,窮桎不行,天地之行也,運物之泄也。”義與此同。日夜相代乎前,語又見齊物論篇。 補事變命行,互相替代,前逝後繼,不舍晝夜。 而知不能規乎其始者也。宣云: “雖有知者,不能詰其所自始。” 補禮記儒行“其規為有如此者”,疏:“但自規度所為之事而行。”戰國策“齊無天下之規”,注:“規,猶謀也。”則規者,謀度也。故不足以滑和,不可入於靈府。成云:“滑,亂也。”郭云:“ 靈府,精神之宅。”宣云:“惟其如是,故當任其自然,不足以滑吾之天和,不可以擾吾之靈府。” 補事變命行,既不可謀度其始,則維安于無可奈何,任天之行,而不可有所好惡入於靈府,以亂吾之和德也。庚桑楚篇“皆天也,非人也,不足以滑成,不可內於靈台”,義與此同。靈台,即靈府,心之謂也。成,即下文“德者成和之修”之成也。又山木篇仲尼曰:“化其萬物,而不知其禪之者,焉知其所終?焉知其所始?正而待之而已耳。”亦足與此段相發明。使之和豫通而不失於兌,使日夜無郤而與物為春,李云:“兌,悅也。郤,間也。”宣云:“使和豫之氣流通,不失吾怡悅之性,日夜無一息間隙,隨物所在,同游於春和之中。”正韻會:“兌,穴也。”易說卦傳云:“兌為口。”淮南道應訓雲“則塞民於兌”,注:“ 兌,耳目口鼻也。”老子“塞其兌,閉其門”,王弼注:“兌,事欲之所由生;門,事欲之所由從。”則王意亦以穴訓兌也。文子下德篇:“人之情,思慮聰明喜怒也。故閉四關,(注:耳目口鼻。)止五遁,(注:五情。)即與道淪。是故神明藏於無形,精氣反於至真。 ”據上各說,則此文為使和氣逸豫流通於內,而毋使散失於耳目口鼻之穴也。下文“內保之而外不蕩”,即為此文取譬。蓋修道之 要,在嗇精凝神,如和氣由竅穴散失,則精無由嗇,而神無由凝,斯道無由成。故上文曰“聽止於耳”,曰“徇耳目內通〔三〕”,即恐失於兌也。老子之塞兌,文子之閉關,亦同此義。能不失於兌,則能如文子所雲“神明藏於無形,精氣反於至真”矣。否則,神明何由藏?精氣何由反哉?廣成子語黃帝以至道,亦惟曰:“無視無聽,抱神以靜。”又曰:“ 慎女內,閉女外。”所謂無視聽而閉外,非即不失於兌之義乎?如道家之魏伯陽,則尤明揭其旨曰:“耳、目、口三寶,固塞勿發揚。”蓋由此文悟得者也。此文道家視之為秘要,而郭、成諸氏,乃訓之為悅,無亦昧于莊氏之旨,而未尋究前後文義乎! 是接而生時於心者也。宣云:“ 是四時不在天地,而吾心之春,無有間斷,乃接續而生時於心也。” 補“接”字,承“日夜無郤”;“時” 字,承“春”。即日夜接續,生春和之氣於心而不間也。與老子“綿綿若存,載營魄抱一,能無離乎”之義同。綿綿者,即接而無郤也。抱一者,如在宥篇“我守其一以處其和”也。又陰陽合一謂之和,則抱一即處和也。能無離者,勉人處和不可斷離,即接而生和也,又與易“成性存存”之義同。陳淳曰:“性字從生從心,是人生來具是理于心,方名曰性。”是性即具理之心也。朱注:“存,謂存而又存,不已之意。”亦即接而生春和之時於心也。推之佛書“無所住而生其心”,其義亦無不同。無所住者,可釋為無所執著,亦可釋為無所停住。無所停住,即接之義也。生其心者,生其清淨心也。欲清淨生心,不和而能之乎?蓋不和則陰陽不調,心必煩擾矣。此數語,為修道奧竅,儒與釋不能外之也。 是之謂才全。”“何謂德不形?”曰:“平者,水停之盛也。郭云:“天下之平,莫盛於停水。”其可以〔四〕為法也,郭云:“無情至平,故天下取正焉。” 補至平者莫如水,故人之求平者,皆以水為準則。天道篇:“水靜則明燭鬚眉,平中准,大 匠取法焉。 ”大匠取法者,如考工記“匠人建國,水地以縣”,注:“於四角立植,(疏:柱也。)而縣以水,望其高下。高下既定乃為位而平地。”如今建築家用水準器以取平然,故曰“其可以為法也”。心而能平,亦猶是焉。 內保之而外不蕩也。蕩,動也。內保其明,外不動於物。 補文子上德篇:“莫鑒於流潦而鑒於止水,以其內保之止而不外蕩。”武按:平則能內保,停則不外蕩,此喻內保其和而不失於兌也。德者,成和之修也。宣云:“修太和之道既成,乃名為德也。” 補繕性篇“夫德者,和也”,言得和於心謂之德。此為上文“游心於德之和”作釋。 德不形者,物不能離也。”含德之厚,人樂親之。 補物不能離者,物自最之也,此為德之符。哀公異日以告閔子曰:“始也,吾以南面而君天下,執民之紀,而憂其死,成云:“執持綱紀,憂於兆庶,飲食教誨,恐其夭死。” 補成云:“姓閔,名損,字子騫,宣尼門人,在四科之數,甚有孝德,魯人也。”論語“德行顏淵、閔子騫” ,即其人也。吾自以為至通矣。今吾聞至人之言, 宣云:“孔子之言哀駘它者。”恐吾無其實,輕用吾身而亡其國。補孔子集語引“其國”作“吾國”,崇本、世本同,當從之。 吾與孔丘,非君臣也,德友而已矣。”

  〔一〕“丈”原作“文”,據釋文改。

  〔二〕“荀子禮論”原作“周禮縫人 ”,據荀子改。

  〔三〕“通”原誤“遁”,據人間世篇改。

  〔四〕“以”字,據王氏原刻及集釋本補。下補正同。

  闉跂支離無脤成云:“闉,曲也。謂攣曲企踵而行。脤,唇也。謂支體坼裂,傴僂殘病,複無唇也。”釋文:“脤,徐市軫反。又音唇。” 補釋文:“闉音因,郭烏年反。跂音企。”說衛靈公,靈公說之,而視全人,其脰肩肩。上說言說,下說音悅。其下同。釋文:“脰,頸也。李云:‘肩肩,羸小貌。'李楨云:“考工梓人文‘數目顅脰',注雲‘顅,長脰貌',與肩肩義合。知肩是省借,本字當作顅。”按:衛君悅之,顧視全人之脰,反覺其羸小也。 正釋文:“脰音豆。”武按:各注均未得解。此處李訓肩肩為羸小,亦無顯據,難免臆說。全人之脰,本非羸小,而視之為羸小,必目病眚 者也。未據靈公目眚,何致有此妄見?說殊未愜。李楨改為考工記之“顅”,鄭注“顅,長脰貌”,不過頸長耳,有何取義乎?並未足以明其形之惡。如勾踐頸長,滅吳霸越,為當時盟主,不反明頸長之可貴乎?是改亦非也。考說文“肩,膊也”,廣韻“肩,項下”,書盤庚傳“ 肩,任也”,左傳襄二年“鄭子駟請息肩于晉”注“以負擔喻”。本句上“肩”字,項下之膊也;下“肩”字,任也,負擔也。猶之冠冠履履,風風雨雨,曾滌生氏所謂實字虛用也。其脰肩肩者,謂其頸乃肩膊肩負之也。言靈公視闉跂而悅之,忘其形之惡,視形全之人,惟見其以肩任負其頸耳,猶之天地篇所言“橫目之民”。目橫於面,脰豎於肩,皆舉一以概其全也。蓋闉跂德充於內,故靈公忘形悅德,非然者,形貌雖全,不過以肩肩脰之常人耳。蓋以肩肩脰,人人如此,無足悅也。下文“德有所長,形有所忘”句,即說明此處之義者也。荀子非相篇:“衛靈公有臣曰公孫呂,身長七尺,面長三尺,焉廣三寸,鼻目耳具而名動天下。”此則靈公悅德忘形之實證也。甕□大癭說齊桓公,桓公說之,而視全人,其脰肩肩。說文:“癭,瘤也。”李云:“甕□,大癭貌。” 補釋文:“甕,烏送反。□,烏葬反。癭,一領反。”此段,即下“形有所忘”也。

  故德有所長,而形有所忘,總上。人不忘其所忘,而忘其所不忘,此謂誠忘。形宜忘,德不宜忘;反是,乃真忘也。故聖人有所游,游心於虛。 正游心於德之和。而知為孽,智慧運動,而生支孽。 正說文通論:“孽之言蘖也。”若木既伐而生□,猶顛木之有曲蘖也。凡情與事之生,皆由於知,猶樹之生蘖也。下三“為”字,即皆由知所生。約為膠,禮信約束,而相膠固。德為接,廣樹德意,以相交接。工為商。工巧化居,以通商賈。聖人不謀,惡用知?心無圖謀,故不用智。 補庚桑楚篇:“知者謨也。”又曰:“至知不謀。”不斫,惡用膠? 不雕琢,何須約束?無喪,惡用德?德之言得也。本無喪失,何用以德相招引?   補秋水篇:“至德不得。”不貨,惡用商?不貴貨物,無須通商。 補老子曰:“聖人欲不欲,不貴難得之貨。”四者,天鬻也。天鬻者,天食也。釋文:“鬻,養也。”知、約、德、工四者,天所以養人也。天養者,天所以食之也。既受食於天,又惡用人?既受食於天矣,則當全其自然,不用以人為雜之。有人之形,無人之情。屏絕情感。 補無好惡之情。有人之形,故群於人; 成云:“和光混跡。” 補大宗師篇云:“方且與造物者為人。”義與此同。無人之情,故是非不得於身。絕是非之端。 補無好惡之情,故無是非之端。眇乎小哉!所以屬於人也。謷乎大哉!獨成其天。崔云:“類同於人,所以為小;情合於天,所以為大。”成云:“ 謷,高大貌也。” 補眇,釋文“亡小反”。釋名釋疾病云:“眇,小也。”謷,釋文“五羔反”。武按:大宗師篇云:“其一,與天為徒;其不一,與人為徒。” 可作此處參證。惠子謂莊子曰:“人故無情乎?” 莊子曰:“然。”惠子曰:“人而無情,何以謂之人? ”莊子曰:“道與之貌,天與之形,成云:“虛通之道,為之相貌;自然之理,遺其形質。” 惡得不謂之人?”惠子曰:“既謂之人,惡得無情?”莊子曰:“是非吾所謂情也。宣云:“言惠子先誤認情字。”按:郭以是非承上言,非。 吾所謂無情者,言人之不以好惡內傷其身,常因自然而不益生也。”宣云:“本生之理,不以人為加益之。”補自然者,天也。常因自然,與刻意篇“循天之理”同義。老子曰“益生曰祥”,前漢五行志“妖孽自外來謂之祥”,謂增益其生為凶妖也。老子又曰“無以生為者,是賢於貴生”,即因其自然之生,而不益之以人為也。養生主篇之“盡年”,寓言篇之 “窮年”,即任其天年自然窮盡而已,皆不益生之義。莊子之道,在養生而不益生。惟不以好惡內傷其身,以期如大 宗師篇所雲“終其天年而不中道夭”,即養生也。上所謂和者,無好惡也,故“ 不以好惡傷身”句,乃修和之功夫也。惠子曰:“ 不益生,何以有其身?”成云:“若不資益生道,何以有其身乎?”莊子曰:“道與之貌,天與之形,無以好惡內傷其身。有其身者如此。今子外乎子之神,勞乎子之精,倚樹而吟,據槁梧而瞑。成云:“槁梧,夾膝幾也。言惠子疏外神識,勞苦精靈,故行則倚樹而吟詠,坐則隱幾而談說,形勞心倦,疲怠而瞑。” 正槁梧,解詳齊物論“惠子之據梧也”句下。天選子之形,選,解如孟子“選擇而使子”之選。 子以堅白鳴!”言子以此自鳴,與公孫龍“堅白”之論何異?齊物論所謂“以堅白之昧終”也。解見前。 正堅白者,以堅石與堅,白馬與白,離而兩之以為題,於無理中說理,以口辯相勝者也。公孫龍倡之,一時和者群起。其目甚多,如“卵有毛” 、“雞三足”之類,見荀子勸學篇。本書天下篇末所載,即惠子之堅白辯,蓋惠子固其中之雄也。故此處注,不必再涉及公孫龍,句固未嘗言“子以公孫龍之堅白鳴 ”也。

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