第054卷 宋辽金夏思想史

　　本卷提要

　　两宋儒学，又称道学、理学、性理学和新儒学，是继先秦百家、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学之后，于公元１１- １２世纪崛起在中国古代思想史上的又一座高峰。这一思潮，集前人思想精华，汇经、玄、佛、老于一体，以孔孟儒学为主干，经３００年雕琢，形成了一个内容包罗万象、形式严密完整的理论体系；并且造就了以濂学、关学、洛学、闽学为主流，以周、邵、张、二程、朱、陆等为代表的一代学派学者群。由于这一思潮将孔孟之道重铸成博大精深的学说，又使其贴近现实、易于实践，因而自宋起被历代立为正统思想，统领学术，规范人伦，指导社会，在当时和以后产生了广泛而深远的影响，被视为影响中华文明７００年的正宗道统之学。本书旨在将这一思潮在两宋期间由开创到全盛的演变过程及其主要思想内容，作一通俗介绍，使这份珍贵文化遗产为振兴民族精神发挥作用。

　　一、宋辽金夏社会及思想概述

　　两宋一代，历时３２０年，是中国古代文明成熟并登峰造极的时期；也是党项、契丹、女真、蒙古及回鹘、吐蕃、白蛮等少数民族迅速崛起，与汉族共创古代文化的时期。生于长于这３００年间的以宋儒学为代表的汉族文化，在哲学、史学、文学、艺术、教育、科技各个方面，都取得了前所未有的成就。两宋儒学思想，其辉煌成果，是继先秦百家、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学而矗立于中国古代思想史上的最后一座高峰。

　　对后世的影响，延续７００年，成为融入中华民族血液中的民族精神。

　　两宋社会是一个政治权力高度集中、民族纷争始终存在、边境战争频繁发生的时期。那么，是什么原因，造成了两宋学术的发达与繁荣？

　　又是什么力量促使这一时代的思想直到宋亡以后仍然保持旺盛的生命力，并最终成为统一各民族的精神力量？究其缘由，还要从蕴育并灌溉了它的社会环境中去说明。

　　（一）宋代儒学兴起的社会环境

　　宋代儒学是两宋政治、经济，以及民族矛盾发展的必然结果。

　　１。宋代的政治需要宋王朝，建立于延续了２００多年的社会动荡之后。为避免五代十国的分裂再次出现，宋代最高统治者，尤其是开国的太祖、太宗，特别重视历史经验的总结。早在建隆二年（公元９６１年）着手统一南北之前，赵匡胤就已意识到加强中央集权的重要性与迫切性。他接受了赵普 惟稍夺其权，制其钱谷，收其精兵，天下自安矣 的建议①，统一南北后，立刻着手实施三项中央集权措施：收地方上的政权、财权（钱谷）、兵权（精兵）归中央。以后继任的皇帝，都在此基础上进一步完善中央集权，如加强禁军制、以文臣知州、建立通判制和转运使制等，这些措施使地方权力削弱，巩固了中央对地方的控制，保证了国家在政治上的统一。

　　西汉刘向曾说： 文化不服，然后加诛。 ②宋朝开国收权的同时，十分重视思想教化。宋初三朝，实行释、道、儒 三教 兼容的方针。

　　与唐代不同的是，宋代皇帝行三教并设，特别扶持儒家。宋太祖于受禅之初，即诏有司增葺国子监祠宇，塑绘先圣亚圣、１０哲、７２贤及先儒２１人的像，又亲自撰写孔子、颜回真赞③。真宗即位，追封孔子为 至圣文宣王 ，封孔子第４５代孙孔延世袭这一名号。他还亲赴曲阜，到孔庙行礼，亲撰《文宣王赞》，称孔子为 人伦之表 ，称儒学是 帝道之纲.他又亲作《崇儒术论》，称：儒术污隆，其应实大，国家崇替，何莫由斯。 皇帝的扶持，当然推动了儒学的发展。另一方面，儒学自身有其积极入世、贴近现实的优势。北宋中期以后，儒学成为宋代思想学术的主流，固然有其吸收佛、老改造自身的缘故，但主要原因还在于儒学能够适应宋代政治的需要，强有力地为政治服务。而它能够改造成新儒学，击败佛、老，也是因为它根据现实政治要求发展了自己。

　　①司马光：《涑水记闻》卷一。

　　②刘向：《论苑？指武》。

　　③马端临：《文献通考》卷四十三《学校四》。

　　儒学与宋代政治的相契合，集中表现在《春秋》一书的思想内容中。

　　这部书在宋代得到特别重视，是宋儒传注最多的一部，连皇帝也为之写心得，并被奉为必读之书。宋真宗于天禧年间（１０１７- １０２１年）就写下过《春秋要言》５　卷①。

　　《春秋》记载了春秋时代诸侯相互攻伐的历史，为后代提供了 尊王攘夷的历史借鉴。宋代政治的两大需要——加强中央集权和解决民族矛盾，恰恰可以由此而得到启发。因此，宋儒释《春秋》多从这两方面来加以发挥，为宋代政治提供有力的根据。

　　关于尊王，孙复作《春秋尊王发微》，高举尊王的旗帜，以 《春秋》自隐公而始者，天下无复有王也 为主题②，强调正君臣之分、明大一统之义的观点，影射五代之乱，论证中央集权的必要。石介著《春秋说》，亦有感于中唐后的分裂局面，宣传儒家大一统思想，赞赏以仁义、礼乐为基础的王道。石介说： 《周礼》、《春秋》，万世之大典乎？……

　　呜呼！《周礼》明王制，《春秋》明王道，可谓尽矣。 ③关于 攘夷 ，程颐说： 诸侯方伯明大义以攘却之，义也；其余列国，谨固封疆可也。若与之和好，以苟免侵暴，则乱华之道也。是故《春秋》谨华夷之辩。 ④夷狄外患，是两宋贯穿始终的政治问题， 使夷不乱华 ⑤，成为两宋民族矛盾的当务之急。 四夷不服，中国不尊 ①，是当时主要的政治需要。胡安国作《春秋传》发挥了 攘夷 的思想。

　　他说： 《春秋》，圣人倾否之书，内中国而外四夷，使之各安其所也. 中国之所以贵于夷狄，以其有父子、君臣之义耳 ②。石介写《中国论》，开篇即称： 夫天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为之乎内外，所以限也。 ③这些由《春秋》而发的儒家思想，切中宋代政治要害，为其实行中央集权和解决边患矛盾，提供了理论依据。因此，皇帝对儒学给与扶持，是必然的了。

　　２。宋代生产关系带来的社会变化宋儒学发展为独立的思潮与学术主流，与它对先秦儒学的改造和再创造有关，而在改造和再创造过程中，宋儒所具有的自由议论精神、发挥创造劲头，得益于当时生产关系改变而带来的社会变化。

　　宋初的土地政策是 田制不立 、 不抑兼并 ，即不仿唐代均田制，放任土地所有权。于是，形成了农民和地主间的租佃关系。劳动者与土地所有者之间，由人身依附关系向双方自愿、来去听便的契约关系的转变，促成了社会各阶层间的流动和人们对自由平等的要求。由此，也带来了两宋社会各方面的变化。反映在下层，农民起义提出了 平等 的口号；反映在城市，就是 取士不问家世，婚姻不问阀阅 ④尉然成风；反映在上层，就是鼓励议论，行台谏制。

　　①王应麟：《玉海》卷四十《艺文？春秋》。

　　②《春秋尊王发微》卷一《鲁隐公元年？春王正月》。

　　③《徂徕石先生文集》卷七。

　　④《二程粹言》卷一《论政简》。

　　⑤《范文正公集》卷八《上执政书》。

　　①欧阳修：《居士集》卷九《本论》。

　　②胡安国：《春秋传》卷二十三。

　　③《徂徕石先生文集》卷十。

　　宋代科举制比唐更重公平竞争。唐科举行 公卷 法，考生须在应考前向主考官交送诗文作品，得赏识后才可入考。宋科举用 弥封 、 誊录 办法。考生交卷后，密封卷头姓名，编号送誊录院，由宦官监督，誊录官指挥数百名书手抄成考卷副本，再送考官评阅。显然，宋的办法，保证了平等取士、公平竞争。因此，据统计《宋史》，有传的１９５３人中，两宋平民或低品官出身而入仕者，占５５。１２％①。这种取士之法，引导了社会风气向踊跃竞争、自由议论的发展。

　　宋代台谏制，既是自由议论的产物，也保护了自由议论之风。《宋史》称： 考宋之立国，元气在台谏。 ② 国事成败在宰相，人才消长在台谏。 ③台谏不仅对官员行为进行监督，保证官员权力的正当使用，避免了高官专权，而且也鼓励了直言上谏，大开言路。对此，苏轼有评论道： 历观秦、汉以及五代，谏诤而死，盖数百人。而自建隆以来，未尝罪一言者，纵有薄责，旋即超升，许以风闻，而无官长，风采所系，不问尊卑，言及乘舆，则天子改容，事关廊庙，则宰相待罪。 ④正是在这种 许以风闻，而无官长 的言论宽松气氛下，宋代知识分子 言必中当世之过 的议政风气，才形成起来。

　　３。宋代的文化发展（１）佛老失势佛、老自魏晋以来，于隋唐达到全盛，几乎成官方思想。这种风气，一直带入宋，使释、道、儒在宋初受到皇帝同等对待。但是，尊佛、老对社会的危害，在唐后期已经暴露出来，遭到过韩愈、李翱等人的猛烈抨击。因此，入宋以后的佛、老，虽然被尊，已大不同于隋唐。同时，佛、老讲出家、无为，背君弃父，与宋代现实政治的 尊王攘夷 需要相违背，因而被儒学斥为 以君臣父子为幻妄 ①， 以父母所生之身为寄宿处 ， 弃君背父 ， 人伦灭尽 ②， 禅学悟入乃是心思路绝 ③， 诃佛骂祖 ，义理尽灭 ， 禅最为害之深者 ④，等等。尽管如此，宋儒学取代佛、老，经历了一个对佛、老思想从批判，到吸收，再到融合的过程。

　　④郑樵：《通志？氏族略》序言。

　　①陈义彦：《从布衣人仕论北宋布衣阶层的社会流动》、《思与言》卷九，1972年第 4号。

　　②《宋史》卷三百九十《列传》第 149附论。

　　③《宋史》卷四百一十一《欧阳守道传》。

　　④《苏轼文集》卷二十五。

　　①《朱子语类》卷九十四。

　　②《朱子语类》卷一百二十六。

　　③《朱子语类》卷五十九。

　　④《朱子语类》卷一百二十六。

　　宋初，释、道、儒三教并立时，儒者对佛、老的批判，主要是从社会经济出发的。如，李觏作《富国策十首》，历数佛老 其害有十 ，如 男不知耕 、 坐逃徭役 、 国用以耗 、 亲老莫养 等等⑤。

　　石介力倡 排去佛老，然后吏部（韩愈）之道行也 ⑥。他发动过一场清除佛、老画像的斗争。

　　北宋中期，儒者开始从佛、老典籍中开拓学问。如，王安石主张读佛典，认为： 善学者读其书，惟理之求。有合吾心者，则樵牧之言犹不废，言而无理，周、孔所不敢从。 ⑦再如，程颐弟子问： 佛当敬否？ 程颐答： 佛亦是胡人之贤智者，安可慢也。 ⑧在程颢、张载的《行状》中，也都记录了他们不以读佛书为非，而以熟谙释典为荣。

　　北宋末南宋初，宋儒完成了儒、释、道的思想融合。在宋儒思想家们的体系中，佛、老痕迹处处可见，但已面目全非，被儒学改造成了新的思想。如，周敦颐的《爱莲说》与佛教莲华自性清净说有关；他的《太极图？易说》又有道教影响。朱熹《中庸章句》中的《序说》，脱胎于华严宗理事说，他的《参同契考异》又在关心道教经典。对此，明儒黄绾说： 宋儒之学，其入门皆由于禅。濂溪（周敦颐）、明道（程颢）、横渠（张载）、象山（陆九渊）则由于上乘；伊川（程颐）、晦庵（朱熹）则由于下乘。 ①经过这样一番改造，佛、老长于治心、富于思辩的特点，被吸收进儒学，使儒学原有的长于治世特点更加发扬，形成了佛、老难以抗衡的系统理论。

　　（２）经学衰落经学，是两汉以来儒家经典阐释之学。自汉武帝 罢黜百家，独尊儒术 起，经学成为治国之学。但是，东汉以后，经学向训诂发展，经魏晋至隋唐，变得越来越注重分文析字，烦言碎辞。经学注释繁琐不堪，使通读经书成为不可能的事。唐代钦定《五经正义》，统一各路经义注释，并立为科举取士的依据，这固然推动了经学诵习，但是，行三百年不变，没有任何创新、改造，使经学更趋僵化。科举中的明经考试，不求解经，只试帖经。考试时，掩住上下文，中间开一行，贴去三字，要求应试者填写贴去的字，如同填空。这使经学取士变成死背经文，不求经义。儒家经典之学成这种样子，已无生命力可言，自然敌不过越来越盛的佛、老之学。儒家精神可谓奄奄一息。

　　北宋初，学术界仍沿用唐代钦定的《五经正义》。庆历（１０４１- １０４８年）以后，风气渐变，疑经、改经、删经成学界时尚。刘敞著《七经小传》，提出对经义的怀疑；欧阳修作《童子问》，认为《易经》中 系辞 、 文言等 十翼 非孔子之言；王安石讥《春秋》是 断烂朝报 ，撰《三经义》，以自己的政治观点重新解释《诗经》、《尚书》和《周礼》；司马光疑《孟子》非孟子所作；朱熹疑古文《尚书》，删削《孝经》，又给《大学》补写《格物传》一百多字；等等。一时间疑经改经之风，如陆游所说：达到了排系辞、毁周礼、疑孟子、讥尚书、黜诗序， 不难于议经，况传注乎 的地步。然而，正是在这一基础上，宋儒把经学纳入自己的思想轨道，将章句训诂改造成阐发义理。

　　⑤《李觏集》卷十六。

　　⑥《徂徕石先生文集》卷十六《与范思远书》。

　　⑦惠洪：《冷斋夜语》卷六。

　　⑧《二程集》第 211页。

　　①黄绾：《明道笔记》一。

　　（３）官私学盛宋代教育的振兴和普及，是宋代文化发展的一个主要标志，也是推动宋代学术进步的重要力量。其主要表现是官办学校和私人书院的遍布各地。马端临《文献通考》中载： 宋初有四书院，庐山白鹿洞，嵩阳书院，岳麓书院，应天府书院，未建州学也 ①。北宋景祐四年前后，州郡建学兴盛起来。庆历四年，皇帝下诏，地方办学形成热潮。同时，又建太学，扩招生员。在教学方法上，诏下湖州，取胡瑗在湖州学中的教育法为太学法，把胡瑗、孙复、石介、李觏等请到太学任教官。熙宁四年（１０７１年），王安石新法鼓励办学。地方学校得赡学的官田，使州学得以巩固。所有这些措施，尤其是新教学法，使传统的记诵经传被探求义理取代之，大大推动了儒学的复兴和后来学术的成长。

　　另一个方面，是书院建立。唐代已见书院，多为学者、士人建立的藏书、讲学的学馆，规模不大。入宋以后迅速扩大起来。南宋吕祖谦说： 国初，其民新脱五季锋镝之厄，学者尚寡，海内向平，文风日起，儒先往往依山林，即闲旷以讲授，大师多至数十百人，嵩阳、岳麓、睢阳及是洞（白鹿洞）为尤著，今所谓四书院者也。 这些书院，在皇帝诏令兴学后，得到朝廷赐勅额和田亩、书籍，委派教官等待遇，逐渐成为半民半官的地方教育中心。南宋孝宗以后，各地官员竞相创建书院，几乎遍及全国。在培养人才、广开言路、刊刻著作、保存典籍等方面，书院作用大大超过各州县学。书院的兴起，使讲学之风盛行，促进了学术的发展。宋代许多大儒，都自设书院，主持讲学，广收弟子，形成派别。

　　（二）宋代儒学的主题和流派

　　宋儒学是两宋社会经济关系、政治关系的思想反映，是对这个历史时期现实问题的积极回答，作为一种时代精神，它以儒家思想为主干，吸收佛学、道教，形成了特殊的理论命题，在内容和形式上都表现出不同于前代的鲜明特征。

　　１。宋儒学的中心问题宋儒学探讨的中心问题是性理问题，其实质是伦理道德，即把儒学历来倡导的 仁、义、礼、智、信 五常，上升到至高无上的绝对地位，用以教化百姓、规范行为，为维护封建社会秩序服务。

　　性 ，在古代思想中主要指人性，有时也指物性。自孟子始，性与善联系起来，孟子认为性是人生来具有的纯善本性。荀子有性恶论，反对性善说。后人在此基础上提出了 性善恶混 论和 性善情恶 论，用以解释人的行为有善亦有恶的事实。这一思想至宋，儒者把善之性解释为 仁、义、礼、智、信 五常，把恶之情解释为 喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲 七情。为了强调五常之性的绝对价值，张载用 天地之性 和 气质之性 指谓五常和七情，使伦理道德之性升华到天经地义的高度。然而，在宋儒看来这还不够，程颢、程颐又以 天理概念置换 天地之性 概念，将伦理道德再提高到人与动物的根本区别上，成为人的本质，甚至也是宇宙万物的本质。宋儒学各家，基本上都在这一意义上讨论做人问题、治国问题等。

　　①《文献通考》卷六十三《职官十七》。

　　理，指义、法则、规律，在宋儒思想中，与 天理 同义，有天道、本原的意思。宋儒讲天理，强调两点：其一，世界根于一原，万理只是一理， 一物之理即万物之理 ①。人生之理与宇宙万物之理归于同一个理。其二， 人伦者，天理也 ②，把仁、义、礼、智、信的道德观念上升为人伦之根本、世界之根本。因此，宋儒言理，意在言性。程颐说： 在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也 ③。 性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善 ④。朱熹讲得更具体： 道是在物之理，性是在己之理。然物之理，都在我此理之中 ⑤。这样，伦理道德、三纲五常，具有了理的根本性，就是不容违背的。

　　宋儒学中，也有言 心即理 ，但所言之 心 ，是指伦理道德之心，与伦理道德之性没有根本区别，所论道理，还是要人们提高道德境界、遵从三纲五常。

　　２。宋儒学的主要流派宋儒学的形成和崛起，非一两个人独创，而是这个时期的社会思潮，尤其在鼓励直言、改革科举和教育的政策下，自由议论和书院授学成为学术界风尚。师门林立，学派纷呈，正是这一时尚的必然结果。

　　北宋庆历以后，宋儒学正式登上思想舞台。北宋先后有王安石新学，周敦颐濂学，邵雍象数学，张载关学，二程（颢、颐）洛学，司马光朔学，苏轼、苏辙蜀学等；南宋有朱熹闽学，吕祖谦婺学，陆九渊心学，陈亮、叶适事功学等。

　　理学，是贯穿两宋的哲学思潮。这一思潮，视 理 为宇宙万物的根本，认为理主万物，理一分殊，强调 性即理也。在心唤做性，在事唤做理 ①。治学主张 即物穷理 的修养。这一思潮的学派主要有北宋周敦颐濂学、张载关学、二程（颢、颐）洛学和南宋朱熹闽学，构成了宋儒学的主体部分。

　　心学，是南宋陆九渊所创哲学思潮，它不赞成理学的某些观点，但在本质上与理学并无不同。心学视 心 为宇宙万物的本源，主张 人皆有是心，心皆具是理，心即理也 ②。认为心理同一，心就是理，理就是心，一旦立心，即可明理。治学提倡 发明本　心 ，不假外物，直达天理。

　　①《河南程氏遗书》卷二上。

　　②《河南程氏外书》卷七。

　　③《河南程氏遗书》卷十八。

　　④《河南程氏遗书》卷二十二。

　　⑤《朱子语类》卷一百。

　　①《朱子语类》卷五。

　　②《象山先生全集》卷十一。

　　事功之学，是南宋经济发达地区流行的社会思潮，以陈亮永康学派和叶适永嘉学派为代表。这一思潮反对理学心学的空谈心性义理作风，提出事业成功才是检验言论的标准，认为 无验于事者，其言不合，无考于器者，其道不化 ；性命道德之谈，若脱离对现实问题的解决，便全是虚妄之言。治学之方，强调学以致用，躬行践履。

　　此外，还有司马光朔学、吕祖谦婺学为代表的史学思潮，王安石新学为代表的政治思潮，苏轼、苏辙蜀学为代表的文学思潮，等等，共同组成了两宋儒学绚烂的画卷。

　　３。宋儒学的演变宋儒学在两宋时期的演变过程，大抵经历了萌芽、开创、繁荣、鼎盛、完善五个发展阶段。

　　宋初，太祖、太宗、真宗三朝（９６０- １０２２年），释、道、儒三教并设，学术界以汉唐经典注疏之学为统治，新思潮尚未出现。

　　北宋中期，仁宗、英宗两朝（１０２３- １０６７年），是宋儒学的萌芽期。

　　儒学的复兴起于这时的疑古思潮。其代表人物是长于《春秋》的孙复和刘敞。孙复所著《春秋尊王发微》，被学界公认是宋代经学开风气之作，打破了宋初学术界谨守先儒注疏、不敢异议的局面，开创了 弃传从经 的疑传之风。刘敞则更进一步，不仅对《春秋》研之深入，出新意解《春秋》，而且著《七经小传》，对《尚书》等七部儒家经典作新研究。训诂学历来将 增字为释 视作大忌，刘敞却置之不顾并擅添字词，改经就义，开了宋代改经、删经、补经之先。正是这种疑古精神，蕴育了儒学的复兴。

　　仁宗庆历年间（１０４１- １０４８年），是宋儒学的开创期。如果说，孙复、刘敞疑古还是在注疏经典的范围内 自出新意 ，那么，宋儒在这时期已不满足于怀疑经典，而是直接对经典 自出议论 了。胡瑗以他的新教学法，创造了 论 、 议 、 辩 、 说 的形式，对古人经典不事传注，专作评论，把疑古推向议古。这时期的另一个特点是援佛、老入儒，为提高儒学的理论水平准备了条件。周敦颐融合《易经》作《太极图说》，邵雍研《周易》象数之学作《皇极经世》，将道家一些概念，如 无极 、 太极 、 道 、 阴阳 、 五行 等，佛学一些概念，如 动静 、 性命 、 诚 、 主静 等，运用来阐述儒家关于宇宙、人生的问题。这些概念，以及 性与天道 问题在周敦颐和邵雍的引发下，成为宋儒探讨的主要范畴和命题。

　　仁宗嘉祐至神宗熙宁年间（１０５６- １０７７年），是宋儒学的繁荣期。

　　这个时期，北宋学术界将目光从探讨经典义理转向大谈性命道德，形成了宋儒学的主题思想——性理说。王安石写于庆历年间的《淮南杂说》，在嘉祐初年流行开来，其中阐述的 道义重，不经王公，志意足，不骄富贵 ①等性命思想，广泛地影响了一代学者。于是，张载以 太虚即气 的气说去论证伦理道德作为 天地之性 的绝对价值；程颢、程颐将 天地之性 上升到 天理 概念，阐释 人伦者，天理也 ②，明确提出了 性即理 的命题；宋儒学中的其他范畴和命题，如 格物致知 、 知先行后 、 天理人欲 、 理一分殊 、 心统性情 等，也都在这个时期形成完整理论。理学遂成为北宋学术界的主流。

　　①《河南程氏外书》卷十二《尹和靖语》。

　　南宋孝宗乾道至淳熙年间（１１６５- １１８８年），是宋儒学的鼎盛期。

　　经过北宋一百多年的发展，理学达到成熟。朱熹成为集理学大成的代表。

　　他将张载的气说与程颢、程颐的天理说相结合，把 气 纳入 理 的结构，将 理气 作为核心范畴，展开了 太极 与 阴阳 、 道 与 器 、 形而上 与 形而下 、 体 与 用 等一系列范畴的理论论证，创造了一个以儒家伦理为轴，糅合佛、道及诸子之说，论及自然、社会、人生各方面内容的思想体系， 至广大，尽精微，综罗百代 ③，使理学达到了登峰造极的水平。与朱熹同时，还有吕祖谦、张栻，并称为 东南三贤.陆九渊开创心学，对修身养性，提高道德境界作了着重发挥。陈亮、叶适则从南宋社会现实出发，重视实事实功，强调了儒学的经世致用。理学、心学、事功之学鼎足而三，构成这个时期学术界的盛况。

　　南宋宁宗嘉定至宋亡（１２０８- １２７９年），是宋儒学的完善期。朱熹理学经庆元学禁（１１９５- １２００年）后，遭到沉重打击，心学、事功学也受牵连，士人不敢以儒自命，学界一片萧条。魏了翁、真德秀竭力倡导朱熹理学，为理学得到政治上的确认作了不懈的努力。在理论上，他们将心学的一些观点吸收到理学中，发展了理学心论思想。黄震作为南宋末年的思想家，身体力行儒家的成仁取义道德风范，保持了宋儒的民族气节。在理论上发展 道不离器 思想，将理学向经世致用方面推进了一步。

　　宋代学术经两宋三百年雕琢，建立起了一个适应中国封建社会的伦理道德思想体系。作为整个封建社会的时代精神，宋儒学并没有随南宋的灭亡而消逝，相反，由于宋以后各代统治者的提倡和尊奉，它成为历代居统治地位的思想，所造成的历史影响广泛而深刻，历７００年而尤存。

　　（三）宋儒学的历史地位及其影响

　　１。宋儒学的历史地位宋儒学，作为中国古代思想史上最后一座高峰，其学术成就，高于宋以前的汉、唐两代，也远为宋之后的元、明两代所不及。宋儒学堪称儒家传统思想的一次大总结。

　　汉代经学、唐代佛学，是矗立在宋代儒学之前的两座思想高峰。儒家经典，被秦始皇焚书后，除《易经》外，大都成断简残篇，缺佚散乱。

　　经汉代的收集、发掘、整理，又把儒学提到独尊地位，才使这一思想传统得以保持。在整理、注释、传授儒经的过程中，汉文字学、训诂学得到了充分发展，使保存文化典籍，总结历史经验，成为延续至今的民族传统。隋唐时期，虽然学术界曾有人试图完成以儒为主，调和释、道的思想工程，但是，由于儒学自身的薄弱，无力兼容思辨程度高于自己的佛学、道教。而佛教则由于发达的寺院经济支持，其理论取得了长足进步，其心性义理之学和万物生成思想达到了高度抽象的理论水平，凭着这一资本，僧徒在学术上傲视儒学，成为唐代思想界的主流。

　　②同上卷七，《二程集》第 394页。

　　③《宋元学案》卷四十八《晦翁学案》。

　　宋儒是在把汉经学、唐佛学的精髓吸收过来，扬弃经学专事注疏的僵化和佛学追求虚幻的消极而发展起来的。它把佛学养神修行，涅■寂静，祈求来世的出世，引入到儒学 齐家治国平天下 的入世，又把儒学简单的伦理纲常上升到存天理，去人欲 的理论高度，才完成了以儒学为主干，包容佛、老及诸子的理论创造。宋代学术的这一成果，已经不是先秦儒学的单纯复兴，而是一种既继承传统又适应现实的全新建树。正是在这一意义上，宋儒学的成就，达到了对汉、唐学术的超越，为此而被称作 新儒学 ，这是当之无愧的。宋以后的元明两代，虽各有杰出的思想家、学问家立世，如许衡、赵复、马端临、王阳明、王廷相、李贽等，其学术成就对中国思想史各有不可磨灭的贡献。但是，就学术界整体而言，在中国封建社会走向衰退，理论创造难以达到繁荣与兴盛的环境下，其水平远未超过宋儒学，也没有形成新的思想体系。在这个意义上，元、明学术是宋儒学的延续，宋儒学堪称中国古代思想发展中的最后一座高峰，并不为过。

　　２。宋儒学的社会影响程颐总结宋代政治时，认为北宋百余年间未曾出现分裂，行台谏而不杀大臣以及 至诚以待夷狄 ，使政治上出现了五代未有的长期稳定，其原因就在于以儒学倡导的仁、义、礼、智、信为治国纲领①。这表明了宋儒学对政治产生的深刻影响。这种影响，是通过科举取士而渗透的。

　　唐代科举，进士考诗赋，诸科明经只试帖经、墨义。墨义是对经书章句的简单书面问答。北宋仁宗庆历年间，在儒学复兴思潮的推动下，科举改为试策、试论和试诗赋三场，不再考帖经、墨义，重点转向对经典的策论和大义。熙宁年间，义理思潮兴起，在王安石主持下，科举内容进一步改革，罢试诗赋、帖经和墨义，专考策论和大义。考生须在《易》、《诗》、《书》、《周礼》、《礼记》中选治一经，兼治《论语》、《孟学》。共考四场，全是经义，答卷要求通晓经义，有文采。司马光执政后，虽然废除王安石新法，但在科举内容上仅恢复了诗赋，策论仍是主要内容。哲宗亲政后，又全改回去， 进士罢诗赋，专习经义 ②。科举以义理之学取士，引导学界重义理的倾向，也推进了政界的新儒学化，影响着整个宋代的政治决策。

　　南渡以后，理学达到鼎盛，朱熹、吕祖谦、张栻等一代理学家，都官高至朝，朱熹还曾入宫为皇帝讲《大学》。南宋后期，理学家、心学家先后得皇帝赐爵定谥，各州郡也纷纷为宋儒建祠堂，立牌位。仁义理智纲常，成为治国大纲。宋儒学被立为名符其实的官方正统思想。宋儒学的影响不仅在政治上，而且渗透于两宋文化的各个方面。

　　①《河南程氏遗书》卷十五。

　　②马端临：《文献通考》卷三十一《选举考》四。

　　首先，对佛教的影响。宋儒学吸收了佛学精髓，同时也改造了佛教思想，使之向儒学同化。如，宋儒学兴起后，儒家的仁义礼智信五常，被佛学承认为与佛教 五戒 相通①。儒家 君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲 之三纲，也被佛学解释为 成其人，显其亲 ，创 三本 概念与之对应②。甚至在佛教著作中还有释迦牟尼葬父、六祖惠能卖柴养母的佛门孝子传说。

　　其次，对文学的影响。宋代文学强调 言之有理 ，反对 文以载道.黄庭坚曾说： 好作奇语，自是文章病，但当以理为主，理得而辞顺，文章自然出群拔萃。 ③这种识见，与宋儒学的重视义理有当然的关系。宋人的记叙文也往往夹叙义理，如脍炙人口的范仲淹《岳阳楼记》、王安石《游褒禅山记》、苏轼《石钟山记》等，都是 言必中当世之过 ④的文章佳作。而气魄宏大、壮怀激烈，深沉的历史感、高远的政治胸襟，更是宋代诗词的突出特点。这与宋儒学所代表的时代精神是分不开的。

　　再次，宋儒学对宋代的科学技术，也产生了一定的影响。宋代科技在中国古代科技史上居于特殊地位，不仅出现了重大技术发明，如火药及其武器、指南针、活字印刷、水运仪象台和假天仪等，而且出现了被看作中国科技史座标的科技著作——沈括的《梦溪笔谈》。在这部代表宋代科技最高水平的著作中，包括了天文、历法、数学、物理、化学、生物、地理、地质、医学、工程技术及文学、史学、音乐、艺术等，而从这些内容中所体现出来的思想观点，具有明显的宋儒学特征。如，沈括以 气 解释物的本质，认为： 大凡物理、有常、有变。运气所主者，常也；异夫所主者，皆变也。常则如本气，变则无所不至。 ①物之存在有 理 （规律），有不变的常规之理，有变化的特殊之理，变化的原因是气 ，理依存于气。可以说，《梦溪笔谈》所代表的宋代科技水平，包含着宋儒学 性命义理 的积极精神。

　　３。宋儒学对辽夏金的影响以性命义理为内容的宋儒学，不仅在汉族文化的各个方面及其发展中居于独尊一统的地位，产生了深刻的思想影响，而且越出地域界限，在与周边少数民族文化的融合中发挥了重要的同化作用。与宋并存的少数民族政权，主要是辽、西夏和金。由于汉文化的先进性，党项、契丹、女真民族在与汉族的共同生活中不断受到汉族影响。不仅语言文字借鉴汉字构造，亦通行汉语，而且在政治制度、生活方式、礼仪习俗等方面，也都仿照汉族。因此，学习儒家文化成为这些少数民族文化建设中的重要组成部分。

　　辽、西夏、金都尊孔子为圣人，建孔庙，拜孔子。以契丹文、西夏文、女真文大量翻译儒学经典；学两宋以策论儒经行科举。其提倡之盛，实不次于宋。

　　①契嵩：《镡津文集》卷三《孝论？戒孝章第七》。

　　②同上《孝论？孝本章第二》。

　　③《豫章黄先生文集》卷十九《与王观复书》。

　　④《苏轼文集》卷十《凫绎先生诗集叙》。

　　①《梦溪笔谈》卷七。

　　二、北宋初年的崇尚黄老与儒学复兴的萌芽

　　（一）黄老之道与三教同设

　　１。北宋初年的无为治国思想北宋开国之初，太祖、太宗、真宗等君主极为重视黄老之学，把其无为哲学尊奉为安邦治国的指导思想。其地位，远超于儒学和佛教之上。

　　黄老之道，以黄帝和老子并称。黄帝，仅取其信史化了的中原民族共同祖先之意。作为学说，它以老子《道德经》为经典，旨在阐述和践行老子的思想理论。在宗教活动的意义上，它则表现为道教。在宋初，黄老之学以及道教化的无为哲学，成为治理国家的基本理论形态。当然，黄老之道在宋初的时运，只表现为唐末五代十国之乱，到北宋中兴之间的思想过渡。随着以儒为宗而合流三教的理学诞生，它便成理学出世的前奏。

　　黄老无为思想，在北宋初年的社会政治作用，主要表现在如下方面：首先，宋初统治者利用黄老之道，证明其皇权地位的合法性。从太祖到真宗，宋初三代皇帝都自觉利用道教化的黄老之道，伪托天意，以说明自己的君权神授。史家赵翼说： 宋太祖由陈桥兵变，遂登帝位。

　　当初自诗云：' 千秋疑案陈桥驿，一著黄袍便罢兵。' 盖以为世所稀有之异事也。 ①这里所谓 异事 ，指太祖取后周而代之的兵变之时，便是假借天意而披上帝王象征的黄袍，遂以成事。不仅如此，宋太祖在初得天下后，深忧天下人心不服，于开宝七年（公元９７４年），亲召凤翔府道士张守真，令之降神，以解心头之忧。由此开启了宋初大兴黄老之道的风气。

　　赵光义在其兄赵匡胤临终前夕，也请道士托天意，称 晋王（光义）

　　有仁心 ②，广造舆论，于太祖去世当月登上王位，称太宗。

　　真宗赵恒继位后，于景德四年（１００７年）末，求助名道陈抟的龙图象数之说，假其龙马负图以示天意的神秘说法，诈称自己得到天书，于是改元年号为大中祥符，以此证明其天人相迎、君权神授的至上权威。

　　其次，以黄老之道为君人南面术，以此为理论根据而治理天下。太宗在淳化四年（公元９９３年），明确宣布： 清静政治，黄、老之深旨也。夫万务自有为以至于无为，无为之道，朕当力行之。 ③这是赵宋王朝天下大定、权力在握之后的治国宗旨，它表明统治者以无为而昭示天下，在使臣民以无为而不争。太宗又说： 伯阳（老子）五千言，读之甚有益，治身治国，并在其内。 ④这就明确了以老子《道德经》五千言为修身治国的总纲领。真宗登基后，也垂诏天下，曰： 老氏之言，实宗于众妙，能仁垂教，盖诱夫群迷，用广化枢，式资善利。 ①他要求以老子学说教化朝臣和百姓，重申了其父太宗的主张。

　　①《廿二史札记？五代诸帝多由军士拥立》。

　　②《邵氏闻见后录》卷一。

　　③《续资治通鉴长编》卷三十四。

　　④《宋朝事实》卷三。

　　①《宋朝事实》卷三。

　　以无为治国，与北宋初年加强中央集权，推行君主专制主义是相辅相成的。自宋太祖始，宋初实行了削藩收权、使主亲军、制其钱谷、文臣知州、恢复科举、优容地主、宽待降王等一系列新举措。可见太祖等是以自己的 有为 政治，使藩王、功臣、旧贵族、官吏队伍，以及黎民百姓，自觉或被迫地接受 无为 ，放弃他们各自既有的 有为 ，各守其分，相安无事。

　　再者，以黄老之道为价值方针，以统一全国的思想，达到收拾人心，天下归顺的目的。北宋初年，传统儒学自魏晋以降，长期受佛老冲击，而日趋式微；晚唐韩愈虽重倡儒学的复古运动，终未恢复其 独尊 元气；况且，汉唐以来，儒学自身也出现文质支离现象，汉代崇尚经术，遂起繁琐注疏，唐承六朝遗风，又偏重了文辞浮气。再说佛教之论，其排斥纲常礼法，轻视人伦五常，这自然与宋初统治者的立纲纪、建功业抱负相违。在此情势下，如何避免人心混乱？宋初统治要寻找一面思想的旗帜，来引导人心。而黄老之道，这种经过汉初改造后，已成为侧重于统治术的道家思想，它的 无为自化，清净自正 要旨，便符合了北宋初年治国经世的政治需要。而且，比起佛教来，它则又接近修身、齐家、治国、平天下的儒家传统。于是，黄老之道登上北宋初年统治思想的宝座。

　　为传播黄老之道，宋太宗曾诏见当时最著名的道士陈抟，赐号 希夷先生 ，以表示依其道教化天下的愿望。他又在淳化三年，取庄子 卮言日出 一语，为殿试题目，以老庄思想遴选入官人才。真宗更重视黄老之学的普及，于大中祥符三年，修成诸道图经１５６６卷；大中祥符五年，又下令整理《道藏》，经历８年，编成《大宋天宫宝藏》七藏。

　　最后，利用黄老之道的神仙家说，以期实现统治者长生久视的养生愿望。太宗不但以黄老之道治国，而且以之治身。他命人收集道教的神仙方术，得上迄先秦下逮宋初的野史志怪凡７０００则，分为５５部５００卷，亲赐名为《太平广记》。这部书，虽在客观上成为古代文言小说之集，并涉猎和包含了百科资料。但太宗之意，是借此书治身修道，一方面逍遥于世外，乞服药石仙丹，以求长生久视的性命；另一方面又纵享人世贵族的声色酒馔之乐，即希望过一种地上神仙的生活。朱熹说： 太宗每日看《太平广记》数卷，若能推此心去讲学，那里得来！不过写字作诗，君臣之间，以此度日而已！ ①他讥评了太宗热衷神仙方术，过一种消遣无为的神仙生活。今人钱钟书指出，《太平广记》所录神仙传，只在 抉发仙家心事 ，即是既无真出世的痛楚，又有假出世的快乐。他说：'出世' 之饮食男女全同入世，而享受之能与所，则迈' 出世' 人。 ②这是极深刻的剖析。

　　①《朱子语类》卷一百二十七。

　　②《管锥编》，第二册，第 645页。

　　２。儒、释、道三教并列局面北宋初年的社会思想，既以黄老之道为主，同时又对儒学和佛学兼容同设。从宋太祖崇道并敬佛开始，到真宗正式提出 三教之设，其旨一也，唯达识者能总贯之 ③，逐步形成宋初儒、释、道三教并列的历史局面。

　　三教关系，自汉魏以来已经过长期的斗争与融合。西汉 罢黜百家，独尊儒术 ，一方面是先秦之后儒学一次大复兴，但同时又是一次儒学对诸子百家的大兼并。魏晋南北朝时期，社会动荡，王朝更迭，儒学地位下降；玄学随之兴起；佛教乘此思想杂多之局面，走上由印度佛教而中国化的道路。可见中间三教已并世而存。隋唐时期，社会最高统治者依据自身利益的需要，在三教间选择突出。此间虽也三教互斥，为参政而激烈斗争，但最高统治者通常采取主辅相济办法，利用三教以巩固政权。唐德宗贞元十二年（公元７９６年），令儒官、和尚、道士一起讲论，遂开三教会讲之例，促进了三教调合。

　　从北宋初年三教并列的历史现象看，在最高统治者处均有所载。重道一题，前文已述。此处仅指亦儒亦佛的一些情况。

　　宋太祖乾德四年（公元９６６年），曾下诏许游学僧人１５０人西行，并赐钱３万。开宝四年，又亲命刻印大藏经，１３年后竣工，此为中国印制的第一部佛经总集。

　　太宗太平兴国三年（公元９７８年），建崇文院，封孔子为后文宣公。

　　八年，亲以新译佛经５卷示宰相，称 浮屠氏之教，有裨政治。……朕于此道，微容宗旨。 ①遂令选童子５０人入译经院学习。

　　真宗咸平二年（公元９９９年），命核定《论语》、《仪礼》、《礼记》等书之正义。亲撰《文宣公赞》、《崇儒术论》，称孔子为 人伦之表 ，儒术为 帝道之纲.同年，又亲撰《崇释论》，称佛儒 迹异而道同 ，并亲为佛经作注。大中祥符四年，命诸州置孔子庙。

　　由此可见，宋初三教同设确为史实。这一则说明汉唐以来，三教出现了由相斥到相存的共同助世趋势；二则说明宋初三帝对三教的宽容态度，超过了以往历史时代，其中以真宗为最；三则在三教并列中，儒学地位已出现 帝道之纲 的复兴萌芽，但三教之序则为，道者第一，儒者第二，佛者第三。

　　从外部原因看，北宋初年三教同设，与当时中央集权下的政治宽容相联系。经过宋初一系列 强干弱枝 政策举措，一个中央集权的统一帝国，开始走向巩固。自太祖始，在这种大权在握情势下，又表现了极大的政治宽容，这对思想领域三教并列，提供了社会条件。赵翼说： 宋太祖、太宗并包天下之大度，震服一世之神威，非诈力从事者所可及也。 ①这里 并包天下之大度 ，即是对太祖太宗二帝开明政策和宽容胸怀的描述和赞许。正是这种开明政治，导致宋初开明文化的并存繁荣，表现了中国封建文化在北宋一代趋于成熟的走向。

　　宋代宽容政治不但提供了三教并列的社会环境，而且本身就潜会了儒、释、道的思想。如儒家 举逸民，天下之民归心焉 ②。如道家的 江海所以为百谷之王者，以其善下之 、 祸莫大于不知足 ③。再如宋初的 兵无常帅，帅无常师 兵制，便与佛权 三法印 之一的 诸行无常 相通。从内部原因看，儒、释、道三者在思想内容上出现相互调和的倾向，则促进了三教的同设。

　　③《续资治通鉴长编》卷六十一。

　　①《续资治通鉴长编》卷二十四。

　　①《廿二史札记？宋初降王子弟布满中外》。

　　②《论语？尧日》。

　　在释、道之间，佛教向道家靠拢。随着南宗禅学的出现，尤其是大乘空宗，明显出现了由外域异质文化，向汉民族宗教道教的调和。如道讲无名，佛称性空；道以有生为苦而乞寻成仙之术，佛则厌世无我而欲超凡入圣；道擅静坐，佛行禅定；道有符箓法术，佛用咒语。晚唐以来，二学互通互用，以至于佛经（如密宗理论）中已借得许多道家概念。

　　在儒、释之间，出现了宋初名僧自觉改造佛教，使之积极接近传统儒学。如赞宁和尚提出 见在佛不拜过去佛 观点，表达对宋太祖的崇敬。欧阳修说：太祖皇帝初幸相国寺，至佛像前烧香，问当拜与不拜？

　　僧录赞宁奏曰：' 不拜。' 问其何故？对曰：' 见在佛不拜过去佛。'①天台宗的智圆和尚说： 行五常正三纲，得人伦之天体，儒有焉。绝圣弃智，守雌保弱，道有焉。自因克果，反妄归真，俾千变千态，复乎心情，释有焉。吾心其病乎？三教其药乎？ ②简直是三教互补，各有妙用了。更有著名的契嵩和尚（１００７- １０７２年），他以佛权 五戒 通融儒家 五常 ，以自创的三本教义（道即神用之本，师即教诰之本，父母即形生之本），对应儒家 三纲 ，称三教本为迹异而心一的善教。他说： 古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各本为其教者。 ③由此可见，契嵩对佛教儒学化的巨大推动。

　　北宋初年的儒、释、道三教，外有王朝政治的宽容环境，内有彼此内容的靠拢兼容，这就形成了在崇奉黄老之道的主旋律下，儒、释、道三教同设并存的局面。

　　（二）书院讲学与宋初三先生

　　１。宋初书院讲学北宋初年社会稳定，促进了思想文化的繁荣。一方面是科举大兴，极力培养修社稷大业、以教化为心的新官僚人材；一方面出现了全社会性的办学。当时学校制度，有官学和私学两类。官学中分为中央学与地方学，即中央设国小学、太学，地方设州县学。私学的基本形式是私家学馆一类。

　　宋代书院，在当时学校中居突出地位。初起于地主阶级自办私学，后来由中央或地方政府所帮助，又具官学性质。宋初著名书院有四家，即江州的白鹿洞书院，衡阳的石鼓书院，南京应天府书院，潭州的岳麓书院。除此四大书院，还有开封的嵩阳书院，江宁府茅山书院等等。四大书院，在当时声名颇旺，皇帝均赐有匾额，以肯定其以仁义纲常育化人才的功绩。它们都有过聚书数千卷、学徒逾千的盛况，对发展宋代文化教育起了重要作用。

　　③《道德经》六十六、四十六。

　　①《归田录》卷一。

　　②《闲居编》卷三十四。

　　③《镡津文集》卷三。

　　但是，对宋代主流思想理学的形成，在宋代复兴儒学的方面，则是宋仁宗时期的苏州郡学和湖州州学，即在苏湖二书院形成的胡瑗教学之法，世称 苏湖教法.胡瑗，青年时代与同窗孙复、石介，求学于泰山凌汉峰下， 攻苦食淡，终夜不寝，一坐十年不归.①学成后到湖州收徒讲学，专治儒学经术。宋仁宗景祐二年（１０３５年），范仲淹在知苏州任上，办苏州郡学，特延请胡瑗为师。仁宗宝元二年（１０３９年），湖州成立州学。遂又聘胡瑗为教授。胡瑗在苏湖书院讲学，阐发儒家六经，主张经世实用，摈弃声律浮华文章，创立了崭新教学方法。

　　宋仁宗在庆历年间，垂诏苏湖州学， 取其法著为令于太学.遂使胡瑗教法，超出州学书院，而规范朝廷太学。

　　孙复、石介学成后，各自讲学授徒，志在儒学，成绩斐然。故南宋理学家推崇胡瑗、孙复、石介三人，称赞三者开儒家讲学的风气之先，奠定了理学产生的思想基础，敬称他们为 宋初三先生.

　　２。胡瑗的 苏湖教法 胡瑗（９９２- １０５７年），其在苏州郡学和湖州州学的施教方法，被仁宗钦定推广于官方太学后，其 苏湖教法 一直为后世理学家所推崇效法。

　　明体达用，是胡瑗苏湖教法的宗旨。鉴于隋唐以来佛老泛滥，思想领域莫衷一是，由骈体文催发的形式主义文风愈演愈剧。胡瑗深感重振纲纪，复兴儒学，确立社会思想主流，以推崇封建制度长治久安，是当世最重要的课题。由此，他提出 明体达用 的命题，说： 君臣父子仁义礼乐历世不可变者，其体也。诗书史传子集垂发后世者，其文也。

　　举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。国家累朝取士，不以体用为本，而尚其声律浮华之词，是以风俗偷薄。 他强调 明夫圣人体用，以为政教之本。 ①这里，体指儒家纲常礼教，用指以纲常原则教化天下，明者即树立，达者即实现。胡瑗以此为教育方针，旨在以儒为宗而整饬风俗。

　　胡瑗以体用之学，教授诸生。在苏湖时，使东南之士莫不以儒家之道为至学。在京城太学执教时，听者竟如云至。神宗称赞他深得孔孟之宗， 议礼定乐，以迪朕躬；敦尚本实，还隆古之淳风；倡明正道，开来学之额蒙。 ①神宗的评价，说明了胡瑗明体达用对国家政治生活、社会风俗和发展教育的极其重大的社会意义。

　　①《宋名臣言行录》，五集。

　　①《宋元学案？安定学案》。

　　兼重义理和心性，是胡瑗教法的基本特征。胡瑗施教，既重视阐明儒家义理，又重视心志开发。他认为，传授儒家精神，不可拘泥于汉儒重训诂传统，而当使诸生明晓忠孝仁义的本质。他说： 解经至有要义，恳恳为诸生言其所以。 ②他借《周易》之说，以阴阳二气的交感产生天下万物，以天地关系推论人世君臣关系，赋与君臣关系以宇宙规律的合法性。并以此教育学生，令其 但知其自然而然也.③同时，胡瑗又极为重视从心性方面教育学生。他说： 心之思虑蕴于内则为五常百行，发于外则为政教礼义。 ④他从肯定心的认知能力，进以又指出心具有道德属性。他继承孟子的性善说，称 人禀天地之善性.⑤但他又说，人的七情易被 物诱 所误引，所以天下人得天性者少，即便贤人得天性也不全。因此确定了人们必须接受圣人之学的教育。这样，胡瑗从开发心志角度出发，提出人性修养的任务和灌输义理的必要性，在于使天下人 至明而不昏，至正而不邪，至公而不私.⑥这里，胡瑗已初涉了后来理学中义理与心性两大因素。

　　经义和治事，是胡瑗教法的两大方式。他一扫当时倾重辞赋的风气，主张以经义和治事教育学生。在苏湖书院和太学期间，均设了经义、治事两个专业，分科教授。《宋之学案？安定学案》指出： 胡瑗教人之法，科条纤悉具备，立经义、治事二斋。经义，则择其心性疏通，有器而可任大事者，使之明六经。治事，则一人各治一事，又兼摄一事。始治民以安其生，讲武以御其寇，堰水以利田，算历以理数是也。 这是说，胡瑗因材施教，把学生分两类单科学习，以经义斋研究基本理论，以治事斋操习实际技术。他并且要求两斋学习皆须联系社会时务，每次讲经义之学他都引当世之事予以说明，又在讲治事之学时要学生联系其现实来答对。

　　胡瑗的苏湖教法，弘扬了儒学，论证了君臣父子的封建纲常秩序，以其所创造的教育新法，培养了一批北宋朝廷的名臣，开了宋代儒学的新风。从而，铺垫了宋初儒学的复兴。

　　３。孙复不重训诂孙复（９９２- １０５７年），字明复，晋州平阳人。在宋初儒学复兴中，与胡瑗齐名，被史家同称为开理学风气之先者。胡瑗崇儒重在讲论辩说，而孙复则侧重疑传治经。孙复治经以其不重训诂，为后世称颂。

　　疑其经传，不重训诂，是孙复学术的突出特征。宋初三朝，尚存汉儒注疏章句旧习，且有六朝的浮词文风，知识分子沉溺章句训诂， 分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。 ①这不但失去儒学精华，也无力对抗释老泛滥。孙复针对已大量充斥社会的注疏训诂之作，指出： 后之作疏者无所发明，但委曲踵于旧之注说而已。复不佞，游于执事之墙藩者有年矣。执事病注说之乱六经，六经之未明，复亦闻之矣。 ①这段话，可视作孙复不重训诂的纲领。他指出，注疏庞杂，反使六经不明；历代注疏层层因袭，无所新见；宋初注疏只为病注，无真理可言；恪守旧注已成沉闷规范，压迫和窒息人们的思想。故而，孙复呼吁冲决注疏训诂的罗网，改变北宋开国以来７０年的陈腐学风。

　　②《端明集》卷三十七。

　　③《周易口义？系辞上》。

　　④《周易口义？乾》。

　　⑤《周易口义？系辞上》。

　　⑥《周易口义？系辞上》。

　　①刘歆：《移让太常博士书》。

　　①《圣宗文选》卷九。

　　为此，他著《春秋尊王发微》，直从儒家经义，清除繁琐注疏，以 弃传从经 的思想，实开宋代理学之先河。他并且指出，注疏训诂和浮辞文风，并为经义之二害，章句注疏多借浮辞文风，而达到繁琐铺张。

　　因此，他强调不可以文害道， 文者道之用也，道者教之本.②表现了他不惑传注 而求六经本义的学术风格。

　　孙复以尊用儒术、倡明王道，为其学术使命。他主张 复三代之至治也，于是尊用儒术，励精古道.③如何复明儒家王道？他认为，一是在指导思想上，只能用儒家六经来 尊儒求治 ，才能恢复先圣王道。

　　他说： 舍六经而求虞、夏、商、周之治，犹泳断潢污渎之中望属于海也。 ④二是在行为规范上，则必须严守治天下经国家的 三纲.又强调 君为臣纲 、 父为子纲 二条格外重要，他说： 君君、臣臣、父父、子子，邦国之大经也。 ⑤其中， 君为臣纲 则是 成天下之至治者 ⑥。三是清除有违儒学的一些邪说。从外部说，自战国以来有墨家、法家，尤其是汉魏以下的佛老之说；从内部说，则是儒者的章句训诂、繁琐注疏。他称这些内外邪说为 儒者之辱 ，必须尽在革除。

　　孙复内除训诂，外斥异端，不惑传注，不重训诂，表现了复萌儒学的坚定执著和开创新儒学的理性探索精神。

　　４。石介弃传从经石介（１００５- １０４５年），字守道，兖州奉符（今山东泰安）人。早年在徂徕山讲学，世称徂徕先生。朱熹说： 自范文正以来，已有好议论，如山东有孙明复，徂徕有石守道，湖州有胡安定。 ①石介与胡瑗、孙复同为 宋初三先生.石介具有疑古弃传的学术思想。他年轻时在应天府书院读书，深受范仲淹讲学的影响，继承了书院大胆疑古的精神，对历代传注均予批判，气势之旺盛，超过同辈。他认为： 读书不取其语辞，直以根本乎圣人之道。 ②这里， 语辞 乃泛指章句训诂和虚浮文词，为其不取，而其直指儒学原本。

　　他的治经，旨在 通明经术，不由注疏之说 ③，而靠己心与圣人之心相合。主张从心性根本上，理解圣道。故而，他敢对东汉经学大师郑玄提出质疑，称郑 遍注诸经，立言百万 只是 妄也如此.他针对郑玄传注中 文王以勤忧损寿，武王以安乐延年 一语，依据史实指出： 文王享年九十有七，所不至禹、汤者三岁，岂为损寿？武王继父之事，受天之命，顺人之心，与八诸侯同伐纣，以生万民，以名天下。

　　天下有一夫横行，武王则羞。为安乐乎？康成（郑玄）之妄也如此。 ①石介勇于求实，向注经权威挑战，不以郑玄是非为是非的怀疑精神和批判态度，结束了唐代到宋初学者不敢议论孔安国、郑玄的局面。这种疑古弃传的治学态度，为后来理学家所推崇赞颂。

　　②《睢阳子集补》。

　　③《孙明复小集？罪平津》。

　　④《孙明复小集？寄范天章书》。

　　⑤《孙明复小集？寄范天章书》，《世子蒯聩论》。

　　⑥《春秋尊王发微》卷一。

　　①《朱子语类》卷一百二十九。

　　②《徂徕先生文集》卷二十。

　　③《徂徕先生文集》卷十三。

　　孔子儒学是石介一生尊崇的根本圣道，是其反对传注、力求原本的目的所在。何谓圣道？他说： 道始于伏羲氏，而成终于孔子。 ②又说： 孔子之道，治人之道也，一日无之，天下必乱。 ③他认为，孔子儒学的重要性，如同人的粟米布帛，少缺即会饥饿冻死。他指出孔子之道的核心，即是以仁义礼智信来规范和处理人世间的五伦关系，重点在臣忠于君、子孝于父、妇节于夫。在他看来，把握了孔子的五伦规范则足矣， 道已大明矣，不生贤人可也。 ④石介提出行孔子之道，应以《周礼》、《春秋》为根本典章。他说： 《周礼》明王制，《春秋》明王道，可谓尽矣。执二大典以兴尧舜之代之治，如运指掌。 ⑤他又认为应排斥佛老异端，独尊孔子一教。他初任应天府学官时，撤除书库中与孔子同设的佛老画像，只留孔门儒圣供学生拜事。对此他声称： 天下一君也，中国一教也，无他道也。 ⑥石介还主张身体力行儒家之道，景祐元年（１０３４年），他虽已中进士并入仕五载，但知尚未及第入仕的孙复 道纯德备，深于《春秋》 ，他却自甘折节以孙复为师，认为 耻于求师，学者之蔽也.⑦可见他 学而不倦 的求道精神。

　　石介疑古而弃传注，鞭辟郑玄注疏，致力于明倡孔子之道，其思辨和激情，打破了训诂传注的沉闷空气，为宋代理学的诞生，扫清了道路。

　　（三）援道入儒与周敦颐的濂学学派

　　１。周敦颐生平及著作周敦颐（１０１７- １０７３年），字茂叔，道州营道县（今湖南道县）人。

　　学者称濂溪先生。

　　周敦颐家学深厚，青少年时期便得儒学思想教诲。父亲周辅成为宋初进士，仕县令，在周敦颐１５岁时去世。之后，他由舅父、龙图阁直学士郑向抚养和教育。２０岁时，得荫补，历任洪州分宁县主簿、南安军司理参军、桂阳和南昌县令、合州判官、虔州通判、广南东路判官、提点刑狱等官职。居官３０余年，一直为州县之吏，但所在任上皆有治绩。

　　周敦颐为官的同时，深研学问，致力于传道授业，是北宋重要的思想家和哲学家。朱熹称其为 北宋五子 之首，列于二程、邵雍和张载之前。清代学者黄百家说： 元公（周敦颐）崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大冒。……若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。 ①黄氏之言，指出了周敦颐直承孔孟儒学，开宋学之先的历史地位。程颢、程颐之父程珦任南安军通判时，结识周敦颐，遂令二子前往拜师受学。周敦颐在几十年游宦生涯中，始终读书讲学，收徒传道，以光大儒学为己任。

　　①《徂徕先生文集》卷十一。

　　②《徂徕先生文集》卷七。

　　③《徂徕先生文集》卷八。

　　④《徂徕先生文集》卷七。

　　⑤《徂徕先生文集》卷七。

　　⑥《徂徕先生文集》卷十三。

　　⑦《王朝名臣言行录》卷十。

　　他的品格风度，在宋代很受推崇。黄庭坚称赞他 胸中洒落，如光风霁月，好读书，雅意林壑 ①，这里虽有溢美之处，但也勾画了周敦颐做入世的官，却有世外的心境。那种超然脱俗的人格境界，是他融合儒道，援道入儒的风格体现。他赞美莲花 出淤泥而不染 ②，便表明了他以莲花喻其心志的情操。

　　他晚年定居庐山，筑书堂讲学于莲花峰下。莲花峰下出一溪，从书堂流过，他便以家乡濂溪一水命名，称此溪为濂溪，书堂为濂溪书堂。

　　依此，后世称他濂溪先生，称其学为濂学。

　　周敦颐一生重 述而不作 ，故著作不多。主要著作为《太极图》、《太极图说》、《通书》；另有一些哲理性诗文。虽然他留下文字不多，但词约义丰，内涵博大，竟成一学，开拓了宋代理学的研究风气。

　　２。《太极图》与道儒结合周敦颐为弘扬孔孟，苦心为儒学寻找根据，便借法于道家 天下万物生于有，有生于无 ③的思维路线。以天道证明人道，主张宇宙规律与儒家道德的合一，提出 圣人与天地合其德 ④。他通过援道入儒，从而为孔孟儒学提供了一个宇宙论的理论基础，使儒学的仁义道德获得永恒绝对的属性。由此，他把道教《无极图》，改造为他的《太极图》。

　　《太极图说》，是周敦颐为其《太极图》所写的一篇说明。

　　据清代学者黄宗炎、毛奇龄、朱彝尊等考证，《太极图》为周敦颐对道教《无极图》加以改造而成。据称，道教用《无极图》表示修炼长生久视之术。北宋初年，陈抟将其刻在华山石壁上，后经种放传穆修，再传与周敦颐。黄宗炎说： 太极图者始于河上公，传自陈图南（陈抟），名为无极图，乃方术修炼之术，与老庄之长生久视又其旁门歧路也。……

　　周茂叔得之，更为太极图说。 ①周敦颐以道教《无极图》为依据，变更改造为《太极图》，既保留无极之旨，又援道入儒，提出了新的学说。

　　周敦颐的《太极图说》，提出了一个宇宙生成的图景：无极（太极）

　　→阴阳→五行→万物。他认为，无极的动与静，产生出阴阳二气；阴阳的变与合，产生出水火木金土五行，随之形成万物；阴阳二气的合凝，则产生出具阳性的为男人，具阴性的为女人；阴阳二气的交感，构成了宇宙万物生生不息地变化。在这里，他把万物生长发展的原因，归于阴阳二气的作用；又把阴阳变合的原因，归为太极；太极本自无极，因而太极归终于无极，无极即虚无，这才是宇宙万物的本原。

　　①《宋元学案》卷十一。

　　①《濂溪词并序》。

　　②《爱莲说》。

　　③《道德经》第四十章。

　　④《周子全书》卷一。

　　①《易学辨惑》，《昭代丛书》草编。

　　《太极图说》又指出： 唯人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德。……故曰：' 立天之道，曰阴曰阳。

　　立地之道，曰柔曰刚。立人之道，曰仁曰义。'他认为，人由阴阳中最灵秀的气所化生，因而人是万物之灵；人禀受了阴阳之气，便有了肉体形状和精神欲望，由此产生善与恶的分别；于是圣人制定 中正仁义 道德，教化人们，使之以主静方式修身养性，扬善弃恶，树立起人生高尚的目标境界；圣人的功德，即在于遵循天地的德性，而倡日月之明，依四季之时，知鬼神之吉凶。他得出结论，天道的规律，体现在宇宙生成上是阴阳的交合变化，体现在大地上是万物的柔刚，体现在人世间则是仁义道德。这样，周敦颐依据其以无为本的宇宙图式，经过推演，将其理论核心归止于儒家道德上，使仁义礼乐的道德原则取得了与宇宙规律同一的至上权威。

　　道儒结合，是周敦颐哲学思想的风格特征。朱熹曾深刻揭示这一特征的三点内容。他说： 其高极乎无极太极之妙，而其实不离乎日用之间；其幽探乎阴阳五行之赜，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际；其体用之一源，显微之无间，秦汉以下，诚未有臻斯理者，而其实不外乎《六经》、《论语》、《中庸》、《大学》、《七篇》（《孟子》）之所传也。 ①这即是说，首先，周敦颐思想体系，虽然以无极为本，构造了宇宙发生的规律；但是它并不是纯粹的自然哲学，而是人世间人伦日用的指导原则而已，其理论指向是现实社会生活。其次，周氏探索阴阳五行，也并非以阴阳五行说为目的，而是以此为根据，提出儒家道德的宇宙论来源。再者，无极为本的天道是体，儒家道德原则是用，天道与人道是体用关系；并且，无极本体之用，并非泛指天下万物，只是指儒家经典。朱熹认为，周敦颐这种道儒结合的思想体系，是秦汉以来，最好的说法，它上接孔孟真谛，下凌驾汉唐诸儒，为儒学复兴开辟了新道路。

　　在周敦颐的道德论中，其中心范畴是 诚.他说： 诚者，圣人之本。' 大哉乾元，万物资始' ，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯焉。纯粹至善者也。 ②在周敦颐那里，诚是体认无极本体的道德境界，是圣人学道的最高目标。诚来源于 万物资始 的宇宙，诚确立于宇宙阳气的变化之中，它具有 纯粹至善 的先天品质。诚是对无极的体认，因而它如同无极是 寂然不动者 ①，表现为一种无欲的主静状态。诚的展开，则体现为儒家仁义礼智信五常，和人行为的诸项道德规范，这就是 诚，五常之本，百行之源也.②由此，他提出立诚去妄的修善说，认为 君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至.③要人们克服私欲、改正过失，逐渐达到至善的诚。这样，周敦颐 诚 的范畴，就把无极本体论、道德规范论、人性修养论，都统一到诚的范畴中，从而把道家思想和儒家主张，巧妙而具体地融合起来。

　　①《周濂溪集》卷十一。

　　②《通书？诚上》。

　　①《通书？圣章》。

　　②《通书？诚下》。

　　３。濂学在后世的影响周敦颐濂学，在周氏身后７００年间，产生了极为深远的影响。

　　他的《太极图说》，其身后版本颇多。朱熹《近思录》，明人编《周元公集》、《周子全书》，清人张伯行编《周濂溪集》，黄宗羲等编《宋元学案》，以及清代乾隆年间《周子全书》刻印本，尽皆收入。他的《通书》，也为明清学者多次刊出。他的诗文《爱莲说》，已成为后世最为传颂的散文名篇之一。

　　南宋初年的思想家胡宏，称颂周敦颐学术思想， 皆发端以示人者，宜其度越诸子，直与《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《语》、《孟》，同流行乎天下。 ④这里指出了周氏思想与先儒齐名的地位，也指出了其思想从北宋初年到南宋初年的传播情况。

　　周敦颐学术思想的主要贡献在于，他提出了一条由太极（无极）、二气、五行，至儒家纲纪的思想路线，在北宋初年为复兴儒学，起了震聋发聩的作用。同时，他启发了程朱理学的形成，二程即以 天理 概念，替代和包涵周氏太极而无极的本体，构成理本体哲学；诸多理学家，包括程朱在内，也正是循此思路，独立发挥并形成了他们的学说。

　　另外，周敦颐援道入儒、道儒结合的学术融合精神，既适应了北宋社会江山一统，进入封建后期成熟形态的历史要求；又实现了儒学与佛老之间，由 相克 到 相生 的重要转折，为以儒为本、三教合流的新儒学诞生，奠定了气度博大的思想基础。在此意义上，两宋理学家尊崇他为宋代道学（理学）的宗主。

　　南宋宁宗时，周敦颐被赐谥 元 ；理宗时，周敦颐开始从祀于孔庙。

　　（四）邵雍立 象数学

　　１。隐士邵雍邵雍（１０１１- １０７７年），字尧夫，谥号康节，河南共城（今河南辉县）人。其前半生隐居共城苏门山百源之上，潜心学问，其学派后世称 百源学派.后半生又隐居洛阳，坚辞入仕，自称 安乐先生.邵雍祖先为河北范阳人，其父亲邵古迁徙到衡漳，再迁徙到共城。

　　他的祖父和父亲，均有 隐德不仕 之风，此对邵雍有一定家学影响。

　　他在共城时，虽家境清贫，但其刻苦自励，攻读学问， 寒不炉，暑不扇，夜不就席者数年。 ①他学习《周易》，更是倾注心血，把该书抄贴室内，每天朗诵几十遍，然后对之正襟危坐，日夜沉思，体验个中滋味。为拓宽视野，他曾游学， 逾河一汾，涉淮、汉，周流齐、鲁、宋、郑之墟。 据《宋史？李之才传》载，邵雍游学返共城后，即向共城县令李之才学习《周易》，李之才授其物理性命之学 即《周易》的象数之学。邵雍称此 道在是矣！ 以后便无外出。

　　③《通书？乾损益动》。

　　④《周子全书》卷十一。

　　①《宋史？邵雍传》。

　　南宋象数学家朱震说： 陈抟以先天图授种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。 ②邵雍在李之才传授基础上，探赜索隐，多有体会，遂建立了自己的象数学思想体系。

　　宋仁宗皇祐元年（１０４９年），邵雍在学生侯绍曾的帮助下，徙居洛阳。初到时，借居天宫寺内，虽生活困苦，但有坦然自乐于学的情怀。

　　因反对王安石新法而退居洛阳的司马光等，知其学问，遂结为好友。他们一起吟诗词，议朝政，诸人皆 雅敬雍，恒相游，为市园宅。 ③这里 为市园宅 ，指司马光等２０余位贵族出资，为邵雍购置了一座 七千余步平流水 的大园宅。

　　邵雍在洛阳，一面在家中讲学，并接受过往洛阳的求知问学者；一面常常游学于士大夫私宅，为之化解困惑与争执。士大夫家听到邵雍出游所坐手推车的声音，争相迎往。士大夫家中妇姑、妯娌、婢妾 有争竞经时不决者，自陈于前，先生逐一为之分别之，人人皆得欢心.④可见邵雍学问深入浅出，化作伦常日用，更加之他性情放旷蔼然，很受洛阳贵族们欢喜。

　　在政治上，邵雍与司马光等见解相同，对王安石新法多有讥评。他曾诗赞司马光、富弼、吕公著和程颢为 四贤洛阳之望，是以在人之上.①在熙宁变法时期，他的一些做官的门生故旧，拟辞官归去，致信请教他。

　　邵雍回答说： 正贤者所当尽力之时，新法固严，能宽一分则民受一分之赐矣。投劾而去何益？ ②这里邵雍为他们出主意，要他们稳住阵角，使豪民世族减少一份损失。邵雍在洛阳为隐士，已有别于其当年，多了些政治色彩。

　　他曾数次被荐入仕，但其均以谢辞。旧党复出后，富弼等又曾多次举荐他，邵雍均 称疾 不受。他虽也关心政治，但倾心所在则是优雅的学者生活。他以诗言志，曰： 一编诗逸收花月，一部书严惊鬼神，一柱香清冲宇泰，一樽酒美湛天真。 ③邵雍主要的思想理论著作，是《皇极经世》与《击壤集》两部书。

　　南宋学者魏了翁指出： 邵子平生之书，其心术之精微在《皇极经世》，其宣寄情意在《击壤集》。 ④熙宁十年，邵雍病逝，终年６７岁。死后，被赐官职为秘书省著作郎，谥号 康节.

　　②《汉上易传》，上海古籍出版社 1989 年版，第 5页。

　　③《宋史？邵雍传》。

　　④《宋史？邵雍传》。

　　①《击壤集》。

　　②《邵氏闻见前录》卷二十。

　　③《击壤集》卷二。

　　④《性理会通》卷十三。

　　２。《皇极经世》的象数学《皇极经世》，是邵雍运用他的先天象数学，阐释《周易》，旨在推演宇宙生成与变化周期的名世之作。

　　邵雍这样解释书名，他说： 至大谓之皇，至中谓之极，至正谓之经，至变谓之世。 ⑤这表明他力图为自然宇宙和人类社会，提出一个博大至善、应变随通的总规律和活动指南。

　　首先，邵雍以象数论解释宇宙形成问题。提出： 太极，一也，不动，生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。 ①他认为，宇宙间一切事物的关系，只是数量关系；数量关系是宇宙本质所在。在邵雍那里，宇宙的起点是太极，即一；一是数量关系的开始，而不是数本身，数只从二开始变化，这个变化称为 神 ；数量变化结果产生 象 ；象的数量再变化，则产生出天下万物。并且，他认为 器则变，复归于神也。 ②又说： 穷天下之数复归于一。 ③这即是说，一是宇宙的起点，又是宇宙的归宿；一即太极是宇宙的本体，本体产生出数量关系，才有了万千器物。

　　他指出，宇宙生成的具体过程是：太极一分为二，产生天地，天生于太极之动，地生于太极之静；天地二分为四，产生阴、阳、柔、刚的四象；阴阳柔刚四分为八，则产生出日月星辰和水土火石，日月星辰为天之四象，水土火石为地之四象，合起来叫做八卦。他说： 八卦相错，然后万物生。 ④邵雍以简易的等比级数，即程颢称其为的 加一倍法 ，从太极本体中，便分化出宇宙和人类的万事万物。

　　其次，邵雍依其象数论说明宇宙和人类的历史变化。他提出自然宇宙以１２９６００年为一周期，进行循环变化；提出人类历史是宇宙循环中的小循环系统，按照皇、帝、王、霸四阶段，由盛至衰地变化。

　　他把宇宙历史由始到终，分为元、会、运、世等四个计时单位。然后以 十二与三十迭相为用 为方法（即把古代计时的一年十二月、一月三十天、一天十二辰、一辰三十分的方法，抽象化为 迭相为用 的原则），把一年放大为一元。他称，一元十二会，一会三十运，一运十二世，一世三十年。依此，一元为１２９６００年，即宇宙生灭一次的周期。

　　他又指出，一元十二会之中，前六会为发展期，后六会为衰落期。并认为，人类社会形成于第三会；尧帝时期是第六会，属兴盛顶点；从第七会起，人类历史便走下坡路。

　　他以先秦历史作喻，提出人类历史进行着类同先秦历史小循环一样的皇、帝、王、霸四阶段循环转运。他认为，先秦历史的小循环，经历了三皇、五帝、三王、五霸的周期，如一年中四季的周期。三皇之世如春，是崇尚自然的无为之治；五帝之世如夏，是崇尚德教的恩信之治；三王之世如秋，是以功劝民的公正之治；五霸之世如冬，是借虚名争实利的智力之治。

　　⑤《皇极经世全书解》卷六。

　　①《皇极经世？观物外篇》。

　　②《皇极经世？观物外篇》。

　　③《宋元学案？百源学案》。

　　④《观物外篇》。

　　他认为这四个阶段，对整个人类史具有普遍意义。将此放而大之，中国历史由尧至宋，便经历了皇、帝、王、霸的四阶段，步步衰落。他说，从先秦五霸时期，到北宋之间，汉代 王而不足 ，晋代 霸而有余 ，隋代 晋之子也 ，唐代 汉之弟也 ，唐季诸镇之霸 日月之余光也 ，后五代之霸 日未出之星也 ①，这即是说，战国之后，已久无圣人问世了，到五代已是中国历史循环中黎明前最黑暗的时期，下一朝代则会有新一轮日出。邵雍便以期待日出、笃信日出的心情，赞颂北宋王朝，表达了他治史的动机和对赵宋政权的效忠。

　　３。佛、易、儒结合的思想邵雍一生，倾心于《周易》研究，并以易学为中心，构建了他的象数学。在他看来，易学地位之神圣，因为它本于伏羲而备于周文王，它包含了经天治世的大道。然而，他又清楚地指出： 学不际天人，不足以谓之学 ①。即是说，以易为宗的象数学，不仅研究宇宙的生成变化，而且当指导人世间，为社会现实提供可循规律和理论依据。这就是他说的： 尽天地万物之理，述皇帝王霸之事，以明大中至正之道。阴阳之消长，古今之治乱，较然可见矣。 ②何为 大中至正之道？ 又何以倡明？邵雍的基本倾向是，以儒为归宿，以佛为借鉴。把为儒的目的和佛的方法，一并结合在易学之中，显示了佛、易、儒相合一的思想特征。

　　他推崇孔孟儒学。认为人类史上的盛兴时代，无不是奉行仁义之道。

　　故而，他提出： 万世之事业，非仲尼之道而何？ ③他直接承继孟子的心性之说，称 心为太极 ， 太极，不动，性也。 ④他使儒与易相结合，并且认为，这是易学本质所在，如其诗曰： 一物其来有一身，一身还有一乾坤。能知万物备于我，肯把三才别立根？天向一中分体用，人于心上起经论。天人焉有两般义，道不虚行只在人。 ⑤这便明白地回答了创立象数学的目的，只在从象数学一支，来论证仁义礼乐的先天地位，维护纲常制度，以期在北宋初年复兴儒学。为此，他自诩为孔孟传人，说： 仲尼后禹千五百余年，今之后仲尼又千五百余年。虽不敢比仲尼上赞真尧舜，岂不敢比孟子上赞仲尼乎！ ①邵雍崇儒，得到宋代理学家称赞。胡安国上《奏状》，请为邵雍加封。《奏状》称，宋嘉祐以来，邵雍、二程、张载四人 皆道学德行，名于当世。 建议把邵雍的书，使学者传习，作为学习《六经》的重要资料。

　　邵雍之学，对佛学的态度是一不非议，二重借鉴。其子邵伯温记载说：邵雍 论文中子（王通）谓佛为西方之圣人，不以为进，于佛老之学口未尝言，知之而不言也。 ②可见，邵雍能以平静之心看待佛学，体味其中道理，而为我用。他借用佛教 他心通 之说，而提出： 神无所在无所不在，至人与他心通者，以其本于一也。 ③

　　①《观物内篇》。

　　①《观物外篇》。

　　②《观物外篇》。

　　③《观物内篇》。

　　④《观物外篇》。

　　⑤《击壤集》卷十五。

　　①《观物内篇》。

　　②《闻见前录》卷十九。

　　在易佛结合上，一个突出现象是邵雍吸收佛学 止观说 ，构成其象数学的一个基本概念 观物.佛学止观说认为，止者，止息妄念，专心一境；观者，在 止 上发生的智慧。和尚慧远说： 守心住缘，离于散动，故名为止 ， 于法推术，简择名观，观达称慧。 ④邵雍吸取止观说，主张顺应事物本性，守其性，去其情，以 无我 态度，才可以 见物之性.他说： 以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏于暗。 ⑤由此，提出了他的 以物观物 学说。在他看来，有了 观物 之性，便可以理解宇宙的化生和人事的变迁。

　　邵雍之学，在当其世，就很受推崇。南宋咸淳初年，他被追封为 新安伯 ，并从祀孔子庙庭。明代嘉靖年间，又祀称为 先儒邵子.虽然，邵雍象数学在两宋被纳入理学范围；但是与程朱理学相比，因其学侧重宇宙发生论，且有方术倾向，故而，它在宋代理学的发展中，不居主流地位。

　　③《观物内篇》。

　　④《大乘义章》卷十。

　　⑤《观物外篇》。

　　三、北宋中期的儒学改造

　　北宋中期，仁宗、英宗、神宗三朝，是普遍要求改革的时代。宋初实行的加强中央集权制和废弃唐代均田制，经过６０多年经营，到这时已经完成，政治上的君权至上关系和经济上的租佃关系基本确立。在此基础上，北宋社会出现了两方面的变化。一方面，高度集中的君权制保证了国家的统一、政权的稳定和社会秩序的安定，为社会经济的发展创造了有利的环境。同时，租佃关系解放了农民，刺激了农民的生产积极性，进而推动了手工业和商业的发展。到仁宗时，全国荒地基本开垦完毕，并出现圩田、山田、淤田、葑田等多种垦殖形式和踏犁、秧马等进步的耕作器具。指南针、造纸、印刷、火药的制造和使用进一步发展。另一方面，权力的过分集中，削弱了北宋的军事力量。将帅指挥作战须按皇帝亲授的阵图去部置，不能灵活制定作战计划；将帅由朝廷统一调动，出现了将帅不知兵而难以有效指挥作战的现象。同时，为防止大臣和地方官擅权而增设的机构、官职，造成了官僚队伍的庞大和财政开支的负担。均田制废弃，加速了土地兼并，导致了农民和地主的矛盾激化，国家税收日益困难。国家财政年复一年地入不敷出所造成的国力贫穷和在同辽、西夏作战中屡遭失败所反映出来的军力屠弱，把改革问题突出地提了出来。６０多年的社会稳定和经济发展，也为实行改革提供了必要的物质条件。正是在这种条件下，真宗时就开始议论的改革问题，到仁宗朝，呼声更大，成了朝廷上下一致的看法。先后出现了宋祁的 三冗三费 方案，即主张裁官、裁兵、减僧道以节省开支；范仲淹的 庆历新政 ，即包含整顿政权机构、改革科举制度、限制官员买田、兴修水利、减少徭役、改造军队等措施的改革；文彦博的 省兵 建议，即裁减军队以节省开支的方案；王安石的 上万言书 ，即以增加财政收入、抑制土地兼并、鼓励农民生产为内容的改革请求。即使后来激烈反对王安石变法的司马光，在这股要求改革的浪潮中，也曾向仁宗上三札，论说改革文官制和裁减军兵的必要。恰如南宋陈亮所说： 方庆历、嘉祐，世之名士常患法之不变也。 正是在这一要求改革浪潮的推动下，北宋学术界空前活跃起来，出现了改造儒学、发展理论的新局面。

　　（一）王安石及其荆公新学

　　王安石是北宋思想界最有影响的人物。这不仅因为他主持了著名的 熙宁变法 ，在变法中通过政治手段改革了宋科举制，因而改变了宋学术界状况，而且因为他为变法所做的理论论证，成为这一时期意识形态的主流，有力地影响了北宋中后期思想领域，为后来的性命义理之学开辟了道路。

　　１。王安石及其变法思想王安石（１０２１- １０８６年），字介甫，江西临川人，人称临川先生。

　　因死后封为荆国公，又称荆公。庆历二年（１０４２年）举进士，历任签书淮南判官、鄞县知县、舒州通判、提点东刑狱等职。神宗时，为推行改革，王安石至朝，任参知政事、中书门下平章事职，主持 熙宁变法.新法行９年，在保守派反对下，王安石辞相。神宗死后，新法废止，王安石退出政治活动，隐居金陵而终。死后得谥号 文.著作现存有《临川文集》１００卷、《周礼新义》、《周官新义》残卷，及保存在《道藏？彭耜道德真经集注》中的《老子注》残篇。

　　王安石一生最主要的活动是主持 熙宁变法 ，这也正是北宋中期社会中最重要的政治事件。虽然变法没有成功，但涉及了北宋政治的要害问题，因而对北宋中后期的社会发展产生了深刻影响。

　　王安石的变法思想形成于他任地方官的２０多年间。他目睹官僚大地主对土地的兼并、中小地主的破产、农民在赋税重压下的困苦，在要求改革的思潮中，与 庆历新政 的代表韩琦、范仲淹、欧阳修等人过从密切，使他对实行改革有了明确的认识。在那份未被采纳的《上仁宗皇帝言事书》中，他虽没有提出具体改革措施，但明确指出了当时政治、社会危机的严重、改革的必要和改革的基本原则。他认为当时的危机是 顾内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄。天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏 ①，改革势在必行。他认为改革的目的在于富国强兵，而关键在于增加财力。他后来推行的一系列改革措施都以此为目标。

　　为说明改革的合理性，他提出了 权时之变 的 先王之政 说。

　　权时之变 ，即根据时代变化而修正先王之礼法，这是先王礼法中原有之意。他认为，先王之政在于运用礼治与法治两手，缺一不可。

　　但是先王所用礼法都是根据当时需要制定的，随着时代的变化，礼法就会久必弊 ，不合时世，后人应当 讲先王之意以合当时之变.不敢逾越古人一步，以为是遵古人礼法，其实恰恰背离了先王之政。他说： 古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古议也。夫天下之事，其为变岂一乎哉！固有迹同而实异者矣。今之人諰諰然求合于其迹，而不知权时之变，是则所同者古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹，而异于其实，则其为天下之害莫大矣。 ①为说明 权时之变 ，他以汤、武、孔子为例，说汤、武生于桀、纣之世，如果 暗于君臣之常义，而不达于时事之权变，则岂所谓汤、武哉？ ②孔子同样 有时而用权 ，如果孔子只固守常礼不知权时而变， 则何以为孔子？ ③不仅如此， 夫二帝三王，相去盖千有余载。一治一乱，其盛衰之时具矣。其所遭之变，所遇之势，亦各不同，其施设之方亦皆殊。 ④也就是说，圣人为政之道，在于审时度势，根据时代需要制定礼和法，这恰恰是遵先王之道、合先王之政。

　　其实，王安石所要 权时之变 的，仅仅是中央权力过分集中造成的种种弊害和废弃均田后出现的土地过度兼并，而不是要去消中央集权制和恢复均田制。他明确主张 操纵之权，上之所专 的皇权思想⑤，即认为国家的政治、军事、经济、教育大权，必须掌握在皇帝手里，不可旁落。他认为历史上尧、舜、禹、汤、文、武各代之盛，正因为 人主擅操柄，如天持斗魁 ⑥。所以在他的变法中，不仅没有削弱中央集权，反而处处为加强它而努力。只是由于新法触犯了大地主和官僚的利益，引起这个阶层代表人物的激烈反对，他才不得不以 师古和 法先王 的方式来证明变法，同时，他一再强调 法先王 不是法其事，而是 法其效 、 法其意.

　　①《临川文集》卷三十九《上仁宗皇帝言事书》。

　　①《临川文集》卷六十七《非礼之礼》。

　　②《临川文集》卷六十七《非礼之礼》。

　　③《临川文集》卷七十二《答王深甫书》。

　　④《临川文集》卷三十九《上仁宗皇帝言事书》。

　　⑤《周官新义》卷二。

　　打着 先王之政 、 先王之意 旗号进行革新，是王安石变法的特点，也是他在当时社会条件下只能作的政治选择，而由此也构成了他学术思想的基本特点，这就是在承认传统的前提下提出富于革命性的观点。如果说他的 权时之变 说是指导他实行改革的政治思想，那么他的 万物一气 说和 尽性则至于命 论则是他对改革所作的哲学思考和论证。

　　王安石变法虽然代表了当时要求改革的呼声，但在如何改和改的内容上，人们的看法不一。而那些在变法中利益受侵的人更是公开反对王安石。在社会压力下，王安石深切感到传统思想的阻碍，于是，改造传统儒学被纳入变法内容，同时，他通过这一改造，为自己的变法提供理论根据。熙宁六年（１０７３年），变法的第四个年头，王安石请设 经义局 ，并亲任提举，主持重释经义。后来在教育改革中成为学校教本的《三经新义》（《诗义》、《尚书义》、《周官义》三经）和《字说》，就在这期间完成。但其中的种种哲学思想，早在王安石入朝前所写的《淮南杂说》和《洪范传》这两部当时影响很大的著作中已经提出。

　　２。 万物一气 说宋，初儒、释、道并列。儒学中占主导地位的是注疏之学和辞章之学，虽有孙复不重训诂和石介疑经改经，也有周敦颐、邵雍的引佛、老、易入儒，但并未彻底取代经学注疏的统治地位。因此，经学思想中的 天命论 和 天人感应 说在当时影响很大。如，真宗咸平二年（公元９９９年）， 夏五月，司天奏周伯星见 ，众臣上表祝贺，称 圣德动天，而辰象昭瑞 ①。大中祥符年间，为掩饰伐辽失败，真宗还亲自演出了一场 降天书 活动，撰造祥瑞，托借鬼神，封禅泰山，祭祀汾水②。对这些迂腐之见，王安石给予了现实主义的批判，提出 万物一气也 的观点。

　　⑥《临川文集》卷四《兼并》。

　　①《续通鉴纪事本末》卷二十。

　　②《续资治通鉴长编》卷七十四。

　　③《周官新义》卷十一。

　　④《临川文集》卷六十五《洪范传》。

　　⑤《周官新义》卷八。

　　他首先指出： 天不因人而成。 ③天没有意志和情感， 夫天之为物也，可谓无作好，无作恶，无偏无党，无反无侧 ④。天地化育万物是无目的的自然过程， 天地之化，是谓大和，百物之产，则亦天地之和而已 ⑤。道是万物遵循的规律，天地也须依道而动，在道的支配下化育万物。道 先于天地而不为壮，长于上古而不为老 ⑥， 道乃在天地之先 ⑦。因此，天不为人而存在，对人没有偏爱，也不受人的需要和欲望决定。灾异、祥瑞，也非 国家之失 或君主盛德所导致的，而是天道运行的正常现象， 水旱常数，尧汤不免 ⑧。撰造祥瑞，不过是 以文天下之平 ⑨，四方来献灵芝者，并非苍天感动于盛德而生出的，不过是献灵芝者为求恩宠赏赐， 希世有力之大臣，穷搜而远采。山农野老，攀缘徂杙 所至⑩。

　　王安石进一步指出： 生物者，气也。 （１１）天地运行，循道而动，道是什么呢？ 道无体也，无方也，以冲和之气鼓动于天地之间，而生养万物，如橐籥虚而不屈，动而愈出。 ①这是讲，道无形体，流动于天地之间，使天地生养万物。他又说： 道有体有用。体者，元气之不动。用者，冲气运行于天地之间。 ②这里所说 道有体 ，是指道附于具体实物，以元气为其根本， 万物一气也 ③。

　　元气是道的本体，道生万物，全由元气化出。元气分化 阴阳 ， 阴阳因元气交合成 冲气. 冲气 非两极状态，而是 无所不和 ④。阴、阳、冲气流转运行，演生出水、金、土、木、火五行，分别代表 阴极 、 阴中 、 冲气 、 阳中 、 阳极 五种状态。

　　五行共同造生万物， 水施之，火化之，木生之，金成之，土和之。施、生以柔，化、成以刚。故木挠而水弱，金坚而火悍。悍坚而济以和，万物之所以成也 ⑤。所以， 生物者，气也.王安石万物由气化生的观念，反映了当时人们对宇宙生成的朴素看法。虽然是简单而具象的，缺乏科学性和抽象性，但表达了万物皆变、勃勃有生气的思想。这种现实而求变的精神与天人感应观的僵化、愚昧形成鲜明的对照，代表了当时思想界的有生力量。同样，在他由此而推论出的性命道德等人伦问题上的观点，也包含着不信天命、积极入世的革新精神。

　　３。性命论性命问题，是先秦诸子的热门话题，但经汉、唐，人们对此谈得少了，至宋又热起来。重提性命，正是由王安石开始。正如北宋蔡卞《王安石传》所言： 自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》（即《淮南杂说》）数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端。 ①性命道德成为两宋思想家们开口必谈的问题，始自王安石。

　　⑥《道德真经集注》卷十三《老子注》。

　　⑦《道德真经集注》卷二《老子注》。

　　⑧《续通鉴纪事本末》卷三十五下。

　　⑨《临川文集》卷八十二《芝阁记》。

　　⑩《临川文集》卷八十二《芝阁记》。（11）《临川文集》卷六十五《洪范传》。

　　①《道德真经集义》卷十《老子注》。

　　②《道德真经集注》卷二《老子注》。

　　③《周官新义》卷八。

　　④《临川文集》卷六十五《洪范传》。

　　⑤《临川文集》卷六十五《洪范传》。

　　他从万物生于气的观点出发，认为 性 作为万物所具的特点，源于气与形；同样，人之性，也因人之形气而生。他说： 神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。……不养生，不足以尽性也。 ② 夫人之为性，心充体逸则乐生，心郁体劳则思死。 ③这就是说，人之性，无非好与恶，而好恶所出，全在于生理、心理状况。因此，尽性须得 养生.一方面要以礼乐养人之性，即节制生理要求，另一方面又要以衣食养人之形气，即满足人们的基本生理需要④。在这个前提下，王安石阐述了他的性命思想，主要有以下两方面。

　　（１）性情与善恶先秦以来，自孟子始，性之善恶问题，一直争执不休。孟子言性善，荀子言性恶，告子言性无善恶。东汉杨雄称 性善恶混 ，王充又称 性有善有恶.为尊儒家正统思想，又能说明现实中存在的 恶 的现象，至董仲舒时便有了 性善情恶 说。情是喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，生于阴，有利欲；性是仁、义、礼、智、信，生于阳，有仁义； 人禀阴阳气而生，故内怀五性六情 ⑤。唐代韩愈、李翱将其发展得更加明确，认为人性本来是善，由于七情的迷惑、隐匿，导致了人的恶的行为，就像泥沙搅混了清水、黑烟郁塞了火光一样①。王安石既不赞成先秦诸子所论，也不同意汉、唐以性、情之分去调和善恶问题，他的基本观点是：性情一元，性不可以善恶言。

　　王安石尖锐批评性善情恶论，他说： 性情一也。世有论者曰：性善情恶。是徒识性情之名，而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者，情之本，情者，性之用。故吾曰：性情一也。 ②意思是说，作为人人都有的性与情，就是喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，性是它没表现出来、潜在于内心的方面，情是它表现出来、显化于行动的方面，性与情相统一，不存在谁高谁低的问题，也不存在谁善谁恶的评价。在这里，王安石把传统儒学尊为上品的仁、义、礼、智、信隔离出了性、情问题，把这种理想人格以现实可见的喜、怒、哀、乐、好、恶、欲取代之，无疑是对先秦诸子抽象地谈论性善性恶问题的一种进步。

　　同时，他以 性者情之本，情者性之用 将性与情统一起来，又是对汉唐性情对立说的一种发展。其中所包含的不拘前人定见、注重独立发挥的批判精神和现实风格，是显见的。

　　①引自南宋晁公武《郡斋读书后志》卷二《王氏杂说》。

　　②《临川文集》卷六十六《礼乐论》。

　　③《临川文集》六十九《风俗》。

　　④《临川文集》卷六十六《礼乐论》。

　　⑤《白虎通？情性篇》。

　　①李翱：《李文公集》卷二《复性书》。

　　②《临川文集》卷六十七《性情》。

　　王安石进一步论证了性、情统一的观点。他指出，如果按性善情恶论所说，性善者为圣人、君子，情恶者为小人，那么圣人、君子就是只有善性而无情欲的人。然而事实上，喜、怒、哀、乐、好、恶、欲人皆有之，圣人、君子也不能免。他举例说： 舜之圣者，' 象喜亦喜'.使舜当喜而不喜，则岂足以为舜乎？文王之圣也，' 王赫斯怒'.使文王当怒而不怒，则岂足以为王乎？举此二者而明之，则其余可知矣。如其废情，则性虽善，何以自明哉？诚如今论者之说，无情者善，则是若木石者尚矣。 ①舜和周文王堪称圣人，但史籍中有关于他们喜、怒的记载。如果他们当喜不喜、当怒不怒，又怎可为人所理解呢？只有性没有情，只有善没有欲的人，只能是木、石之物。接着，王安石又打一比喻来说明性与情不可分割： 性情之相须，犹弓矢之相待而用。 ②箭无弓不能发，弓无箭不能用，性与情即如弓与箭，是一物之同体而异用。王安石以弓、箭之喻对应李翱的水、泥之喻和光、烟之喻，阐明了 性情一也 的思想。

　　性与情既然相统一，那么一个人的行为也就有善有恶。并不存在唯善不恶或唯恶不善的人，同情之心和怨恨之心，是每个人都会有的心理体验。王安石不仅批驳了性善情恶论，也批判了孟子、荀子的观点。他批孟子时说： 孟子以恻隐之心人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说，必也怨毒忿戾之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而人果皆无之乎？ ③他以同样的方式也批判了荀子，就是说，既不能因见到人有同情之心就推广而称人性即善，也不能因见到人有怨恨之心就推广而称人性即恶，这都是以偏概全的想当然之见。

　　王安石在性情、善恶问题上的这些见解，直辨儒学的中心命题，其不拘成见的独立思考和大胆议论，为后来的性命义理之学揭开了序幕，也为当时学界、文坛创设了活跃的气氛。

　　（２）性命与礼乐性与命的关系问题，也是先秦以来儒学关注的一个问题。孟子最先讨论了性命关系。他认为，性是人自身的东西，非外物所与；命则是在外的东西，由天决定，非人所能求得。人之善性， 求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也 ；而人之命运， 求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也 ①。孟子把性与命区分开来，把做人、行事的条件看作有内、外两方面，这是当时所能达到的一种朴素认识。同时，孟子还强调，要修身养性以立命，即提倡一种求命在人、得命在天的积极人生态度。然而，至汉，性命关系被对立起来。王充认为： 性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。 ②这种认识虽然看到了现实生活中善行未必善报、恶行未必恶果的事实，但强调的是吉凶祸福其命在天的天命论思想。王安石对此提出自己的看法。

　　①《临川文集》卷六十七《性情》。

　　②《临川文集》卷六十七《性情》。

　　③《临川文集》卷六十八《原性》。

　　①《孟子？尽心上》。

　　②《论衡？命义》。

　　王安石认为，性与命之间是有一定内在联系的： 贤而尊荣寿考，不肖而厄穷死丧，莫非命也。 ③ 圣贤之所以尊进，命也。不肖之所以诛，命也。 ④有才能的人和品德高尚的人，必有尊荣寿考的一生，无才能的人和品格低劣的人，必有厄穷死丧的结局，人的行为本身就是人的命运。他用 尽性则至于命 来概括他的这一思想⑤，即充分发挥出来的本性，其结果也就是命，命就是性的发展结果。因此，人可以根据自己的才能、品德及其行为，去推知自己大致的命运。他说： 吾贤欤，可以位公卿欤，则万钟之禄固有焉；不幸而贫且贱，则时也。吾不贤欤，不可以位公卿欤，则箪食豆羹无欠焉；若幸而富且贵，则咎也。 ①一个人若品行端正，可有高官厚禄的命运，不幸位卑贫穷，不过是暂时的情况；一个人若品行不端，则只能有勉强温饱的命运，有幸发财显赫，不过是偶然的事情。虽然，王安石以因果关系来表述人性与命运的关系不妥，但是，他把 命与 性 统一起来，认为 命运 就在人的行为之中，包含了人可以积极创造自己一生的现实思想，无疑，在这一点上，他比前人进了一步。

　　既然命不在天，命由人自己主宰，那么人应当怎样决定自己的命运呢？这就是性与礼乐的关系问题。王安石认为，一个人只要努力整修自己的品行、才能，就会有好际遇。如果一时处于困境，只要坚持循道守礼，最终必能摆脱厄运。他举例说，陈蔡大夫不能伤害孔子，右师不能伤害孟子，并非有神灵暗中保护他们，而是孔子 不以弱而离道 ，孟子 不以贱而失礼 ②。因此，做人最重要的是要遵守礼乐。

　　王安石这样论证人性与礼乐的关系： 斫木而为之器，服马而为之驾，此非生而能者也。必故削之以斧斤，直之以绳墨，圆之以规而方之以矩，束联胶漆之，而后器适于用焉。 ③人性如同木非生而为器、马非生而可驾一样，须经匠人以斧斤、绳墨、规矩加工才能成器具，须经驭手驯服、鞭策方可成良马。人性之规矩、鞭策，就是礼乐。如果像浮屠、老子那样，以出世的方式对待人生，认为可以不要礼乐作规范，只要 空虚穷苦，绝山林之间 ，即可以养人之性，是不可能的④。

　　至此，王安石把人性的问题、命运的问题，都归结到做人的道德规范上来。这当然反映了他维护封建王权和道德的思想局限性，但同时，与天命观和无为而治论相比较，他的积极入世、从现实需要出发锐意改革的精神，是非常突出的。这个特点，与他既要巩固封建统治又要变革其弊端的变法思想，是相吻合的。

　　③《临川文集》卷六十四《杨孟》。

　　④《临川文集》卷六十八《对难》。

　　⑤《道德真经集注》卷十四《老子注》。

　　①《临川文集》卷七十《推命对》。

　　②《临川文集》卷六十四《命解》。

　　③《临川文集》卷六十六《礼论》。

　　④《临川文集》卷六十六《礼乐论》。

　　４。荆公新学及其对后学的影响荆公新学，简称新学，是以王安石为首的理论及其学派。它在北宋中后期社会产生了很大的影响，是朝廷南渡之前居思想界主导地位的思想和学派。

　　新学 名称，由王安石及其子王雱修撰的《三经新义》而来。但无论是作为理论还是学派，都早在王安石未做朝官时已经形成。

　　仁宗嘉祐年间（１０５６- １０６２年），王安石任地方官时，写成《易解》、《淮南杂说》和《洪范传》，阐述自己的思想。后两部书问世后，在社会上引起很大反响。后来做了王安石学生并女婿的蔡卞说： 初著《杂说》（《淮南杂说》）数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端。 ①后来也做了王安石学生的陆佃正是读了这两部书而心起景仰，他说： 嘉祐、治平间……明孺尚未冠，予亦年少耳，淮之南学士大夫宗安定先生之学，予独疑焉。及得荆公《淮南杂说》与其《洪范传》，心独渭然。于是愿扫临川先生之门。 ②嘉祐八年（１０６３年），王安石母亲去世，他回金陵居丧３年，又因病未赴阙，直至熙宁元年才应召入朝，后主持变法。他在金陵住了６年多，其间，登门求学者甚多，聚集了一批志同道合的知识分子。其中，其子王雱、其婿蔡卞以及陆佃、龚原等，都成为后来变法的坚定支持者和助手。陆佃曾作诗述及当时盛况： 忆昨司空驻千骑，与人倾盖肠无他。有时偃蹇枕书卧，忽地起走仍吟哦。诸生横经饱余论，宛若茂草生陵阿。 ①新学学派形成。

　　熙宁二年（１０６９年），王安石任参知政事，开始变法。为从思想上得到人们的支持，王安石不仅将新学思想经常向神宗灌输，以至于二程讽刺说： 介甫之学，佗便只是去人主心术处加功，故今日靡然而同，无有异者，所谓一正君而国定也。 ②而且，王安石专设经义局重释经义，并把他的《三经新义》和《字说》颁行于学校，使士子诵习。科举考试中，考生无不以此为答卷依据。一时间，新学思想风靡全社会，新学学派占居思想界统治地位。

　　元祐年间，新法被废止，变法派遭受打击，新学在思想界的地位一度下降。但时隔不久，绍圣之后，变法派又得扶持，新学重新统治思想界，直至南渡。荆公新学在北宋社会前后 独行于世者六十年 ③，对人们的思想产生了深刻影响，对理学的形成起了重要作用。这一作用主要就是：改造经学，开自由议论之风。

　　汉、唐经学，是儒学中的重要内容。但是发展至北宋庆历之前，陷入了章句注疏的僵化之中，其文章训诂到了繁复琐细的地步。自庆历之后，疑古思潮兴起， 不难于议经，况传注乎 ④！新学统治学界后， 至《三经义》行，视汉儒之学若土梗 ⑤。可见新学对章句注疏之学的打击之大。

　　然而，新学打击注疏之学，并非一味排斥，而是以新的注释方式取而代之，使注疏之下的经学得到深刻的改造。当然，与新学同时的洛学、关学在对经学的改造上，有许多高于新学之处，但是首开新注方式的，当推王安石和他的新学。

　　①晁公武：《郡斋读书后志》卷二《王氏杂说》十卷。

　　②陆佃：《陶山集》卷十五《傅（明孺）府君墓志》。

　　①陆佃：《陶山集》卷一《依韵和李知刚黄安见示》。

　　②《河南程氏遗书》卷二下。

　　③晁公武：《郡斋读书志》卷一上。

　　④王应麟：《困学纪闻》卷八。

　　⑤王应麟：《困学纪闻》卷八。

　　王安石对旧经学的改造主要有三点。第一，注重阐发经典大义，不以训诂疏析为教。王安石认为，注疏之学治经， 章句之文胜质，传注之博溺心。此淫辞诐行之所由昌，而妙道至言之所为隐 ①。这种弃义拾文的治经方法，使经典中的 妙道至言 成了僵死的文句，不利经世致用。第二，注重阐发性命道德，不以名物考释为主。从王安石的性情、性命说中，已可以充分了解这一点。第三，注重言简意赅的明快学风，不以空洞支离为倡导。注疏之学空疏烦琐，已到了令人难读的地步，一个人很难用一生来读完所有经典加注疏。所以，唐代不得不做《五经正义》来统一各种注疏。而王安石一部《洪范传》，连同原文不足一万字，其风格颇有先秦诸子之韵。正是由于新学的这些改造，经学在宋代才出现了新的转机，向 义理之学 迈进了一步。所以人称： 自王氏之学（新学）兴，士大夫非道德性命不谈②。

　　（二）程颢程颐及其天理思想

　　１。二程家世和思想渊源程颢（１０３２- １０８５年），字伯淳。程颐（１０３３- １１０７年），字正叔。

　　二人为同胞兄弟，河南伊川人。程颢死后，谥号纯公，学者尊为明道先生。程颐死后，谥号正公，学者尊为伊川先生。他们并称为二程，因长期在洛阳讲学，他们的学派称洛学。二程是宋代理学的奠基人。

　　二程祖居中山博野（今河北定县），在其祖父时徙居洛阳。其家世历代仕官：高祖父程羽，以宋初战功而赐第于京师；曾祖父程希振，任尚书虞部员外郎；祖父程遹，任开府仪同三司吏部尚书；父亲程晌，得荫补，官至太中大夫。

　　二程出生于湖北黄陂其父任所。程晌任大理寺丞、知虔州兴国县、兼南安县时，与南安军司理参军周敦颐结成好友，视其气貌非常，深具学问，遂令十四五岁的二子师事周敦颐。程颐在程颢的《行状》中，称大程从师于周后， 遂厌科举之业，慨然有求道之志 ①。自二程从周读书，便开启他们探究道学（即理学）的生涯。

　　程颢于仁宗嘉佑二年（１０５７年），２６岁中进士。次年起，任地方官。

　　神宗熙宁二年（１０６９年），作太子中台、监察御史里行，以学问称著，数被神宗召见。其间上疏批评王安石新法。次年，新法推行，程颢出京，再度任地方官。熙宁六年，回洛阳读书讲学。元丰八年（１０８５年），神宗死，高太后听政废黜新法，命程颢为宗正寺丞，但其未及启程，即病逝。终年５４岁。

　　程颐一生，主要从事学术理论活动。其１８岁时，曾上书仁宗，请求罢黜世俗之论，扫荡佛老妄语，清除词章训诂和虚浮文风，主张以儒家王道仁政为本，而教化天下；并请求召对皇帝，面陈所学。此事虽未实现，但显现了他的人生理想和学术宗旨，也表现了其理论勇气。２４岁时，游太学，正值儒学大师胡瑗以《颜子所好何学论》试诸生，程颐也呈上论文，胡瑗阅后惊喜，随即廷见，授以学官。２７岁时，曾廷试不第，此后他未再应试科举。他自学官以后的３０年间，潜心学问，钻研理学，讲学授徒，而无心入仕。其父有几次保荐其入仕的机会，他均恭让族人。

　　在治平和熙宁年间，也多次谢绝官方的举荐。

　　①《临川文集》卷五十七《除左仆射谢表》。

　　②赵秉文：《滏水文集》卷一《性道教说》。

　　①《二程集》第 638页。

　　哲宗初年，程颢病故后，程颐被荐为西京国子监教授，其力辞未去；又荐为秘书省校书郎，授职后，则擢升为崇正殿说书。程颐入仕已５０多岁。他任小皇帝哲宗赵煦的讲官，严于师道，多使哲宗不快。加之，他得意于侍讲身份，以天下自任，议论褒贬而无所顾避，又在朝中多有树敌。于是，元佑二年（１０８７年），被贬出京到洛阳，差管勾西京国子监。

　　哲宗亲政后，复用新法。绍圣四年（１０９７年），程颐作为反对派放归田里，随后又将他流放四川涪陵管制。直到徽宗即位，才赦还洛阳，官复通直郎、权判西京国子监。次年，又免职。崇宁五年（１１０６年），重又授职宣义郎。大观元年（１１０７年），程颐病死家中，终年７４岁。

　　二程的主要著作，有他们讲学语录的汇编《河南程氏遗书》和《二程外书》，后人总纂为《二程全书》。其中内含，程颢的《语录》和《明道文集》；程颐的《语录》、《伊川文集》、《经说》和《程氏易传》。

　　二程的著述，近已由中华书局收入新印本《二程集》中。

　　二程的学术理论，虽各有千秋，如程颢重内心体验而治理学，程颐重宇宙、社会而言理学；但是理本论思想则是一致的，如程颐说： 与大哥之言固无殊。 ①基于此，本章将二程学术思想，作合并论述。

　　在两宋理学的濂、洛、关、闽四学派中，二程洛学，上承周敦颐濂学，中融于张载关学，下启于朱熹闽学，具有一以贯之的特征。二程思想渊源，大致在三个方面：其一，从师周敦颐，立求道之志。二程少年时期从周敦颐学习，主要有两点内容。一是，以儒学为本，树立孔子、颜回的人生理想。程颢说： 昔受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。 ①周敦颐一面教诲二程积极入世、建功立业， 志伊尹之志 ②，做伊尹那样忠诚于君又恩泽于民的人；一面又要求二程学颜子之所学，树立起心泰的境界，于交困之中求圣人之道。孔子的思想内容，颜回的乐道境界，对早期二程思想产生极大影响，奠定了二程理学的基础。二是，周敦颐打破儒道对立的局面，首开三教合一的潮流，建立援道入儒的风格，这些对二程理学教旨的形成，则又提供了灵活的思想方法和广泛的思想资料来源。

　　其二，出入佛老，返求于儒家六经。二程自称治学过程为， 泛滥诸家，出入老释者几十年，返求诸六经而后得之。 ③二程考察佛老二说，既予以公开的批评和排斥，又暗取其有益的内容来丰富自己，使之会归儒学，形成其宗儒为本的洛学。

　　①《伊川文集》卷五。

　　①《河南程氏遗书》卷二上。

　　②《通书？志学》。

　　③《明道先生行状》。

　　在二程理学中有多处援取禅理。所谓 物物皆有理，……须是遍求。

　　虽颜子亦只能闻一知；若到后来达理了，虽亿万亦可通。 ④便是吸收了佛教渐修、渐悟之说。同时又摄取禅宗顿悟观，构成二程格物致知的脱然贯通之论。程颐认为顿悟观的 一宿觉言下觉 ，可通于孟子言 觉 ；并说古谚 共君一席话，胜读十年书 ，就是指 言下即悟 ①。

　　暗取佛理而又比附孟子、古谚，反映了二程兼容他说又心存羞态的情境。

　　二程顺应北宋复兴儒学的大势，不染佛老恶名，而在学术思想底蕴上，剥离佛老有益的观点，拿来完善儒学，客观上则推进了三教合流的历史进程。

　　其三，传圣人之学，创自家天理论。二程吸收唐代韩愈的儒家道统论，即道统传自 尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟 的说法；同时又在这一传授系统中删除韩愈，直称自身继承了孟子，填补了自孟子之后道统中断的１４００年。程颐说： 周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道之不行，百世无善治；学之不传，千载无真儒。……

　　先生（程颖）生千四百年之后，得不传之学于遗经，志以斯道觉斯民。 ②这里，程颐表明他和程颢一起填补儒家道统失传的功绩，突出了洛学以儒为宗志以斯道觉斯民 的历史使命。

　　二程自创天理论，其基本思想渊源，是 得不传之学于遗经 ，即孔孟儒学。早期师承周敦颐，是二程的儒学开萌。周敦颐主要学说的《太极图说》，二程并未吸纳。出入佛老，虽为二程提供了思想营养，但多属方法论意义的间接援取，旨在为其 宗儒为本 的自家理学服务。

　　２。程颢程颐的天理论（１）天即理的普遍法则程颢程颐在几十年间， 泛滥诸学 ，其学问核心，在于树立一个贯通宇宙万物的普遍法则，即 天者，理也 ①的宇宙总法则。

　　如程颢说： 吾学虽有授受，天理二字却是自家体贴出来的。 ②二程第一次把理作为最高范畴，从而提出了理本论的哲学思想。

　　何谓天？二程看来，它不是宇宙天体和自然大全，也不是人格的上帝，天只是一个至上的精神观念，它体现着宇宙的最高法则。二程否定汉儒董仲舒的人为人格神的说法，直称 天者，理也.进而指出： 天道如何？曰：只是理，理便是天道也。 ③认为皇天不是指人，而是理的代称。董仲舒所谓 天者，群物之祖也 ④，二程认为是孟子死后，圣学不传，千载无真儒造成的异端佞语而已。故而，在二程处，天、理、道三者是同等概念，是其理本体的不同称法。

　　④《河南程氏遗书》卷十九。

　　①《河南程氏遗书》卷十八。

　　②《明道先生墓表》。

　　①《河南程氏遗书》卷十一。

　　②《二程外书》卷十二。

　　③《河南程氏遗书》卷二十二上。

　　④《汉书？董仲舒传》。

　　关于理与事的关系，二程认为，理是天下万物的本原。程颢说： 所以为万物一体，皆有此理，只为从那里来。 ⑤这表明万物从理中派生来，理是万物生成的根据。二程指出，这是指 原始要终而言 ⑥，是在终极意义上讲的本原意义。他们认为，理不但派生万物，而且也决定了事物的功用。 实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用。 ⑦在二程处，理是一种莫之为而为、莫之致而致的无形无象的抽象本体，理如何从原始要终出发，而创造万物呢？

　　二程提出理与气的关系，以进一步说明理与事的关系。二程一方面提出 万物皆是一个天理 ①，以理为永恒绝对的世界本原；另一方面他们又引入 气的概念，以气与理匹配。这样，由理（道）派生出气，再由阴阳二气交合衍生出天下万物。二程说： 离了阴阳更无道。所以阴阳者，是道也；阴阳，气也。②这就指明，理（道）是 所以 产生阴阳二气的本体。这个 所以 便是理具有的生生不已的变化本性， 天只是以生为道 ③。这样，理的生生变化就产生了气，气的生生变化就产生了万物。

　　他们又称理气关系，即是道器关系。二程发挥《周易？系辞》 形而上者谓之道，形而下者谓之器 的传统哲学思想，以之说明理与气，称 气是形而下者，道是形而上者.④形而上的道是普遍必然性的理；阴阳二气是形而下者，是由理派生的构成万物的基本元素。如此理成为气的本体，气则是理的作用和表现。

　　二程把气体现理、理在气中，气化为物、理在物中，称为 道外无物，物外无道 ⑤。这就说，天下万物皆可由理所映照，无一物不含理；而理作为宇宙总法则，又并非离开物而存在，它总摄万物，存在于一事一物之中。由此，二程推出 一物之理即万物之理 ⑥的结论。指出虽然物有万殊，事有万变，但是，殊途而同归，百虑而一致，多依归于一，变复致于恒，这即是 天下之理一也 ⑦。

　　他们强调，在具体事物上，理与气所化生万物为同在，表现为 器亦道，道亦器 ①。但是，在宏观意义上，气有生灭，物有聚散， 凡物之散，其气遂尽 ②；而理是实在的本体，不随气的生灭、物的聚散而改变，理具永恒绝对性， 天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。 ③在二程处，理不依人的意志为转移，它是客观世界的永恒的绝对体。由此，二程哲学的理本体，通过理气关系、理事关系的层层论证，而确立起来。

　　⑤《河南程氏遗书》卷二上。

　　⑥《经说》卷八。

　　⑦《经说》卷八。

　　①《河南程氏遗书》卷二上。

　　②《河南程氏遗书》卷十五。

　　③《二程集》第 29 页。

　　④《河南程氏遗书》卷十五。

　　⑤《河南程氏遗书》卷四。

　　⑥《河南程氏遗书》卷二上。

　　⑦《二程集》第 858页。

　　①《河南程氏遗书》卷一。

　　②《河南程氏遗书》卷十五。

　　③《河南程氏遗书》卷十五。

　　程颢、程颐确立天即理的普遍法则，旨在指导社会生活，赋予封建制度及其意识形态以普遍合法性，从而以天理为人世间立法。这一点，集中在二程阐发的天理王道观中。

　　程颐说： 天为万物之祖，王为万邦之宗。乾道首出庶物而汇亨，君道尊临天位而四海从。王者体天之道，则万国咸宁也。 ④这里，他以王道为天道，以天道自然的普遍规律又来证明王道的合规律性，从而证明王者的权力地位，只出于对天道本体的体认和遵从。这即说，天理中本已包含人间社会的典章礼法制度和仁义道德的伦理原则，天理涵盖自然与社会的规律和秩序，它是先验的存在，只需要 王者体天道 而已。

　　这段话也表明天理有无所不包的总摄特征，表示它为天地人间的共同主宰，而人间王者体人天道，就在于建立一个 普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣 ⑤的大一统天下。这样，就以 王者体天道 ，论证了强化 尊临天位而四海从 的中央集权的必要性和合法性。

　　天理对社会统治的作用，在二程看来，既然如此重要，那么，王者之本就在于顺应天理。二程说： 先王制其本者，天理也。 ①二程主张当世人君应效法先王之治，去顺应天理。在二程处，这种效法有三方面：其一是修复治道，正纲纪，明法度，对封建制度进行完善；其二是求贤与智，协助朝廷；其三是教化百姓， 安民 以固本，充分认识 生民长久治安之计 ②。这样就从上中下三个层面，借助天理，强化王道，可以求得封建统治的长治久安。

　　②格物致知论二程从古代《礼记》中抽取《大学》一篇，将《大学》中 格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下 八个条目，再取其格物与致知，加以强调发挥，遂成为在两宋理学中极具影响的二程认识论。

　　程颢与程颐论格物致知，各有明显特色。这里分别论述。

　　二程共同的前提是：'致知在格物。' 格，至也，穷理而至于物，则物理尽。 ③这是说，格物是穷尽明达物中天理，致知则是达到对天理的认识，致知以格物为前提条件。

　　程颢讲格物致知，侧重以心内求。他说： 致知在格物，物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动，意诚自定则心正，始学之事也。 ④这是他对格物的内向化界定，穷尽物中的天理，只在以心照万物，以情顺万物，以一颗安宁的 自定 之心，随物去来，随物而喜怒，便会获得道德修身的知识。因此，他主张'穷理、尽性、以至于命' ，三事一时并了 ， 圣人仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端，而求之外乎？ ⑤可见，程颢的格物致知与尽性、知命是三位一体的，主要是追求一种物我为一的超然境界，求达对此种境界的内心体味。

　　④《二程集》第 698页。

　　⑤《诗经？小雅？北山篇》。

　　①《二程集》第 907页。

　　②《二程集》第 522页。

　　③《二程集》第 21 页。

　　④《河南程氏遗书》卷六。

　　程颐论格物致知，则展现为一个复杂的认识论体系。

　　在程颐看来，格物致知是出于两种需要：其一是实现治国平天下的社会需要。他说： 人之学莫大于知本末始终，' 致知在格物' 则所谓本也、始也；治天下国家，则所谓末也、终也。 ①这即是说，格物致知在于获得天理，穷理过程可修炼优秀人材，天理则指示了治国平天下的目标和道路；而治天下国家则是格物致知的结果和终点，是天理的实现和完成形态。为了实现治国平天下的社会目标和人生抱负，必须从格物致知开始，才能修身以正，担当治国平天下的大任。

　　其二是发掘内心天理的自我需要。他认为，天理乃心中固有，由于心极易为外物迷惑而产生偏见，使心中天理被蒙蔽，甚而被泯灭，因而格物致知是格去违害天理的物欲，而复萌至善的本心。他说：'致知在格物' ，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。 ②这样，格物致知就是一个拯救自我，发见本心，体现自我修养的过程。

　　程颐认为，格物致知以穷事物之理为目标。这里有两点含义：一是以事物为对象，穷索其物中天理。他说， 凡一物上有一理，须是穷致其理。 ③这里事物包括自然和社会中一切物质现象和精神现象。当回答 格物是外物，是性分中物 问题时，他明确说： 不拘。凡眼前无非是，物物皆有理。 ④如火之所以热、水之所以寒，始君之所以仁、臣之所以忠，等等，皆是穷理对象。二是说格物致知的目标，不是去了解事物的物质属性及技术性特征，只是提取其所体现的天理。如果停滞在事物本身，而未穷其中之理，则叫做 迷而不知，则天理灭矣 ①。

　　在格物致知的途径上，程颐显然不同于其兄程颢所谓 曷尝支离多端，而求之外乎？ 程颐指出，穷理的途径有如千蹊万径，得一路便可。

　　他说： 穷理亦多端：或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。 ②故而，他主张多端的穷理途径。同时，在多端之途中，他强调多识先王之道。在途径中偏重政治伦理方向。

　　如何运用多端途径以穷理？程颐认为，既要外求万物诸理，又要内求性情诸身。使外求与内求相结合，自然与人事相结合。这是因为，天理在心内， 万物皆备于我 ；理也存心外，应 凡事物上穷其理 ③。

　　程颐认为，虽应结合内外而穷理，但是 格物之理，不若察之于身，其得尤切 ④。因此，他强调发挥主观体认能力，从心性中把握天理，培养一种高度的理性自觉。这就是他说的，在格物致知的穷理之途上， 心若不作一个主，怎生奈何？ ⑤

　　⑤《二程集》第 15 、74页。

　　①《二程集》第 316页。

　　②《二程集》第 316页。

　　③《二程集》第 188页。

　　④《河南程氏遗书》卷十九。

　　①《二程集》第 316页。

　　②《河南程氏遗书》卷十八。

　　③《二程集》第 143页。

　　对于格物致知的认识过程，程颐说过三条：一是积累；二是类推；三是贯通。显现出由个别到一般的归纳路线。

　　格物，首当积累。程颐认为一物有一理，须是遍求，一草一木、一山一水应逐一格过，对万物之理，皆当理会。有人问： 只格一物而万理皆知？ 他回答： 怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此。 ①这即是说，格物首先是个积累过程，来不得简便。

　　其次是类推。他表示： 于一事上穷尽，其他可以类推。 ②他认为，可将天下事物分类，同类同理，知一而足，这就是相类而推其理同。他夸赞颜回，是 闻一知十 的类推穷理。

　　再者是贯通。他主张认识事物有一个长期积累、偶然晓悟的过程。

　　他说： 须是今格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。 ③贯通即是把握全体和规律，实现贯通，条件是 积习既多.他说： 若止一物上明之，亦未济事，须是集众理，然后脱然自有悟处。 ④贯通在程颐处，既是认识过程，又是认识目的，要人们关注由积累引发的致知飞跃，以自悟天理。同时，他又认为， 若到后来达理了，虽亿万亦可通 ⑤，这就把认识飞跃推至 一通则亿万通 的神秘主义境地，已类属顿悟禅理，走向超经验倾向。

　　程颐强调格物致知的归止问题。认为格物致知重在归止，应以识理、明善、修身为根本任务。他提出，格物，止在致知； 致知，但知止于至善，为人子止于孝，为人父止于慈之类。 ⑥他继承孔子孝为仁之本的思想，把子孝父慈作为社会道德的基础，孝与慈由家庭移至国家，则是臣之忠和君之仁，故而，它成为致知的归止。由此，程颐告诫世人，格物致知应牢记其明善悟道的归止，而不要耽于耳目闻见的粗俗浅识。他批评 汛然正如游骑无所归也 ①的舍本逐末，称这种信马由缰的外观事物，丧失了明善的归止，非圣人之学。这就是说，一方面要内求诸己，以穷尽心中之理，又要遍求万物，以格尽天下之理，从而使物我合一，求达儒家道德的悟性和贯通，涵养起治国平天下的先圣品质；另一方面不以格物过程和手段，替代或伤害致知的明善归止，要清除囿于闻见之知的大患，以恪守圣人之学的思想主线。此即程颐的格物致知底蕴所在。

　　（３）人性修养法二程人性论的基本思想，即是程颐提出的 性即理也。所谓理，性是也 ②。这是他们区别于以往哲学家的重要创见。

　　④《河南程氏遗书》卷十七。

　　⑤《河南程氏遗书》卷二下。

　　①《河南程氏遗书》卷十八。

　　②《河南程氏遗书》卷十五。

　　③《河南程氏遗书》卷十八。

　　④《河南程氏遗书》卷十七。

　　⑤《河南程氏遗书》卷十九。

　　⑥《河南程氏遗书》卷七。

　　①《河南程氏遗书》卷七。

　　性即理 命题的本质，是把人类本性与宇宙普遍法则的天理，直接联系起来，以天理作为人性的终极根据。二程说： 上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。 ③这是指形而上的天理，在不同角度上，有不同的称法，其必然性对人而言称为性，即天命即性。这里，二程把《中庸》 天命之谓性 的观念纳入其人性论中，使天理、天命、天性三者统一起来。如，程颐说： 理也、性也、命也，三者未尝有异。 又说： 在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。 ④如此，性便具有了天理的普遍合理性，具有如同天命的超自然必然性。

　　二程提出，人性具有二重性。程颐认为，人性的善恶问题，根源于人性内含两大因素：一是由孟子所称的人性本原因素。 孟子之言善端，乃极本穷源之性 、 孟子所言，便正言性之本 ①。在孟子处，性之本则善。此是程颐所称的 性即是理 的天命之性②。二是由告子提出的人性的受生后因素。程颢指出： 告子' 生之谓性' ……此亦性也，彼命受生之后谓之性尔。 ③既然人性存在两个因素，便不可以混同二者。程颐说： 性字不可一概论。 ④这就是说，性由天命之性与生之谓性两方面构成。

　　二程简称天命之性为性，生之谓性为才。程颐说： 性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有浊清，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。 ⑤他认为，性本于天理，性则无不善，这是依据了孟子的性善说；才禀受于气，气有分辨，才则有善有不善，这则是对告子 食色，性也 的改造。由此，他提出，观察人性不可失之偏颇，否则 论性不论气，不备；论气不论性，不明.⑥并认为，孟子与告子的人性说，各执一偏，都有失全面，其原因是不认识 性出于天，才出于气.⑦二程的人性论，既是其伦理哲学的基础，同时又为其道德修养论准备了思想前提。在二程看来，之所以必须进行道德修养，从根本上说，一是因为气禀的影响而产生出善恶贤愚；二是因为作为天命之性载体的 心 ，在发动之后，便由纯善而变为了有善有不善的情。关于情，程颐说： 情既炽而益荡，其性凿矣。……愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。 ①这表明，愚与恶的成因，一是先天的气禀，二是后天的以情害性。何以造成 情其性 ？二程认为： 人之为不善，欲诱之也 ； 惟蔽于人欲，则忘天德也。 ②因此，人欲是致恶的直接原因。由此就提出了道德修养的必要性和根除人欲的理学任务。

　　②《河南程氏遗书》卷十二。

　　③《河南程氏遗书》卷十二。

　　④《二程集》第 274、204 页。

　　①《二程集》第 252页。

　　②《河南程氏遗书》卷十八。

　　③《二程集》第 63 页。

　　④《二程集》第 313页。

　　⑤《河南程氏遗书》卷十八。

　　⑥《河南程氏遗书》卷六。

　　⑦《二程集》第 252页。

　　①《二程集》第 577页。

　　灭人欲而存天理 ③，是二程修养论的总原则。具体地说，二程把人的思想行为视作了对立的两端， 不是天理，便是私欲 ，按照理即是礼的原则，遵循封建典章礼法，来规范人的全部行为，即存天理而去人欲。程颐借用儒家传统思想，将此称为 视听言动，非理不为.④ 存天理 ，除了规范实践行为这一先儒的传统做法，二程提出了两条重要方法：一是 学 ，程颐说： 使肯学时，亦有可移之理。 ⑤又说： 积学既久，能变得气质，则愚必明。 ⑥二是 主敬 ，与学相比，他认为这是涵养德性的根本方法。

　　所谓 主敬 修养法，主要由程颐提出。程颢也讲敬，他说： 执事须是敬，又不可矜持太过。 他主张 敬须和乐 ⑦，即主张一种内心识仁的安祥境界。程颐不同于其兄。他承接《论语？子路》中 居处恭，执事敬 与《周易？文言》中 敬以直内，义以方外 之说，把先儒以谨慎恭谦为敬的意思，改造发挥为内心涵养的功夫。程颐将此概括为 涵养须用敬 ⑧的命题。并解释说： 学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣。 ⑨赋予了主敬之方极高地位。

　　何谓主敬？程颐说： 所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。①这是说，敬即是主一而无适，指人在交感万物的思虑之中，能使心有所主而纯一不二。此是程颐修养法的最重要思想。它区别了摒除闻见思虑的佛教禅定，区别了周敦颐 寂然不动者，诚也 的主静修养论，也区别了程颢 内外两忘 的定性定心之法。敬者主一无适，它是一种以入世为背景、以交感万物实践活动为条件的道德修养法。它显出了高于以前诸种修养法，更加适应社会生活的特点。

　　主敬之方，外讲庄肃仪态，内讲自觉专一。程颐说： 一者无他，只是整齐严肃，则心使一。 ②他以整齐严肃要求修养者的容貌举动，要求人们举止、服饰、情态等都必须由乎礼而合乎仪，认为这是求内敬的必要条件。同时，他又说： 主一无适，敬以直内，便有浩然之气。 ③这是指人应经常保持一种自觉地整饬自我思虑的心理状态，心便能专一而不为外物诱惑，养成天地之浩气。

　　②《河南程氏遗书》卷二十五、十一。

　　③《河南程氏遗书》卷二十四。

　　④《二程集》第 144页。

　　⑤《二程集》第 204页。

　　⑥《河南程氏遗书》卷十八。

　　⑦《河南程氏遗书》卷三、二上。

　　⑧《河南程氏遗书》卷十五。

　　⑨《河南程氏遗书》卷十五。

　　①《河南程氏遗书》卷十五。

　　②《河南程氏遗书》卷十八。

　　③《河南程氏遗书》卷十五。

　　程颐讲主敬，既追求主一无适的精神境界，又主张从内向外进行处物行义，于事物上明辨善恶是非。他认为： 若未接物，如何为善？ ④强调以主敬结果指导处人接物的现实生活，以此检验和完善所修之善。

　　在他看来，有了敬，王者可以体察天道，使万邦安宁；而学者可以修身行法，以立规矩准绳。程颐自己一生，便是举动进退必依礼法，被当世人赞誉为 独出诸儒之表 ⑤。这样，敬与义、境界与行为相统一，主敬便不是空寂无事，而是一个从修身出发而治国平天下的过程。

　　（三）洛学的地位与后传

　　１。与王安石新学的对峙二程在政治上，反对王安石新法；因而也就反对作为王安石新法理论基础的新学。表现在学术思想上，是二程洛学与王安石新学的对峙。

　　作为北宋新学代表，王安石在执政期间，颁布《三经新义》，得到改革时期神宗的支持，称 可以颁行，令学者定于一.①遂使新学成为当时 定于一 的思想旗帜，王安石成为新学领袖。新学引起当时学术思想界极大震撼，正统派起而攻击，其中，尤以二程为甚。程颢是 新法之初，首为异论 ②的代表人物。熙宁二年，程颢任御史几个月间， 章数十上 ，上疏《陈治法十事》，全面反对新法，深得司马光等旧党赞赏。

　　邵雍赋诗称程颢与司马光、富弼、吕公著四人，为当世 四贤.说明程颢同旧党利益的一致性，反映了他在反对新学中的学术首领地位。二程指斥王安石《三经新义》，违反了祖宗法度。王安石修颁《三经新义》时，程颢当即上疏，称之 用贱陵贵，以邪妨正 ③，反对 以经试于有司，必宗其说 ④。认为王安石以此为取士标准，作为统一官僚队伍的思想尺度，是践踏了祖宗关于上尊下卑、礼别贵贱的法度。《三经新义》是王安石变法思想的理论说明，用以制造变法舆论和培养人材，他不拘祖先之法，而求当世之功，自然触犯了维护传统的世族贵族的利益。而以 致法就功，取成于心 为宗旨的《三经新义》，则成为新学被打击的首要对象。

　　二程称王安石新学腐蚀人心，比佛老异端的危害更烈。二程说： 今异教之害，道家之说则更没可闢，唯释氏之说衍蔓迷溺至深，……然在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫（王安石）之学，……如今却要先整顿，介甫之学坏了后生学者。 ①在二程看来，佛老危害在其下，新学则是突出大患，因为新学教坏了封建大业的后继之人。他们借助皇帝的力量以 整顿 新学，程颢面陈神宗，告御状，称新学的 不是 ：一是指王安石 守约则未也 ②，认为王变更了先圣的传统规矩，损坏了立朝的典章制度；二是批评王安石 身犹不能自治，何足以及此？ ③二程认为王安石行为粗放，不合周公盛德形状。这就从思想内容到行为方式，否定了新学。

　　④《河南程氏遗书》卷十五。

　　⑤《河南程氏遣书》卷一。

　　①《续资治通鉴长编》卷二百二十九。

　　②《伊洛渊源录》卷二。

　　③《续资治通鉴长编》卷二百一十。

　　④《宋元学案？文公王临川》。

　　①《河南程氏遗书》卷二上。

　　②《河南程氏遗书》卷二上。

　　二程又在学术水平上，讥评新学浅陋。虽在神宗面前，程颢勉强承认 安石博学多闻 ④。但在学界却直称 介甫之学，大抵支离。……读了数篇，其后尽能推类以通之。 ⑤这即是说，新学属散乱而无主旨无系统的 支离 ，又是尽能推类 的浅显之论。由此可见二程与新学对峙情绪的深刻程度。

　　在洛学与新学的对峙中，二学彼此间互有贬辞。程颢称新学： 参政之学如捉风！ ①王安石则称洛学： 公（程颢）之学如上壁，言难行也。 ②在二程看来，新学变化万端而莫得其踪，如同捉风一般。王安石则把洛学视作壁上观，可见不可行。

　　自熙宁九年，王安石第二次罢相后，其新学遂成禁学。二程与新学的对峙局面，基本结束。程颢和王安石先后死去后，程颐学问主要在自我构造和完善上，洛学与新学对峙便成历史。

　　二程与王安石的分歧，一是新法触犯了世族阶层的利益，二是新学触犯了孔孟思想的传统。这种利益的冲突和思想的对峙，已掩盖了二者维护赵宋王朝、排斥佛老、反对章句注疏、摒除浮辞丽文等方面的一致性。政治上的党争和思想上的学争，交织一起，彼此都几起几落，显示了北宋思想文化的活跃和建构宋代主体思想路线方面的两种选择。

　　２。洛学的历史地位二程洛学，是新儒学经过举创而走向繁荣的北宋时期的最高阶段，也是北宋到南宋在学统传递上的主流学派。

　　朱熹称北宋理学奠基时期的代表人物，为周敦颐、程颢、程颐、邵雍、张载和司马光等 六先生.当其时，六大家并世而立。周敦颐创濂学、张载创关学，邵雍和司马光有其象数学，二程洛学一时与诸学并存。但是，历史发展，斗转星移，诸学发生很大变化。周敦颐、邵雍之学，为社会潮流所裹挟，成为新儒学由草创到繁荣的中介桥梁；张载关学也由兴盛趋向衰落，其著名的气说、人性理论，则被洛学改造后吸收。

　　相比之下，唯独洛学雄风刚健，在诸学之中拔俗超群，既承接了新儒学草创期的积极成果，又融会了并世诸学精华。因其深刻的内省精神和颇为精致的逻辑体系，满足了北宋社会的需要，而形成为北宋理学的顶峰。

　　洛学对并世诸学的融合吸纳，可从二程与诸公的来往过从得知。周敦颐为二程老师，是师承关系；张载为二程表叔，是亲戚关系，彼此常聚首讨论学问；邵雍为二程邻里，过从甚密，其子邵伯温又为二程学生；司马光是退居洛阳的旧臣，政治上同二程友甚，他与程颢、富弼、吕公著四人同被邵雍称为 洛阳四贤.这种较亲近的关系，构成洛学能够借鉴诸学，以及发见诸学缺陷的机会。

　　③《河南程氏遗书》卷二上。

　　④《河南程氏遗书》卷二上。

　　⑤《河南程氏遗书》卷二上。

　　①《河南程氏遗书》卷十九。

　　②《河南程氏遗书》卷十九。

　　同时，洛学与王安石新学也并世，且相对峙。但是洛、新二学，在对佛老态度、排斥章句注疏和六朝文风，在复兴孔孟儒学上，又异途同归。王安石新法被废黜，新学被禁后，二程洛学更无敌手，且发展道路已被廓清。

　　二程洛学中，程颢、程颐的学问，又分别创立和代表了两大学术方向。南渡之后，程颐的理论，由朱熹完成，世称程朱理学；程颢的理论，则由陆九渊发展，至明代王阳明完成，世称陆王心学。在二程时代，尚未分辨为两大学派，仅呈现为二程兄弟间学术趣旨的某些不同，到了南宋朱熹与陆九渊的思想大论战，遂使两大学派形成，成为当世知识社会中最为突出的不同依归。

　　二程洛学在学术道统上，上宗先秦孟子的性理之学，下开程朱理学和陆王心学的先河，具有承前启后的重要历史作用。成为儒家孔孟道统在宋代复归的基本条件和不可或缺的环节。

　　这种道统地位，程颐明白地说，孟子之后，传圣人之道者，是其兄程颢所代表的洛学。这里虽有自诩溢美，但洛学注重发挥孟子思想学说，而开启性理之学的新风，奠基理学的事实，则为理学后人所称道，为元、明、清三代统治者所一再高扬。同时，这也是洛学继孔孟道统的一个证明。

　　天理论，是二程洛学的核心，也是洛学历史地位的理论标志。天理论的内容颇繁多，从二程对理学的突出贡献来看，首要的两点，即天理概念和理欲原则。

　　天理 一词，源于先秦，流于两汉。其义分指为二：其一为自然宇宙的规律；其二为儒家道义的要求。前者旨在表达人与自然的关系，后者则指社会道德原则与人欲求之间的关系。二程所谓自家体贴的天理，则是兼容二义，认定天理为永恒绝对的社会道义原则。这就是程颐说的 人伦者，天理也。 ①他们又指出： 父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。 ②可见，二程天理，非指自然物理，天理论也不是一般自然哲学，而是旨在为封建秩序提供世界本原的根据和证明，使孔孟纲常义理获得最高权威意义。

　　二程依据其 性即理 原则，将人性二重化，使天理天性与人的自然之性对立起来，提出 存天理，去人欲 的理欲原则。理欲关系，《礼记》中曾指出： 人化物也者，灭天理而穷人欲者也。 在董仲舒和韩愈处，以性三品之说，讲及人欲。在张载处，以 气质之性 概称人欲，认为人欲之中善恶相混，承认其中有饮食男女的合理要求。二程不同于历史旧说和当世之论，直将人欲称恶。认为： 甚矣，欲之害人也。人之不为善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。 ③把维持生存的正常需求，和忤逆纲常道德的言行，统斥为损害天理的私欲，以天理与人欲绝对对立的模式，推出 无人欲即皆天理 、 灭私欲则天理明矣 ①的信条。

　　①《二程外书》卷。

　　②《河南程氏粹言》卷。

　　③《河南程氏遗书》卷二十五。

　　二程洛学，以天理概念为其哲学体系的逻辑起点，最后确立起存理去欲的社会生活价值原则，形成一套较前人更为成熟的理学理论。这一理论，适应了北宋中期之后，由社会经济政治发展所导致的利益关系变化和社会等级关系矛盾的新形势，为赵宋王朝长治久安，奉献了一套政治伦理的价值理论。它一旦为封建政权所认识，便会登上统治思想的宝座，这一点已为南宋之后的封建史所证明。同时，二程洛学，又是北宋社会理学思想的总结和升华，这一点则为南宋理学所体认，并确定为理学发展的既定的方针，被朱熹和陆九渊从两个方向推进和发扬光大。

　　３。洛学传人二程具有思想家兼教育家的特征，收有众多程门弟子，这使得其思想学术后继有人，传布久远。

　　程颢晚年以讲学为主，四方求学之士，日夕盈门。此间，著名的洛学传人中，谢良佐于元丰元年（１０７８年）师事程颢，次年有游酢和吕大临从学于他，杨时于元丰四年师从程颢，次年刘绚也投师程颢。

　　程颐在嘉祐元年（１０５６年），其２４岁时，为太学主持胡瑗所赏识，遂为学官。自此开始，一生主要从事讲学授徒活动。朱熹称 四方之士，从游者日益 ②。其兄死后，谢良佐、杨时、游酢等皆又师承程颐。著名传人罗从彦，则是程颐在元符三年（１１００年）所收的弟子。

　　二程洛学有 明道之传 与 伊川之传 二说。洛学传人中，呼声最高的是谢良佐，时称 洛学之魁.谢良佐（１０５０- １１０３年），字显道，寿春上蔡人（今河南上蔡县），学者称上蔡先生。早年从师程颢，深得赏识，元丰八年中进士。程颢病故后，再从师程颐，极研学问，程颐称许其 切问而近思 ①。谢良佐及第之后，曾作几任州县官吏。建中靖国初年（１１０１年），徽宗召对，有意用他。但他退出后说 上意不诚 ，遂只得于两京竹木场做监官。后因言及德宗年号而下狱，废为百姓，卒在家中。其主要著作有《论语解》、《上蔡语录》。

　　谢良佐最具影响的理论，是他以觉为仁而提出的仁即是生意，主敬即是常惺惺的思想。

　　他从孟子 仁，人心也 的性善论出发，继承和发挥程颢 只心便是天 的识仁学问，提出 心有知觉之谓仁 ②的观点。在谢良佐看来，心是天理仁义的载体，又是知天体命的感觉通道，人则是以心的感觉来认识天理道德高尚境界的。所以，心之觉，便是一个生生不息的识仁过程，它如同天地之化，自然生生不穷的宇宙一般，靠了心之觉，才可识得仁，使仁者与宇宙浑然同体。

　　①《河南程氏遗书》十五、二十四。

　　②《伊川年谱》。

　　①《宋元学案》卷二十四。

　　②《宋元学案》卷四十二。

　　③《上蔡语录》卷上。

　　何谓仁？他说： 仁者，天之理，……天当然而已矣。 ③指仁为天理的当然之则。又说： 仁者何也？活者为仁。 何谓活者？他回答： 言有生之意，推此仁可见之。 ④这里指出，仁的根本属性是生生流行、通畅无碍的 活.由此，谢良佐之仁，一是天理本体，二是充满生生之意。他以人和植物的生命机能作喻，认为人的身体麻痹而不知痛痒，其失去知觉，便是不仁；认为桃、杏等植物其核可种，其生根、抽芽、开花、结果，是有生生知觉，便可称仁。生生流行是状态，有其知觉是原因，称其仁则是既指状态更指知觉根据。因此，仁即是觉，觉即是心，这就是 心有知觉之谓仁.如何求仁？谢良佐提出主敬即是常惺惺的修养人性理论。所谓主敬，指恪守仁义之道的警醒心态，他称为常惺惺。一方面他吸收程颐之说，以整肃规范、有主则实的求仁之方，说： 如颜子视听言动上做得，如曾子容貌颜色辞令上做亦得。 ①这是指规范行为和举止容貌，达到整肃庄严的仪态。另一方面他侧重吸收程颢内心体识仁义的思想，主张从心上修养求仁，使仁自心中自然流出。他兼取二程之学，侧重一种常惺惺的心理状态，反映了他追求一种以心为仁的精神自觉。

　　南宋朱熹曾高度评价谢良佐， 直指穷理居敬为入德之门，则于夫子（程颢）教人之法，最为得其纲领.②朱熹在《经筵讲义》中说，他的持敬修养理论，便吸取了谢良佐的常惺惺之说。同时，他又认为谢良佐 心有知觉之谓仁 的学说，经过张栻，传给了陆九渊。于是对上蔡之说，颇有微词。然而，这正说明谢良佐确为 明道之传 的中坚人物。

　　伊川之传 的代表人物是杨时。

　　杨时（１０５３- １１３５年），字中立，号龟山，南剑将乐（今属福建）

　　人，称龟山先生。其２４岁中进士，然后从师程颢，很得赏识。程颢死后，改师事程颐，极研程颐之学而深得之。杨时先后在北宋末与南宋初任官，并收徒讲学，是在两个时代之间传递洛学的重要人物。

　　杨时继承二程理学思想，曾提出由诚意正心而推之于治国平天下的内圣外王合一之说；他苦心论证人心与道心、天理与人欲的分别。他主张修身以自我为对象，说： 反身而诚，则举天下之物在我矣。……反而求之，则天下之理得矣。 ①他认为修养德性，应在心的未发之际，在喜怒哀乐未发动前，净化己心，涵养仁义道德。

　　二程洛学，如前文所述，程颢理学经谢良佐，传张栻，后在陆九渊处凝结成心学一派；程颐之学，则由杨时传其弟子罗从彦，罗从彦传李侗，由李侗传朱熹。《宋元学案？龟山学案》称： 独龟山（杨时）之后，三传而有朱子，使此道大光，衣被天下。 可见，程颐理学，中经杨时、罗从彦、李侗，在朱熹处集得理学大成。

　　④《上蔡语录》卷上。

　　①《上蔡语录》卷上。

　　②《朱子文集》卷十八。

　　①《宋元学案》卷二十五。

　　四、排斥佛老，奠基理学

　　（一）独树一帜的张载理学

　　１。张载生平和著作张载（１０２０- １０７７年），字子厚，祖籍大梁人（今河南开封）。他出生长安，后居陕西凤翔府郿县横渠镇讲学，世称横渠先生。

　　他家族世居大梁，历代多任小官吏。祖父张复在真宗时期任给事中，父亲张迪在仁宗时期任殿中丞、知涪州。张迪卒于涪州任上，张载随家人东返途中，侨寓凤翔府郿县。

　　青少年时期，张载立志报效国家， 慨然以功名自许 ，以期建功立业。是时，北宋中期的西北边境常为契丹和夏侵掠，焚烧民舍，杀掠民畜，赵宋王朝与北方少数民族矛盾日趋尖锐。张载生活于陕西关中，耳濡目染近患之害，力欲除之。张载２１岁时，正置宋军战败西夏南侵之军，范仲淹受仁宗之命，任陕西经略安抚副使，并知延州事。他即上书谒见范仲淹，陈述报国之志和定边用兵方略。《张载传》说： 年二十一，以书谒范仲淹，一见知其远器，乃警之曰：儒旨自有名教可乐，何事于兵？因劝读《中庸》。 范仲淹是北宋前期新儒学的开风气领导人物，宋初胡瑗、孙复等大家，都曾由他举荐而走上复兴儒学的历史舞台。

　　年轻的张载此时听取了范仲淹劝告，于是专意儒学，由此改变了他的人生道路，成为北宋理学的主要代表人物之一。张载从《中庸》出发，博览群书，由研习佛老，转而从佛老中解放出来，并排斥佛老，在比较鉴别中，重返儒家《六经》，最终确立了他的思想学术立场，建立起他的气学为特征的理学体系。

　　嘉祐二年（１０５７年），张载登进士第，先后出任祁州（今河南安国县）司法参军，丹州云岩（今陕西宜川县）县令，著作佐郎、签书渭州（今甘肃陇西县）军事判官公事。神宗熙宁二年（１０６９年），由御史中丞吕公著举荐，神宗召见后，任崇文院校书职。次年，其弟张戬反新法，官由监察御史里行，贬降为司竹鉴。张载耽恐殃及，辞崇文院校书职，返关中故里横渠镇著书讲学。熙宁十年，受吕大防再荐，张载任太常礼院；不久，因与主持官意见相左，加之患疾，即辞职。回陕西途中，于临潼病逝，终年５８岁。

　　张载一生志向和主要精力，在于潜心研究学问。他极为推崇儒学，主张以易为宗，以中庸为体，以孔孟为法。他深受《易传》影响，但又独出气学，自成一家。张载治学谨严，在横渠镇时， 终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之。或中夜起坐，取烛以为，其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。 ①这种苦心竭力、穷神知化的治学精神，对关学弟子以及对后世的中国知识分子有极大影响。

　　张载论治国平天下之道，力主复三代。当年神宗召见他，有记载： 神宗方一新百废，思得才哲士谋之，召见，问治道。对曰：' 为政不法三代者，终苟道也。' 帝悦，以为崇文院校书。 ②张载复三代的政治主张，在他的井田方案和宗子法之说中，都有鲜明反映。

　　①吕大临：《横渠先生行状》。

　　②《宋史？张载传》。

　　王安石当政变法时，张载任崇文院校书。他对新法态度，不同于政治上连结旧党的二程，持较温和的保留立场。即一方面主张改革，张载说： 变而通之以尽利，理势既变，不能与时顺通，非尽利之道 ， 能通其变而措于民，圣人之事业也。 另一方面，他则主张循序渐变，不同意新法的 顿革 ，他说： 尧舜而下，通其变而教之也。……运之无形以通其变，不顿革之，使民宜也。 ①王安石变法之初，曾希望得到张载支持，但张载一面肯定变法方向，称 朝廷将大有为，天下之士愿与下风 ；另一面不同意其方法，说 如教玉人追琢，则人亦故有不能 ②。于是二人相处默然，语多不合。

　　张载著述颇丰，主要有《正蒙》、《横渠易说》、《文集》、《张子语录》及《经学理窟》。其中，张载于熙宁九年于横渠镇写的《正蒙》一书，自认为是其学术思想代表作。

　　２。提倡古代宗法制张载的政治思想中，极力提倡恢复西周典章制度的宗法制。张载提出： 管摄天下之心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。 ③认为通过倡明世族谱系和重建宗子法，可以从根本上统一人心，统一教化，以巩固世族封爵邑地的政治经济地位。

　　宗法制，是周代首创的典章制度中最核心的内容。所谓宗法，即是封建世族的继承法与继统法。基本精神在于使同宗世族的人，明确并严守长幼、尊卑、亲疏的次序和差别。它一方面利用尊祖的情绪，培植敬宗的习惯，从时间上维护世族血统的权力承继；一方面它严于嫡庶之分，确立宗子权威，广收族人，统一行为规范，从空间上建立稳定的统治秩序。张载所谓 明谱系世族 ，概指其前； 立宗子法 则言其后。张载论宗子法，基本上是在北宋条件下的复古主张；但是，作为思想家的张载，既要恢复宗法之制度，更着重于从观念上强调以宗法意识统人心、厚风俗。

　　首先，张载认为宗子法是天理的体现。他说：'天子建国，诸侯建宗' ，亦天理也。 ①这里，张载把天子君统和诸侯宗统的分统说，直称天理，即赋予宗子法以本于上天的神圣性。他说： 宗之相承固理也。 ②认为宗族权势的世代传递，是符合天理的。这如同树木，干即是宗， 其上下挺立者本也 ，如若旁枝茂盛，就会损害宗之本，使于 低摧.他又以河的正流为宗作喻，反对泾流的泛滥。由此表达他固本强宗的思想。

　　其次，他认为宗子法是巩固王权的重要措施。这是因为 公卿各保其家，忠义岂有不立 ， 家且不能保，又安能保国家 ③。在他看来，废了宗子法，朝廷无谱牒，便人人不知其来处；立宗子法，则朝臣公卿人人立教齐家，忠义之风大倡，国家政权便日趋巩固。张载视世族之家为朝廷最重要的社会基础，提倡宗子法，便是从固化这一基础出发。他主张 使之世守其禄，不惟可以为天下忠义之劝，亦是为忠义者受其极.④可见，张载所谓宗子法是融权力、财富、道德、血缘四者一体的一种封建统治方法。

　　①《横渠易说？系辞下》。

　　②吕大临：《横渠先生行状》。

　　③《经学理窟？宗子法》。

　　①《经学理窟？宗子法》。

　　②《经学理窟？宗子法》。

　　③《经学理窟？宗子法》。

　　再者，他的宗子法既肯定旧贵族利益，又为 崛起于贫贱之中 的庶族地主升为新世家，开辟了道路。北宋时期土地兼并严重，豪族与庶族地主的矛盾加剧。张载一非显族，已感受到这种尖锐冲突；二又察验过民间疾苦，因此主张包含有新世家的宗子法。这与他对王安石新法持默许态度是一致的。他说： 且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既遂族散，其家不传。 ①在他看来，这对国家稳定是极不利的。如此，张载所倡宗子法，又不仅是血族同宗之法，而是广义的社会宗子法。即是，国家以天子为共主，是社会大家庭的宗子；等级间则以卑宗尊；同宗内则以幼宗长；新世家则可建立自家的宗子体系，并将其嵌入社会等级结构之中。

　　最后，在立宗子的标准上，张载既重嫡长子的资格地位，又依重 以贵不以长 的立宗子原则。清代宋学家王国维研究周代宗子法，指出： 立子以贵不以长，立适以长不以贤者，此宗子法之精髓。 ②此处，贵与贤互训。按 学而优则仕 说，仕者即贤与贵。张载承袭周礼，在《经学理窟？宗法》中突出了 以贵不以长 的立宗子标准。他说： 宗子不善，则别择其次贤者立之。 又说： 至如人有数子，长者至微贱不立，其间一子仕宦，则更不问长，须是士人承祀。 显然又已变通了他以树干为本、以河正流为身的宗子法，把主祭的特权给了并非嫡长子的士人。

　　张载宗子法，维护北宋王朝统治的用心是明显的。他关于新世族立宗子的思想，对缓和社会矛盾有一定积极意义。在北宋中期，远有祖宗崇拜的传统，近有广泛的以血统纽带为联系的小农家庭生产方式，特别是立于这种传统和经济关系之上的世族政治，皆适应和需要宗子法制度。故而，张载所谓宗子法颇具基础，为地主世族所欢迎。

　　３。创立关学据《宋元学案？吕范诸儒学案》载： 横渠倡道于关中，寂寥无有和者。先生（吕大钧）与横渠为同年友，心悦而好之，遂执弟子礼，于是学者靡然知所趋向。 这说明，熙宁三年张载辞崇文院校书职，回故里陕西关中后，即初创关学。

　　吕大钧（１０２９- １０８０年），字和叔，兰田（今陕西兰田县）人。与张载同年中进士，但深深悦服张载学术，自甘折节，携其弟吕大临投奔关中，拜张载为师。此举使张载之学影响剧增，遂学者靡然而至。张门高弟有：吕大钧、吕大忠、吕大临、苏昞、范育、游师雄、种师道、潘拯、李复、田腴、邵清、张舜民、薛冒朝等诸人。其中多为关中人。世称张载之学为关学。

　　④《经学理窟？宗子法》。

　　①《经学理窟？宗子法》。

　　②《观堂集林》卷十。

　　张载关学气象博大，旨在 为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平.①他以气为本，批评佛教不知天命，是 以心法起灭天地 ②的幻妄，又批评道家 有生于无 ，称其不知 有无混一 ；张载视宇宙本原为气，提出气有聚散而无生灭，气有变化联系而无孤立；他首倡天地之性与气质之性，主张以变化气质，求保天地之性，复萌先天之善；他提出 民胞物与 的社会理想和人生至善境界，为社会与人的发展，勾画出一个以仁孝事天的图景。

　　关学以 学贵致用 风格称著。据二程与张载的问答录载： 子（二程）谓子厚（张载）曰：' 关中之士，语学而及政，论政而及礼乐兵刑之学，庶几善学者。' 子厚曰：' 如其诚然，则志大不为名，亦知学贵于有用也。 ①这种学贵致用风格，主要表现于两方面：首先，在于以礼为教，改造社会风气。张载任云岩县令时，即以 政事大抵以敦本善俗为先 赢得美誉。他在关中讲学，要求门生 取古礼绎其义，陈其数，而力行之.②吕大钧遂制订并推行了《吕氏乡约》，令 关中风俗为之一变 ③。

　　其次，在于研究兵法和井田制。不但张载 少喜谈兵 ，关学弟子也多疾首边患，而研求兵法。游师雄在反击西夏南侵中立有战功，李复后来在抗金中殉难。张载力倡井田法，欲以此恢复 三代之治 ，曾与门生计划 买田一方，画为数井，上不失公家之赋役，退以其私正经界，分宅里，立敛法，广储蓄，兴学校，成礼俗，救菑恤患，敦本抑末，足以推先王之遗法.④张载关学的学贵致用思想，使之区别了坐而论道的并世之洛学、蜀学，风格上几近王学，显示出关学独树一帜的实践理性。

　　关学学派，志在 继绝学 、 厚风俗 ，以气论解天下，很有一幅笃行学问气势，故不去攀附政治。明人王夫之说： 张子敩（ｘｉàｏ，音，效；意，教）学于关中，其门人未有殆庶者，而当时巨公耆儒，如富、文、司马诸公，张子皆以素位隐居而末由相为羽翼，是以其道之行，曾不得与邵康节之数学相与颉颃，而世之信从者寡。 ⑤这说明，热衷于素位隐居而讲学关中的张载，并无意依附旧党贵族富弼、文彦博和司马光，这种社会根源的特征，自然区别了洛学邵雍一派。

　　张载创立关学，史家列入宋代理学的濂、洛、关闽四学派之一；张载本人也被朱熹赞誉为北宋的 六先生 之一。清人全祖望曾说： 关学之盛，不下洛学。 ①虽有溢美，但确也概括了关学在宋代理学中的声名地位和繁荣景象。

　　①《近思录拾遗》。

　　②《正蒙？大小篇》。

　　①《二程集》第 1196 页。

　　②《宋元学案》卷三十一。

　　③《宋元学案》卷三十一。

　　④吕大临：《横渠先生行状》。

　　⑤《张子正蒙注序论》。

　　①《宋元学案》卷三十一。

　　（二）张载的气学学说１。太虚即气说

　　张载哲学思想中最突出的内容，是他对宇宙终极原因的探索，提出了太虚即气的学说，认为这是宇宙最根本的规律，以此为基础建立起张载哲学的理论体系。

　　他提出： 太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。 ②这是说，太虚是气的本然状态，太虚之聚而成为气，气之散而成为太虚，太虚与气只是聚散关系，故而 太虚不能无气 ③，太虚不是空无。这就是 气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚 ④。气与万物之间，也是聚散关系，气聚成为万物，物散则回返到气。这样，张载以气为中心，以聚散为过程，提出宇宙间只是太虚、气、万物的变化运动而已。

　　在他看来，气的中心地位是普遍而永恒的，气是三者同体的根源，是区别于空无的物质实体。由此，张载建立了气的最高范畴。

　　张载的太虚即气说，继承了古代哲学中太虚范畴，但给予了崭新的解释。太虚，在古代思想家处有二解：一是指广阔宇宙；二　是指其为万物的始基和根源。《庄子？知北游》中用其前义， 若是者外观乎宇宙，内不知乎大初，是不过乎昆仑，不游乎太虚。 管子则称 虚者万物之始 ①，乃用其后义。黄老之说多持后义。北宋司马光说： 万物皆视于虚，生于气。故虚者物之府，气者生之户也。 ②周敦颐、邵雍与司马光同，认为虚在气先，为宇宙之本原。张载一反旧说，认为： 气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。 ③他以冰释为水作喻，说明气由有形转变为无形的太虚，仅是形态的变化，而不是归于空无。这就指明了气只有聚散，而不存在生灭的特征。

　　在张载看来，宇宙便是无限而实在的气，万物由气所生，万物又复归于气，气的运行便构成宇宙根本规律。因而，宇宙间一切现象，只是气隐显幽明的变化而已。他说： 所谓气也者，非待，其蒸郁凝聚、接于目而后知之。苟健顺、动止、浩然、谌然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？ ④这即是说，一切可名其状、知其动静的现象，都是气的具体体现，气是一切现象背后的本质原因。

　　②《正蒙？太和篇》。

　　③《正蒙？太和篇》。

　　④《正蒙？太和篇》。

　　①《管子？心术上》。

　　②《潜虚》。

　　③《正蒙？太和篇》。

　　④《正蒙？神化篇》。

　　同时，在他看来，太虚之气虽为客观存在，但却不能为人们所直接感知。他说： 气坱然太虚。升降飞扬未尝止息，《易》所谓' 絪缊' ，庄生所谓' 生物以息相吹' ，' 野马' 者与？此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。 ①太虚之气如 絪缊野马 ，表明它是难以把握感知的。

　　王夫之说： 絪缊，太和未分之本然。 ②《庄子？逍遥游》： 野马也，尘埃也。 成玄英疏： 青春之时，阳气发动，遥望薮泽之中，犹如奔马，故谓之野马也。 张载喻太虚之气为絪缊、野马，指其如至精至微的浮游云气。张载又说： 太虚为清，清则无碍，无碍通神。 ③他说，气有清浊，太虚是清气而无滞碍，因其极清而高远莫测，便叫做神。

　　由此可见，张载的太虚之气，既是实在性的物质，又是普遍性的抽象。它具有不可以被人所认识感知，又存在着超越人们意识之外的客观性质。

　　张载提出： 由气化，有道之名。 ④认为道是宇宙永恒运动的规律，即是气的变化过程。关于 化，天道 ⑤的命题，他论证了气化的动因和形成。

　　关于气化的动因，张载认为其包含外部的感应与内在 虚实动静之机 ⑥，即内外二因，重点是后者内因。他说： 物无孤立之理。……非同异、有无相感，则不见其成；不见其成，则虽物非物。 ⑦这是说，事物，是彼此联系和彼此依存的，事物间的感应构成事物运动的外部原因，他称此为 有动必感，咸感而应 ，并且因事物间存在复杂关系，故而 感之道不一 ⑧。同时，他更强调指出： 凡环转之物，动必有机。既谓之机，则动非自外也。 ⑨所谓 动非自外 ，即指事物运动的根源不在外部，而在它的内部，是内在的 虚实动静之机 ，即是 两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也；其究，一而已。 ①即是说，气化的内因在于一气所含有的彼此矛盾对立的两体。

　　他说： 一物两体，气也。一故神，两故化，此天之所以参也。 ②这是说，每一事物皆含有矛盾两方面，即两体，如虚实动静、聚散清浊等。两体因素彼此依存而不可或缺，因为 两不立则一不可见，一不可见则两之用息 ③。即没有矛盾的两体，统一体就不可存在；如果没有统一体，自然也不存在两体间的矛盾对立。这就是 不有两则无一 ④的道理。所谓 一故神 ，指作为统一体的气，内含阴阳两体的变化，所以显得神妙莫测。张载借《易？系辞》中 阴阳不测之谓神 的说法，而提出 一故神.⑤所谓 两故化 ，指阴阳相感的对立双方交互作用，才使统一体发生万端变化。可见，张载 一故神，两故化 的命题，是力图概括宇宙间事物运动变化的最终原因和揭示事物辩证运动的规律。

　　①《正蒙？神化篇》。

　　②《张子正蒙注》。

　　③《正蒙？太和篇》。

　　④《正蒙？太和篇》。

　　⑤《正蒙？神化篇》。

　　⑥《正蒙？太和篇》。

　　⑦《正蒙？动物篇》。

　　⑧《易说？咸》。

　　①《正蒙？太和篇》。

　　②《正蒙？参两篇》。

　　③《正蒙？太和篇》。

　　④《正蒙？太和篇》。

　　⑤《正蒙？太和篇》。

　　关于气化的形式，张载分作两个阶段。他说： 变言其著，化言其渐。 ⑥又说： 变则化，由粗入精也。化而裁之谓之变，以著显微也。 ⑦他认为，变是显著突变，化是精微渐变。二者互动联系，突变必然引起渐变，即明显之变转入精微之变；渐变积累的中断，引起突变，然后则又开始新的精微渐变。这是张载关于事物质量互变规律的天才猜测。

　　张载创立太虚即气的学说，在回答宇宙统一性和运动规律的同时，深刻揭露了佛老的荒谬。他针对佛教 以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄 ①，指出，佛教之所以幻妄，是因为释氏 不能穷 虚与气的关系。他说： 若谓万象为太虚中所见（现）之物，则物也虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。 ②他认为，佛教把自然界视为人的主观幻觉所生，以主观妄测天地，是取消了万物与太虚之气的必然联系，否认人对万物和气的感知，这是佛教错误的根源。他又针对道教以虚无为本的错误，指出： 若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏'有生于无' 自然之论，不识所谓有无混一之常。 ③他认为，道教错误的根源是否定了太虚本身即是气的本然形态，不认识虚中有气、有无相混于气之中的宇宙规律。张载对佛老的批判，是自北宋排斥佛老、复兴儒学以来，最为深刻的见解。他从宇宙本原的角度，沉重打击了佛老，使宋代理学也从他的气本论上，找到了自然观的合理支点。

　　２。天人一气观张载依据太虚即气说，提出了他的天人一气的人性论。他说： 合虚与气，有性之名。 ④这是说，人性与天地同源于一气，它是由太虚之气与阴阳之气相配合而成的。因而人与天地万物具有共同本性。这一人性问题的天人一气观，吸取于汉代王充秉自然之气厚薄而为人性的思想，创立所谓天地之性与气质之性，以回答人何以有恶，何以弃恶从善，从而丰富了孟子的性善论，为适应北宋统治者的需要，建立了一套儒家有史以来较为完备的人性论。

　　⑥《易说？乾》。

　　⑦《正蒙？神化篇》。

　　①《正蒙？大心篇》。

　　②《正蒙？太和篇》。

　　③《正蒙？太和篇》。

　　④《正蒙？太和篇》。

　　①《正蒙？诚明篇》。

　　②《经学理窟？礼乐》。

　　③《张子语录》。

　　所谓 合虚与气，有性之名 ，在张载看来，人性既本于太虚之气，又直接生于普通之气。太虚之气， 湛一，气之本 ①构成至清至纯而至善的 天地之性 ，也称 性.天地之性，即天理， 礼本天之自然 ②， 仁义礼智，人之道也，亦可谓性。 ③张载认为，人之性皆本源于太虚之气， 性者万物之一源 ④，人和天地万物未生之前，都潜含了天地之性，潜含了仁义礼智的善端，这是人可以从善的前提。显然，这里张载继承了孟子性善说。但是，张载的贡献在于，提出人直接生成于有阴阳、清浊差别的气，人生成禀气不同，形成各自具体的本性，这即是 气质之性.在人之中，只有圣人君子禀得纯清之气，因此有天地之性；一般人则得气之浊者，故而需要变化气质。张载说： 形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。 ⑤气质之性杂而不纯，是 性未成则善恶混 ⑥，而天地之性乃为 性于人无不善，系其善反不善反而已 ⑦，它是绝对的至善。这样，张载便构造出他的气质之性与天地之性说。这里通过二性的形成和异同的分析，既指出了人人追求的天地之性目标，又提出了人人可以获得天地之性的希望，即从气质之性 善反 于天地之性。

　　张载论气质之性，注意到两个层面的关系划分，即人的气质之性内部合理性内容与不合理内容的区分。

　　在人的气质之性中，张载认为既有自然属性的欲求，又有性格的反差。对自然欲求，他说了两方面：一是 饮食男女皆性也 ①，即承认其有一定合理性；二是 攻取，气之欲。……知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、以末丧本焉尔 ②。即又主张限制人欲，指出不以人欲伤害天德，由此提出了他的寡欲节欲之说。在性格上， 人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而灭矣 ③。他认为，性格的两端反差状态，属于 气之偏 ，与天道天德不符，由此又提出必须 尽性 从天的要求。张载视嗜欲与性格之偏，为 气之恶 者，是天地之性的病害，务须根除。他说： 性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要鞭辟至于齐，强学以胜其气习。 ④这样，张载就提出他的人性修养法：通过强学，以理制欲，变化气质，尽性而天。他称此为 上达反天理，下达徇人欲者与 ⑤。

　　张载的天人一气观，运用于社会与人生，便是他在《西铭》中提出的 民胞物与 理想境界。

　　《西铭》说： 乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣合其德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼。乐且不忧，纯乎孝者也。……富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事。没，吾宁也。 ①

　　④《正蒙？诚明篇》。

　　⑤《正蒙？诚明篇》。

　　⑥《经学理窟？义理》。

　　⑦《经学理窟？义理》。

　　①《正蒙？乾称篇》。

　　②《正蒙？诚明篇》。

　　③《正蒙？诚明篇》。

　　④《张子语录》下。

　　⑤《正蒙？诚明篇》。

　　《西铭》以人与宇宙天地同源于太虚之气，勾画了一个天理融融、醇德至善的宇宙大家庭。在张载处，从宇宙看人，天人同一气同一理，人体充满天地之气，人性返归天地之性，天即是父，地即是母，禀天地之性的自我是藐小的。从自我看宇宙人间，人皆源于一气，民众即为我的同类，万物乃为我的朋友，一国之君便是天地的嫡长子，臣宦则是管家。在宇宙大家庭中，以孝致仁，长幼有序，孤弱幼小皆兄弟骨肉，以尊尊行孝，以亲亲至和。在这个天人合一的理想境界中，万物皆备于我， 万物皆有素于我也 ②。因而，贵贱生死，都是自然使然而不必牵强，贵则厚以养身，贱则刻苦自励以至汝以成，生则以孝事天，死则宁静魂魄。由此，张载从天人一气的立场，表达了他的社会政治理想和人生价值观。

　　程颐极为推崇张载的《西铭》。他说： 西铭之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟性善、养气之论同功。 ③张载《西铭》，一方面以封建礼法制度符合天人一气的原则，要求对之 勇于从而顺令 、 无所逃而待烹 ④，发展了孔孟儒学，而深为二程及理学家们赞赏；另一方面他所倡导的人生境界，又具超越理学的积极意义，展示了一种追求天人和谐的理性自觉，透露出深刻的人生终极关怀。

　　３。穷理尽性论张载提出人生的重要任务，在于认识天地万物的规律，以体认天理，从而自觉修养人性，以求达圣贤境地。对此，他说： 万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。 ①他沿用《易传》中 穷理尽性以至于命 的说法，发挥为他穷理尽性的认识理论。

　　首先，他认为理存在于外在客观事物之中，依靠人的感官去把握。

　　他说： 理不在人皆在物，人但物中之一物耳。……人有见一物而悟者，有终身而悟之者。 ②之所以有此认识差别，就在于主观如何 物交 而已。他认为，知识者 物交之客感尔 ③。具体地说，一是要有认识对象，即 感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感 ④。二是要运用感官，发挥人的主观认知能力， 人谓己有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也 ⑤。他认为遵循了 内外之合 的认识方法，就可以感知复杂多变的外部世界，这就是所谓 心所以万殊者，感外物为不一也 ⑥。张载解释了人的间接知识的成因，虽未直接受于耳目的闻见，但为前人所 客感 ，是 缘自昔闻见，无有勿事空感者 ⑦，间接知识仍是 物交之客感 的产物。张载把以上这种基于耳目内外之合的知识，称为 闻见之知.

　　①《正蒙？乾称篇》。

　　②《正蒙？至当篇》。

　　③《伊川文集》卷五。

　　④《西铭》。

　　①《张子语录》上。

　　②《张子语录》上。

　　③《正蒙？太和篇》。

　　④《正蒙？太和篇》。

　　⑤《正蒙？大心篇》。

　　⑥《正蒙？太和篇》。

　　其次，张载认为，虽然耳目感知外物是须要的；但是闻见不足以穷尽事物之理。关于闻见的缺陷，他说： 今言尽物且未说到穷理，但恐以闻见为心，则不足以尽心。人本无心，因物为心。若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？所以欲尽其心也。①这是说，仅靠人的耳目感官，是不足以认识所有事物的，只有发挥心官的思维能力，才可穷究充盈天地间的万物之理。他曾举例说明，眼睛可看到太阳，但不知其高度；耳朵能听到雷鸣，但不测其距离；至于廓大的太虚，耳目更是不能穷索它的根本道理。张载分析说： 人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心。②由此，他提出穷理必须尽心的观点。

　　再者，张载把尽心以穷理，称为 德性之知.他认为不依耳目感官，只须扩大心官的功能，便可以周知万物，体认天下之物的本性。他说： 大其心，则能体天下之物；物有未体，则心为有外。世人之心，止了闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我。 ③在他看来，人心无限，可以体认天地万物之性；世俗之人与圣人的区别，就在于世俗者偏狭于耳目感官，圣人则大其心 而尽性，达到主体与客体世界的完全同一。张载由他人性学说的气质之性和天地之性，在认识论上相对应地提出了闻见之知与德性之知。圣凡之间，从人性论到认识论皆为相对应。在人性论上是变化气质以善返天地之性，在认识论上则是撇开闻见之知而直求德性之知。他说： 见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。……知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。 ①这里是说，德性所知是 合内外于耳目之外 的知识，它不依赖于感性经验，是彻底否定耳闻目睹的 诚明所知.张载明确地说，德性之知并不包括对物质世界规律的科学认知，它只是关于天理道德的良知而已。即所他说 诚明所知乃天德良知 ②， 德盛仁熟之致，非智力能强也 ③。

　　最后，如何达到德性之知？张载认为，它一不靠感性经验的升华抽象，因其 不萌于见闻 ；二不靠学习效法，因为 闻见之善，谓之学则可，谓之道则不可 ④。唯一的方法，是靠道德修养， 大其心则能体天下之物。……孟子谓尽心则知性知天，以此 ⑤。这里 大其心 即 尽心 ，指最大限度地发挥 心能尽性 ⑥的功能，来体认至善的天地之性，直接把握无限的宇宙总体。

　　⑦《张子语录》下。

　　①《张子语录》下。

　　②《张子语录》下。

　　③《张子语录》下。

　　①《正蒙？大心篇》。

　　②《正蒙？诚明篇》。

　　③《正蒙？神化篇》。

　　④《经学理窟》。

　　⑤《正蒙？太心篇》。

　　张载讲尽性，即指以涵养道德来穷尽天地之性。张载说： 穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。穷神知化，乃德盛自致，非思勉之能强。故崇德而外，君子未或致知也。 ⑦这是说，要达到与天同一的德性之知，只须依赖人的道德修养，自行感悟阴阳二气的神妙变化，感悟天道的气化过程，而勿须人的非道德性尽力和思虑。

　　关于这一感悟过程，张载认为它是直觉的，不需要思维的推理。他说： 神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。 ⑧同时，这一感悟过程又是一次完成的，而勿需遵循认识无限发展的客观规律。张载说： 有天德，然后天地之道可一言而尽。 ①这种直觉而一次完成的 德盛自致 ，即是张载的穷神知化。

　　张载的穷理尽性，贬抑闻见之知，崇尚德性之知，关键在于他要倡明 大其心则能体天下之物 的尽性主张。他的以心合 性 与 气 ， 无一物非我的高视阔步，则体现了他 当自立说以明' 性'②的理学新思路。这就是，穷究天理，大心尽性，然后至于天道。这既表现了张载认识理论的学术思想特征，又说明了他为北宋社会 天地立心 ，重建道德新秩序的良苦用心。

　　（三）关学兴衰

　　１。　关学后传趋向张载去世后，关学出现了两大趋向：其一是以三吕为代表的关学洛学化；其二是以李复为代表的关学之正传。所谓关学洛学化，指张载弟子吕大钧、吕大临、吕大忠，于张载死后，转而师承二程洛学，以洛学的义理心性学说，影响和同化关学精神。所谓关学之正传，指张载晚期弟子李复，禀承关学学风，独传太虚即气之说，成为关学正流的最后一面旗帜。

　　吕大钧（１０２９- １０８０年），字和叔，兰田人（今陕西兰田县）。嘉祐二年（１０５７年），大钧１８岁时，与张载同年中进士。先后出任秦州司理、监延州折博务、三原县令等地方官职。他对张载关学 心悦而好之 ，遂师从张载。据《宋元学案？吕范诸儒学案》载： 既事横渠，卒业于二程。务实践之学，取古礼绎其义，陈其数，而力行之。 在三吕的关学洛学化中，吕大钧坚持关学宗旨为甚，基本上恪守师道，在思想行为中鲜明地突出了张载 躬行礼教 的思想。故而《宋史？吕大钧传》称道： 大钧从张载学，能守其师说而践履之。

　　⑥《正蒙？诚明篇》。

　　⑦《正蒙？神化篇》。

　　⑧《正蒙？神化篇》。

　　①《正蒙？天道篇》。

　　②《张子语录》中。

　　践履礼教，是吕大钧宗从关学的主要特点。它表现在三方面：其一以礼为教，变化秦俗；其二极研井田和兵制，立志治国平天下；其三严守礼法，规范自我行为。首先，吕大钧在张载思想影响下，制定《吕氏乡约》，教化百姓，率乡里逐条遵行，以期改变社会风俗。《乡约》提出了 见善必行，闻过必改 的原则，使百姓从善而弃恶。他详尽阐述了这一原则的２１条细则及作用。他说： 能治其身；能治其家；能事其父；能教子弟；能御僮仆；能肃政教；能事长上；能眭亲故；能择交游；能守廉介；能广施惠；能受寄托；能救患难；能导人为善；能规人过失；能为人谋事；能为众集事；能解斗争；能决是非；能兴利害；能居官举职。 ①由于施教得法，民众贯彻遵从，关中一带社会风尚产生了很大变化。张载对之颇为欣慰， 横渠叹以为秦俗之化，和叔与有力焉，又叹其勇为不可及也。 ②清人张骥对此评价道： 率乡人为乡约，文灿然可观，关中风俗为之一变。 ③可见，吕大钧对关学的学贵致用、重教化、厚风俗精神的实践态度和功绩。

　　此外，吕大钧尤其喜好讲论张载的井田法，以期改善贫富不均的土地关系；喜好讲论兵法，关注当其时的北宋边患。他称井田、兵法为富国强兵的根本大道，并就二者分别逐一撰图行文，希望得到推行。另外，吕大钧严格尊奉儒家道德原则，规范自我行为，使之符合纲常礼仪的准则。《宋史？吕大钧传》就有其 居父丧，衰麻葬祭，一本于礼 一类孝道行为的称颂。

　　吕大临（１０４２- １０９２年），字与叔。以荫补入官。元佑年间为太学博士，后迁任秘书省正字。先从师张载，张载死，他即入二程门下，好学而修身，一生著述颇丰，深得张载和二程的赏识。吕大临是关学洛学化的中心人物。

　　一方面，他继承和发挥了张载的哲学思想，承袭张载气生万物之说，而指出： 万物之生，莫不有气，气也者，神之盛也。……无所不在，虽寂然不动，而有感必通；虽无形无声，而有所谓昭昭不可欺者。 ①他运用张载气具道德属性之说，提出： 人受天地之中以生，良心所发，莫非道也。我心所同然，即天理天德。孟子言同然者，恐人有私意蔽之。苟无私意，我心即天。 ②又如，吕大临发挥张载 一物两体 、 两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息的思想，指出： 守约必先博学，穷大必先执中，致一必先合两，用权必先反经。……两未合而求一致，则守固而道离。 ③再如，吕大临又运用张载气质之性的说法，而提出 性一也，流行之方，有刚柔昏明者，非性也 ④。吕大临亦主张变化气质，以求天地之性，他说： 君子所学者，为能变化气质而已。德胜气质，则愚者可进于明，柔者可进于强。……夫以不美之质，求变而美，非百倍其功，不足以致之。 ⑤另一方面，吕大临又接受二程洛学影响，在学术思想上、乃至立场感情上都发生了从关学向洛学的转化。其主要表现，可举二例：

　　①《宋元学案》卷三十一。

　　②《宋元学案》卷三十一。

　　③《关学宗传》卷三。

　　①《宋元学案》卷三十一。

　　②《宋元学案》卷三十一。

　　③《孟子精义》卷三上。

　　④《宋元学案》卷三十一。

　　其一，吕大临放弃了张载 学者须是穷理为先 、 穷理当有渐 、 防检穷索 的思想，转而接受了程颢 学者须先识仁 、 仁者以天地万物为一体，莫非己也 、 仁者浑然与物同体 ①的思想。吕大临认为，识仁不须求索功夫，只是 当下理会 ，而后他专意于二程主敬修养法。

　　其二，吕大临放弃了张载 性其总，合两也 的思想，赞同程颢《定性书》对张载的批评，指斥张载 不知性之无内外 ，他附合程颢，指责张载，说：性之所固有，合内外而无间者也。夫天大无外，造化发育，皆在其间，自无内外之别。 ②其三，吕大临所撰《横渠先生行状》中，歪曲了关学与洛学的并世关系，否认张载与二程平等切磋学问的史实，竟称张载见二程后， 尽弃其学而学焉.这一说法，连程颐也很不满意，程颐公允地指出： 表叔（张载）平生议论，谓与颐兄弟有同处则可；若谓学于颐兄弟，则无是事。 他批评吕大临违背事实，已近乎肆无忌惮的程度。程颐指出： 顷年嘱与叔（吕大临）删去，不谓尚存斯言，几于无忌惮。 ③但很遗憾，吕大临仍固执谬见，仅修改为 于是，尽弃异学，淳如也。 至此，吕大临已视关学为异学，对先师张载的尊崇已荡然无存。

　　吕大临高扬二程洛学而贬抑张载关学，自然也使二程有所内心满足。程颐就说过： 与叔、季明（苏昞，关学弟子）以知思闻见为患，某甚喜此论，邂逅却正语及至要处。 ①由于实现了关学的洛学化，故吕大临的地位也随着后来二程洛学升上统治思想地位而有所上升。《宋史？吕大临传》把他和程门高弟谢良佐、游酢、杨时，并称 程门四先生.李复（１０５２- １１２２年），字履中，长安人。神宗熙宁十年（１０７７年），即张载病逝当年，登进士第，入仕为熙河转运使、中大夫、集贤殿撰。

　　以博学称著关中，世称潏水先生。有著作《潏水集》，今存《四库全书》中。李复为张载后期弟子，无书不读，犹钻横渠气学，是世所公认的张载后关学正传之人。李复躬行礼教，深忧边患，在其晚年金人南侵关中时，被起用为秦州知事，于高宗建炎二年，在秦州抗金殉难。

　　李复是张载气学的忠实继承者。他坚持张载太虚即气、气生万物的气本论立场，称太极即元气，是天地万物的创造者。他视人类与万物，皆同源于一气。他赋诗曰： 万物生芸芸，与吾本同气；絪缊随所感，形体偶然并；邱立孰为高，尘粒孰为细；忘物亦忘我，优游何所觊。 ②认为人与万物同禀一气，都是气化过程的不同形体，气既聚而为高山，也聚而为微尘，气之散时，人与万物的形体又皆复归于气。因此他称人生与自然界 皆由气而然也.他依张载 一物两体，气也 、 两体，虚实也、动静也、聚散也、清浊也，其究一而已 的思想，把阴阳二气的交感、气的聚散变化，解释为 动静之理、一体而未常离，静自有动，虽动而静在其中矣 ③。

　　①《河南程氏遗书》卷三上。

　　②引自《二程集》，第 1161 页。

　　③（二程全书》卷三十六。

　　①《河南程氏遗书》卷十五。

　　②《潏水集》卷九。

　　李复依据气生生不息的运动本性，解释月食，认为 天行不息，日月运转不已，皆动物也 ①。尽管他的具体解释不尽科学，但他视月食为天体运动，视运动为气之本然，称这一切均合 自然之理 ，则是极为可贵的科学抽象态度。

　　同样，李复坚持张载 凡象，皆气也 的理论，驳斥象数学家刘牧 形由象生，象由数生 的错误，提出 物生而后有象，象生而后有数 ； 数出天地之自然也，盖有物则有形，有形知有数也 ②。在李复那里，明确表示了由气而有物之形，由物之形而有象，由象而有数的象数观。

　　李复身上体现着关学气本论的最高哲学宗旨，同时也体现着关学注重践履、躬行礼教的朴实学风。李复作为关学学派的正宗传人，以忠实继承为基本特色。张载气本论哲学，在李复之后，陷入沉默，直到明代王廷相、王夫之时期才又发掘光大，得到了新的推进和发展。

　　２。关学的历史地位关学的历史地位，可以从两方面作简略讨论：一是关学在北宋思想领域的历史地位；二是在中国思想史上的历史地位。前者指关学在当其时的历史评价；后者则从民族思想发展的视角，对之作一鸟瞰评价。

　　张载关学，出现于北宋中期。当其时的思想界，并立三大学派：一是张载关学，二是王安石新学，三是二程洛学。关、洛二学，以其宗师的讲学地方而得名。新学，则以王安石变法时期颁行他的《三经新义》而得名。关学与新学，在学术上无多争议，如在推崇古代周礼上，二学相契合。关学与新学的分歧，较明显地反映在社会变革方式上，张载认为王安石变法 谋之太迫 ①，实行 顿革 与民无宜，这里张载之 民 概指中小地主阶层。张载与王安石在私人关系上无甚交往，相反，与反对新法的人物联系更多些。

　　关学与洛学，张载为二程表叔，学术思想上相异，社会历史观相同，关、洛之间常有学问的切磋。张载主张太虚即气，气生万物，天地之性为天理天德，变化气质、穷理尽性则可致于天地之性。二程与之对立，称 以清虚一大为天道，此乃以器言，而非天道 ②。二程提出太虚 皆是理，安得谓之虚，天下无实于理者 ③。尤其是程颢更称 只心便是天 ④。但是，反映张载社会历史观的《西铭》，二程则极为称颂。程颢说： 《西铭》某得此意，只是须得他子厚（张载）有如此笔力，他人无缘做得。孟子以后未有人及此。 ⑤至宋末年，关、洛二学关系恶化，程门弟子多有诋毁关学。这则是与当时洛学上升到统治地位分不开的。

　　③《潏水集》卷六。

　　①《潏水集》卷五。

　　②《潏水集》卷五。

　　①《张子语录》。

　　②《河南程氏遗书》卷十一。

　　③《河南程氏遗书》卷三。

　　④《河南程氏遗书》卷二上。

　　⑤《河南程氏遗书》卷二上。

　　从中国思想史看，首先，张载的自然哲学具有着突出的贡献。他第一次以比较系统的气学理论，回答了世界统一性在于物质存在的气；以气的聚散关系论证了宇宙物质与运动变化的内在联系；他所构建的气一元的自然哲学体系，则将古代朴素的气学思想发展到一个崭新阶段。基此，张载又第一次从思想意识与物质存在的关系上，彻底批判了佛教 以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本 的荒谬，这在思想发展史上产生了巨大而深刻的影响。

　　同时，张载关于 一物两体 、 两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息 的对立统一的矛盾观，初步地揭示了事物发展的基本规律，又极大地丰富和发展了中国古代的辩证思维。

　　再者，张载对人生境界的哲学思考，则间接透露了对人与人、人与社会、人与自然的和谐关系的渴望和追求，体现了民族文化心理的崭新需要和一种内在深刻的精神自觉。

　　张载的气学理论，为明代王夫之的哲学发展开辟了道路。他的人性论、认识论及修养法，因其有力地维护了封建纲常秩序，更多地被程朱理学改造和吸纳，从而构成宋代理学的一个重要环节。正是在此意义上，朱熹称张载为理学创始人之一，南宋政权为之封号并请进孔庙之中，明代王乾则以其著作为开科取士的经典。由此，也表现了张载思想的历史局限性和不可避免的保守消极作用。

　　五、南宋初年的理学传承

　　（一）胡宏的理学思想

　　１。胡宏生平、著作及开创湖湘学派胡宏（１１０６- １１６１年），字仁仲，福建崇安人。南宋初年，因避战乱而迁居湖南衡山的五峰，世称五峰先生。

　　胡宏理学，首先得自家传。父亲胡安国（１０７４- １１３８年），是南宋著名经学家，曾仕中书舍人兼侍讲，宝文阁直学士；私淑于二程洛学，撰有《春秋传》３０卷，借助春秋议论治国之道，此书于明代之初被定为科举取仕的教科书。胡宏青少年时期，即在其父庭前接受了二程理学的启蒙。

　　他２０岁时，从师程门高弟杨时，后又投师程门后传侯师圣。在杨、侯之处，深得理学要义。

　　胡宏一生未仕。虽与权相秦桧为世交，而秦桧也曾有意荐胡宏出仕，但因出于救世爱国之心，胡宏隐居衡山２０余年，竟不与之往来。

　　在政治上，胡宏关切南宋安危，多有谏言议论。他主张抗金，视偏安东南的南宋为 万世不磨之辱，臣子必报之仇 ①。他曾上书宋高宗，请皇帝 以身先群下，深忧如大舜，自任如周武，不牵于姑息之仁，不慑于强暴之威，立复仇之心，行讨乱之政。 ②即要高宗皇帝，效法舜和周武等先圣，增强抗金复仇信心，以救国家之积弱。

　　他主张重振三纲，以匡正当世的道德凋损和政事废殆。指出： 三纲绝息，人道大坏，乱之所由作，兵之所由起也。 ③认为内乱外患皆失之于三纲不兴。他进而指出，君为臣纲贯三纲之关键。但他理解的君臣关系，乃从孟子说，强调君臣之间应互有义务制约。认为如果君视臣为犬马，则臣子必然不敬君王，君臣关系如寇仇，则政令不行而天下大乱。

　　胡宏的著作，有《知言》６卷、《五峰集》５卷、《皇王大纪》８０卷。其中，《知言》为其哲学著作。

　　在学术上，胡宏是南宋初年 湖湘学派 的开创者。北宋末年，金兵南侵，文人们南渡避祸，遂使中国文化重心南移。胡宏南渡湖南衡山讲学２０余载，申言： 道学衰微，风教大颓，吾徒当以死自担。 ④他以振兴儒家道统为己任，创立了湖湘学派。黄宗羲称，该学派在南宋之初治学气势为 最盛.胡宏以其《知言》为讲授内容，言约义精，广布道学枢要，开辟了湖（湘）一派学统。胡宏之学，为南渡后倡明二程洛学立下大功，是连结南北两宋理学的重要环节。

　　①《宋史？胡宏本传》。

　　②《宋史？胡宏本传》。

　　③《中兴业？易俗》。

　　④转引自侯外庐等主编《宋明理学史》，人民出版社 1984 年版，第 288页。

　　２。胡宏的性本论思想胡宏学问，以性本论为基本特征。他以性为最高范畴来建立他的思想体系。他说： 大哉胜乎，万理具焉，天地由此而立矣。 ①这里指出，在性与理的关系上，性涵盖万理，性渗透在万理之中，在终极意义上天地万物皆由性所派生。胡宏以性在理之上，区别了二程的理本体，提出他的性本体。

　　在性与气的关系上，胡宏认为性是气的根源，阴阳二气本自于性。

　　他说： 非性无物，非气无形。性，其气之本乎！ ②他指出，虽然阴阳二气化生万物，但是气由性所支配。这如同水有源泉才流淌不穷，如同树有根系才生长茂盛， 气有性故其运不息 ③。气之本在性，性是气的动因和本质。

　　由性气关系，胡宏论证了性与物的关系。他认为，万物的万千变化形态，是性在具体事物上的不同表现；体察万物的本性，则源于一性而已。他提出： 形而上者谓之性，形而下者谓之物。……论其体则浑沦乎天地。……论其生则教而万殊。……论至于是，则知物有定性，性无定体矣。 ④这即是说，性是形而上的无定体的至上精神抽象，它以浑沦的本然状态存在于天地间，弥漫于整个宇宙，性的变化不已则散见在由气生成的万物之中，从而给每一事物赋予了特定的性。显然，胡宏所言之性，通指人与万物的本原根据，非指人性一方面而言。性与万物，类同二程理与万物的理一分殊，即万物归于性，性散则分殊万物。

　　在性与心关系上，胡宏认为，首先是性决定心，心受性本体的制约，即 性主乎心 ；其次心对性又有反作用，这就是 心纯，则性定而气正 ①。这样，心便成为性实现自我的不可或缺条件。故而，胡宏在性本论前提下，充分肯定心的定性或性的积极作用。他认为，从道统上看尧舜禹到孔子，圣人皆重视心的作用，他借先圣的话说： 心也者，知天地，宰万物，以成性者也。 ②所谓心以成性，即是说心体现性；心实现性的至善目标。

　　胡宏的性本论，出入于洛学，在继承中又有独立发展。这一学说由胡宏的弟子张栻影响到朱熹。朱熹以理本论构造哲学体系时，又吸收改造了胡宏性本论，提出了 性只是理 、 性，形而上者也 等思想。

　　在朱熹性说思想上，可以看到胡宏性本论的若干启发和承接。

　　（二）朱震象数学

　　１。朱震生平和著作朱震（１０７２- １１３８年），字子发，湖北荆门军（今湖北荆门县）人。

　　南宋初年的著名象数学家。

　　朱震属大器晚成一类学者，４０岁中进士，后任地方官吏。靖康元年（１１２６年），５５岁时授职太学《春秋》博士。南渡之后，由胡安国和赵鼎力荐，于高宗建炎元年（１１２７年），被召为祠部员外郎、兼川陕荆襄都督府详议官。当年又擢升为朝廷的经筵讲职。高宗绍兴六年（１１３６年），官拜左朝奉大夫，并继续经筵讲读事。绍兴七年，朝臣贬抑二程理学，因朱震素与程门传人谢良佐友甚，耽恐理学地位动摇，曾拟辞职，后因高宗不允而作罢。次年，朱震病故于临安，终年６７岁。

　　①《知言》卷四。

　　②《知言》卷三。

　　③《知言？好恶》。

　　④《释疑孟？辨》。

　　①《知言》卷二。

　　②转引自《胡子知言疑义》。

　　他崇奉理学，曾在程门高弟杨时病故时，为之上疏请封。称杨时 学有本原，行无玷缺，进必以正，晚始见知。其撰述皆有益于学者 ①。高宗遂诏取杨时《三经义辨》一阅，赞许杨时，追谥 文靖.由此可见朱震之学与理学的内在一致性。

　　朱震学问，是以易为宗的象数学，明清史家归之为理学的一个分支。

　　他早年钻研二程洛学，博览群书，寻师问疑。中年以后，潜心研究易学１８载，写成《周易集传》９卷、《周易图》３卷、《周易丛说》１卷。三书结集，便是在象数学史上颇具影响的《汉上易传》一书。

　　绍兴六年秋，朱震把《汉上易传》呈给高宗，并以此为据，为高宗经筵开讲。他说： 以《易传》为宗，和会雍、载之论，上采汉、魏、吴、晋、元魏，下逮有唐及今，包括异同，补苴罅漏，庶几道离而复合。 ②这是说，朱震以秦汉之际的《易传》为指导，吸收融合了邵雍《先天图》和张载气学的思想，兼容汉唐诸家之论，克服和摆脱了晋魏时期王弼说易的片面性，补充前人所缺，从而恢复了象数学的传统。

　　朱震总结了汉易和北宋象数之论，且又融汇关洛二学思想，使之将象数学推进了一大步。

　　２。朱震象数学及其历史地位朱震象数学的主要思想观点，大致如下：其一，缘天地万物而立象。象由何来？他认为客观世界即是立象的来源和根据。他说： 乾坤贵贱两者，圣人观天地而画卦。刚柔、吉凶、变化三者，圣人观万物而生爻。 ①这即是说，取法天地宇宙而后产生乾坤之卦象，取法万物性状而后产生了刚柔、吉凶、变化三者的爻象。卦象出于天地万物的原型，是圣人对之模写而成。朱震承袭上尊贵下卑贱的古典传统，以自然界位置比附人间等级社会，使立象具有了伦理性质。

　　其二，气先而象后，象先而数后。他主张由阴阳二气的交感和絪缊变化而产生物象、有了物象才有其数量关系的观点。他说： 在天成象者阴阳也 ； 气聚而有见故谓之象。 ②即指由气生象，气先象后。他又说： 易含万象，策数乃数之一。 ③这是指数为万象的数量表现形式。

　　他继承张载气本体思想，又发挥为气生象数，气进而提出气一象二数三的象数哲学根据。

　　其三，太极之气为体，象数为用。这是用程颐体用一源说为方法论，论证太极之气与象数的关系。他依据《易传》中 大衍之数 即天地之数，为五十，由本体的一与具体的四十九所合成。他说： 一者体也，太极不动之数；四十有九者用也。 ④他认为，太极为体，它是 一气混沦而未判之时也 ⑤，故称为一；象数是太极之体的具体表现，又称四十九。

　　①《续资治通鉴》高宗绍兴五年。

　　②《进周易表》。

　　①《汉上易传？系辞》。

　　②《汉上易传？系辞》。

　　③《汉上易传？系辞》。

　　其四，援道入儒，以象数论证纲常道德。他说： 仁义根于太虚，见于气体而动于知觉者也。自万物一源观之，谓之性；自禀赋观之，谓之命；自通天地人观之，谓之理。三者一也。 ①他认为，仁义道德由太虚之气所派生，认识了气生万物便是尽性；把握了气禀变化便是知命；通晓人与物皆源自太虚之气，便是识得天理。尽性、知命、识理，三者同出于对一气的体认而已。这就是理气生象数的观点，来解释封建纲常道德的合理性，并为之提供根据。

　　朱震象数学，一面以秦汉《易传》为依据，推本源流，概括异同，充分吸收了以象数治《易》的精体；另一方面又依赖北宋成果，以张载之 气 为象数的太极本体，以程颐体用论进一步确定气为体、象数为用的关系，汲取义理派治《易》而言性命的思想。它体现了象数学的历史大融合。其目的在于提供一种象数论的方法，教化天下，建立仁义礼智的纲常秩序。

　　同时，朱震之学既区别了邵雍以虚无解象数的幻妄，又区别了南宋蔡元定父子以数解理的数本论。其上承汉易，下启明清，一帜独树，朱震成为了气本论取象说的历史传递大师。

　　（三）师法程颢心学的张九成

　　１。张九成生平和著作张九成（１０９２- １１５９年），字子韶，南宋钱塘（今浙江杭州）人。

　　他师从理学家杨时，深喜程颢 心即理 之论，而有自创，是两宋心学一派的重要过渡人物。他为陆九渊心学体系的形成，作了理论铺垫。

　　张九成幼年聪慧，八岁诵读儒家经书，１０岁善文，１４岁便立志献身于圣贤之学。史载： 十四游郡庠，闭阁终日，寒折胶，暑铄金，不越户限。比舍生穴隙以视，则敛膝危坐，对置大编，若与神明入伍，更相惊服，而师尊之。 ①足见其早年刻苦自励的精神。

　　他于绍兴二年（１１３２年），中进士。历任左承事郎、签书镇东军节度判官、左奉议郎、太常博士、著作郎、宗正少卿、礼部侍郎兼侍讲及刑部侍郎。因触犯当朝秦桧，贬职为江州太平兴国宫祠官。绍年十一年，又谪居南安军（今江西大庾）。张九成在大庾１０余年，其地有横浦水，自号横浦居士。他以竹之气节自喻，终日诵书考古，以适心为贵。其间多有著述。绍兴二十五年，秦桧死，张九成复出，知温州。四年后，张九成死，终年６７岁。理宗宝庆初年，赐为太师，封崇国公，追谥 文忠.

　　④《汉上易传？系辞》。

　　⑤《汉上易传？丛说》。

　　①《汉上易传？说卦》。

　　①《增补宋元学案》卷四十。

　　张九成有著述十余种。《论语解》、《尚书详论》、《大学说》、《孝经解》等已久佚不传。《张九成语录》摄要于黄宗羲的《横浦学案》。

　　今有《横浦集》、《孟子传》等。

　　２。张九成心即理之说张九成哲学思想，以心即理为本质内容。

　　他认为，天下万物合于一个天理，而天理乃在心中，由心所自生。

　　他继承二程天理观，说： 天下无一物之非天理 ②。他认为从自然界日月星辰、四季运行、水湿火燥，到人世间父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友， 皆有天理在其间 ①。但是，他强调天理非为天下万物最后根据。

　　他说： 心即理，理即心。内而一念，外而万事，微而万物，皆会归在此，出入在此。 ②这是说，心念一发，便外显为天下万物的生成变化，天理只在心中，一切由心所自生，心是天下万物的总根源。由此确立了心是宇宙的最高本体。

　　他认为，在自然界，天地造于圣心，天灾出于恶念。他说： 乾坤之造，变化之神，止在于……裁自圣心 ， 日食之变，本于恶气。恶气之萌，起于恶念。 ③在社会中，先儒的六经之言，皆出自于圣贤之心。

　　他说： 先得圣贤之心，则六经皆吾心中物耳。 ④因此，他既勿须张载的变化气质说，又勿须二程旧格物致知论， 造化何在？吾心而已矣 ⑤。

　　因此，求天理，只在求心，一切自胸襟流出而已。

　　他主张 仁义礼智，皆生于心 ⑥。认为孟子性善论，即是依据人心的天性自然而确立的。从心生仁义出发，他指出孝悌本原于心。对人有善恶的问题，张九成说，人之善是根源于心性本性，是绝对的善；人之恶，则是人性中禀气不清与后天染习所致。他提出，恶不属人性，它主要是后天操造成。他说： 非性不善也，其习之深。……非其性也，习也。 ⑦这样，张九成将其心即理就置于人性善的基础之上了。

　　张九成力主人君应以心即理原则安邦治国。他认为，实行王道仁政的关键，在于以至善之心治天下，即在人君心术之正。他说： 天下之治乱，位乎在用君子与小人；而用君子与小人，信乎在人主心术之邪正。 ①治国在用人，用人在君心，他指出君心决定天下治乱。由此，他一方面肯定君心本善，以维护人君权威；一方面又批评齐桓公、晋文公、秦始皇的霸道政治，指斥其 不知以天下国家为心 ②。这里，他从心至善提出尊王贱霸的历史观。张九成又以他的王霸之论，警醒当世人君 主有私心，则忘天下矣 ③。显然，张九成是君主决定历史论者。

　　②《孟子传》卷十九。

　　①《横浦集》卷十五。

　　②《孟子传》卷十九。

　　③《孟子传》卷七、十三。

　　④《孟子传》卷二十八。

　　⑤《横浦集》卷九。

　　⑥《孟子传》卷二十七。

　　⑦《孟子传》卷二十六。

　　①《孟子传》卷十二。

　　②《孟子传》卷二。

　　他还提出重视民心的作用，认为民心与天理同在， 有此一德、天必佑之，民心归之 ④。这就把心即理原则推至神秘天意，指出君心王道必使民心素归。当然，张九成的 以民为念 不在主民，而是欲建立 令之则听，禁之即止；号之则来，驱去则去 ⑤的封建政治秩序。他尤其担心民心逆忤，耽恐出现 陈涉一呼，天下响应 而亡秦的教训。

　　张九成充分重视心器官的思维功能，然又将其无限扩大为至善的抽象本体，以心即理之论涵盖宇宙和人世。他把程颢注重心理感受的理学，在自然观、人性论及历史观上，作了切实的发挥。虽然张九成之说，尚属粗疏，但其君心史观深刻影响了朱熹；尤其他的心本体思想，为后来心学之成熟，廓清了道路。

　　（四）张栻与湖湘学派

　　１。张栻生平和著作张栻（１１３３- １１８０年），字敬夫，号南轩，广汉（今四川广汉县）

　　人，迁徙居湖南衡阳。其父张浚首为南宋高宗、孝宗两朝宰相，张栻以荫补入仕，为承务郎。后曾授职直秘阁、知严州、吏部侍郎兼侍讲、知袁州、知静江府、经略安抚广南西路、直宝文阁、秘阁修撰、知江陵府、安抚荆湖北路、右文殿修撰。淳熙七年（１１８０年）病故，终年４８岁。宁宗嘉泰年间，赐谥 宣 ；淳佑景定初年，祀孔庙。

　　张栻是二程的四传弟子，经由谢良佐和杨时，再经由胡安国和胡宏父子，得二程洛学之渊蔽。幼学期间，从父张浚忠孝仁义之教，具深厚的儒学基础。青年时期敬慕胡宏学问，先以书信求教，绍兴三十一年（１１６１年），张栻２８岁时往南岳衡山拜胡宏为师。胡宏赏识其谈吐，说： 圣人有人，吾道幸矣。 ①张栻自此更加奋励刻苦，以古圣贤自期，写《希颜录》为座右铭，日夜警策自己。黄宗羲认为张栻学问之大要，后来超过胡宏。全祖望则以张栻与朱熹作比，称南轩似明道，晦翁似伊川 ②。

　　这说明全祖望视张、朱齐名，并且揭示了张栻继承程颢心学的倾向。

　　在政治上，张栻主张抗金，反对投降议和。他３０岁时曾参加张浚领导的抗金斗争。他表明： 吾与金人有不共戴天之仇。 主张 明诏中外，公行赏罚，以快军民之愤，则人心悦，士气充，而敌不难却矣 ①。

　　由此表现了他可贵的民族气节。

　　张栻博学多识，著述颇丰。主要著作有：《论语解》、《孟子说》、《太极图说》、《洙泗言仁》、《诸葛忠武侯传》、《经世编年》等，诗文编为《南轩先生文集》，收入《四库全书》。

　　③《横浦集》卷十五。

　　④《横浦集》卷七。

　　⑤《孟子传》卷十五。

　　①《朱文公文集》卷八十九。

　　②《宋元学案》卷五十。

　　①《南轩先生文集？序》。

　　２。张栻理学思想张栻继承了二程的理本体思想，提出天、性、心三者，名异实同，皆同体于理。

　　他认为，天下万物皆生于理，理是万物赖以生存的根据。他说： 事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也。 ②他以太极为理，太极变化便产生阴阳二气，二气交感便有万物化生，称 人与物俱本乎此者也 ③。这样他就重申了二程关于天下只有一个理的思想。

　　他又讨论心性问题，使之同居理的地位。他说： 理之自然谓之天，命于人为性，主于性为心。天也，性也，心也，所取则异而体则同。 ④即是说，天、性、心三者均为天理的直接体现，都具有天理的形而上品质。这里，张栻突出了心的地位，走出程朱在性情中论心的局限，使心具有本体性质。他说道： 心也者，贯万事统万理，而为万物之主宰者也。 ⑤心是万物主宰，是万理统摄。这便由同体于理，发展到心直接为本体。这就把程颢心即理之说，提到新的理论高度。

　　张栻从二程格物致知说出发，提出穷理在于居敬，居敬在于存心。

　　他把认识论归止于心本体，从程颐的 主一无适 以持敬开始，归结到程颢在心上诚敬存养的理论，提出： 心也者，万事之宗也。 ①认为一切从心上做，便可以 久久自觉深长而无穷也 ②。这就是以本心为基础，从心上体验天理，排除了格物穷理的必要性。

　　他运用 性也，天理 的观点，发挥张载的变化气质的思想，构成其人性修养论。他认为，人的本然之性是纯粹至善的，只是气禀和习染的原因，才产生贼害仁义的异端。因此，他主张 克其气质之偏，以复其天性之本 ③。如何复本性之善？张栻仍从其万事之宗的心上体认。

　　３。主持岳麓书院与湖湘学派张栻拜师胡宏之后，遂成为湖湘学派的中坚人物。在投师胡宏到入仕知州的数年之间，张栻取四方之友，切磋学问，讲论儒家经典。这不仅壮大了湖湘学派声威，而且也注意在湖湘学派中培养了去短集长、从容不迫的平正研究学风。

　　胡宏死后，张栻在湖湘学派极力倡导 ？绎旧闻，反之吾身，浸识义理之所存 ④。他会同湘中学者，穷索典籍，践行礼教，力求孔孟之道的真缔。遂使湖湘之学，直到乾道、淳熙时期仍为世人所瞩目仰视。

　　张栻又曾一度主持当时四大书院之一的岳麓书院。他亲自讲学，四方之士风靡而至。据史载，学生一时竟达千人之众。通过书院讲学，张栻扩大了湖湘学派的学术影响，奠定了湖湘学派的规模，为这一学派的发展，作出重要的贡献。

　　张栻主持岳麓书院和湖湘学派，成绩斐然，奠定了他在南宋之初理学传承中的学术地位。故而他与吕祖谦、朱熹一起，被时人并称为 东南三贤.

　　②《孟子传》卷六。

　　③《南轩先生文集》卷四。

　　④《孟子传》卷七。

　　⑤《南轩先生文集》卷四。

　　①《南轩先生文集？序》。

　　②《南轩先生文集》卷二。

　　③《论语解》卷九。

　　④《南轩先生文集》卷二。

　　（五）吕祖谦与吕学

　　１。吕祖谦生平和家学渊源吕祖谦（１１３７- １１８１年），字伯恭，婺州（今浙江金华）人。南宋初年著名的理学家和史学家，学者称东莱先生。

　　他出生于宋代官僚世族兼书香门第的家庭。少时治学，本于深厚的家学，得到父辈指点。既长，随父在福州任所上，从学于林拙斋、汪玉山、胡籍溪三人，后师从汪应辰、胡宪。之后，以祖父吕好问尚书右丞之职，得荫补，为将仕郎。隆兴元年（１１６３年），２５岁中进士。后又中博学鸿词科，受职太学博士，兼史职。后复召为著作郎，兼国史院编修和实录院检讨。

　　中进士后，吕祖谦遂与张栻、朱熹、陆九渊、陈亮等学者结为友好，讨论学问。吕祖谦曾在浙东明招山讲学，创设丽泽学院。一时四方学子争趋求问，可堪与并世的岳麓书院比美，成为极富影响的学术流派，时称吕学。

　　史家全祖望认为，南宋乾、淳之后，并立有朱学、吕学、陆学三大家，朱学讲格物致知，陆学讲明心， 吕学则兼取其长，而复以中原文献之统润色也 ①。吕祖谦以兼取朱陆为特点，其学派在乾淳之际，声名最盛，地位在浙东永嘉学派之上。后世因其为金华人，吕学亦称金华学派。

　　吕祖谦的学术，多得益于吕氏家学。吕氏家族为两宋世家，且又以学问称著。由吕祖谦上溯七世之祖吕公著，即为北宋中期重臣，邵雍将吕公著与富弼、司马光、程颢四人并列，称 洛阳四贤.自吕公著起，吕氏家族登学案者共１７人，历七世，为中国文化史上所罕有。

　　吕氏家学，素有不名一师、博采诸学、蓄德明志的风格。吕公著之子吕希哲，曾先后师从胡瑷和孙复儒学、邵雍象数学、王安石新学及佛学，有 集益之功，至广且大 ②的气象。吕希哲之孙吕本中，也是学于儒而溺于禅。到吕祖谦，则主要游弋于两宋理学诸家，承祖上家学遗风，会归于自家学问。不名一师而博采诸学，便有利弊得兼的特征。既有学问博大气象，又存在着体系逻辑的矛盾。朱熹评论吕祖谦： 东莱博学多识则有之矣，守约恐未也。 ③这是中肯的。

　　２。吕祖谦天理论和心说思想吕祖谦哲学思想，兼容理本论和心本论两大倾向，调和于北宋二程之间，又调和于南宋朱熹与陆九渊之间。但是，他未能把两倾向逻辑化为一个贯通的体系，而是分陈为他的天理论和心说思想。

　　①《宋元学案》卷五十一。

　　②《宋元学案》卷五十一。

　　③《朱子语类》卷一百二十二。

　　首先，吕祖谦继承发挥了理本论。他以理为本体，说： 理之在天下，犹元气之在万物也。 ①指自然界万物禀气而生，虽繁茂纷呈，但只依循一个理。他又说，理在人世间 遇亲则为孝，遇君则为忠，……理未尝不一也 ②。这样，理即是自然和社会的至尊主宰和最后根源。

　　他又称理为天、命、德，称三者只是一理。他说： 天者，人之所不能外也。 ③人间一切生灭变化都决定于天，从祥瑞之兆到灾异之变，从庄稼丰歉到瘟疫病疾，皆由天定。他称 禀于天正理不可易者，所谓命也 ④。即是说，命是天理之正，是天理绝对性必然性的体现，遵从天命便可免除国家覆亡。他又强调理的仁义道德属性，说： 德者，天地万物所同得实然之理。 ⑤指仁义道德具有天理同等权威，决定着自然和人世。他进而认为，天、命、德三位一体的理，须靠高明的圣贤来教化开导万民，因为 一理流通，天与圣人本无间 ⑥。这就指出帝王贤相便是天理的代理人，具有管理万民的合法性。吕祖谦从理本论出发，论证了封建统治秩序的合理性。

　　其次，吕祖谦发挥程颢的心学倾向，提出了 心即天 之说。他说： 心即天也，未尝有心外之天；心即神也，未尝有心外之神。 ⑦这就从心的地位（天）和作用（神）方面，把心奉为了至上的主宰。他又把心与形而上的道相同一，提出心即道， 心外有道，非心也；道外有心，非道也 ⑧。他将心视作形而上的普遍法则，进而强化了他的心本论思想。

　　在他看来，心决定着宇宙万物的变化。心中一念之发，可以使川沸石鸣、流金炼石、奔走雷霆，可以使人间成凶化吉、聚散成败。这样，吕祖谦又走到主观意志的心本论上。

　　３。吕祖谦的史学思想吕祖谦注重研究历史，其史学思想十分丰富，并且不失闪光真理，对后世很有教益。

　　他认为，治史应 先立乎其大 ①，着眼于通晓古今之变的历史发展规律，从而明鉴当今，提高人们历史活动的自觉性。他主张： 须看一代之所以升降，一国之所以盛衰，一君之所以治乱，一人之所以变迁。

　　能如此看，则所谓先立乎其大者。 ②这即是说，研究历史，重在把握 之所以 升降、盛衰、治乱、变迁的根本原因，把握规律即是 立乎其大 ，是史家的首当要务。因而他反对拘泥于具体事件的始末，被现象掩盖了本质。

　　①《东莱博义》卷一。

　　②《东莱博义》卷一。

　　③《东莱博义》卷一。

　　④《增修东莱书说》卷七。

　　⑤《增修东莱书院》卷七。

　　⑥《增修东莱书院》卷十二。

　　⑦《东莱博议》卷一。

　　⑧《东莱博议》卷二。

　　①《东莱博议》卷二。

　　②《左氏传说》卷二十。

　　他又认为，治史应忠于具体时空条件下的史实，要 识得时节不同处 ③，以区分不同历史时期的问题；治史应联系历史发展的因果关系， 欲其体统源流相接 ④，不要孤立于历史事件生灭的体统源流背景之外；治史应把握 天下之事，向前则有功 ⑤的原则，把握向前发展的历史总趋势，而不流入互为盛衰的历史循环论。

　　他主张研究历史要致用当今，应作设身处地的思考。他说： 使我遇此等事，当作何处之？ ①应吸取古之经验，而避免古之教训。为此，他提出治史的六条原则： 择善、警戒、阃范、治体、议论、处事。 ②择善即发扬历史上优秀传统；警戒即牢记历史的教训；阃（ｋǔｎ，音捆，门槛）范即了解治世的规范原则；治体即管理国家的典章制度；议论即古人思想要旨，处事即接交事物的方法。

　　吕祖谦本于史实、探究规律、致用当今的治史思想，深得南宋事功派陈亮的赞许，二人友甚，时常聚首研究历史变迁。朱熹主张会归一理的道统历史观，以道统的继承来断论历史的明暗。故而，朱熹曾批评吕陈的历史观，显示了南宋史学思想的分歧和冲突。

　　③《左氏传续说纲领》。

　　④《吕东莱先生遗集》卷二十。

　　⑤《易说？蛊》。

　　①《吕东莱先生遗集》卷十九。

　　②《吕东莱先生遗集》卷二十。

　　六、理学之大与朱熹

　　（一）朱熹的一生

　　１。朱熹生平

　　朱熹（１１３０- １２００年），字元晦，号晦庵，别号紫阳。祖籍徽州婺源（古属安徽徽州，今属江西婺源县）人，出生于南剑州尤溪县（今福建尤溪县）。朱熹长期在福建崇安、建阳讲学授徒，其学派史称闽学。

　　朱熹祖辈历代仕官，原为 婺源著姓，以儒名家 ①。先人朱古察曾仕唐末婺源镇将；祖父朱森仕承事郎；父亲朱松曾仕吏部事郎，建州政和尉、尤溪县尉。朱熹出生时，家道已中落，朱松因参加上书反对秦桧议和而被去官，在尤溪教书谋生。朱熹１４岁丧父，家贫不支，遵父命去往崇安县投靠并师事父友刘彦冲、刘致中、胡仁仲诸人。

　　朱熹于高宗绍兴十七年（１１４７年），１８岁时举乡贡。次年，中进士。

　　绍兴二十一年，开始入仕，曾先后任有：左迪功郎、泉州同安县主簿，监潭州南岳庙，垂拱殿奏事，武学博士，秘书省秘书郎、武夷山冲祐观差管，知南康军，提举两浙东路常平荣监公事，台州崇道观主管，江南西路提点刑狱公事，兵部郎官，秘阁修撰、西京嵩山崇福宫主管，江南东路转运副使，知漳州，复又秘阁修撰、南京鸿庆宫主管，荆湘南路转运副使，知静江府、广南西路经略安抚使，最后官至焕章阁待制兼侍讲。

　　朱熹６５岁时任侍讲近５０天，因多有进言，宋宁宗视作干预朝政去其职，遂返乡讲学。庆元六年（１２００年），朱熹在故里建阳考亭的沧州精舍病逝，终年７１岁。

　　政治上，朱熹虽历仕高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝，时间跨度４０余载，但实际在任上约１０年而已。朱熹从政，以维护赵宋王朝长治久安为计。主要政治表现有：他反对金贵族的侵略，一生力主抗金，反对投降议和。即便后期重在教化人心，也绝无议和之意。绍兴三十二年，他上疏《封事》，说： 夫金虏于我有不共戴天之仇，则其不可和也义理明矣。……讲和者，有百害无一利。 ①以后又曾多次主张 以战复仇 ，表现了他的爱国思想。

　　他任地方官时，注意体恤百姓和教化风俗，以巩固宋王朝的社会基础。乾道三年（１１６７年）之秋的崇安水灾，及淳熙六年的南康军灾荒，朱熹体察灾情，规劝豪民地主 发藏粟，下其直赈之 ，遂使 里人方幸以不饥 ②；又请朝廷放粮减税，赈恤饥民。为了缓和社会矛盾，他曾上书皇帝，建议恤民和减赋。同时，他每到一处，以 正风俗 为务，大讲忠孝，欲使乡邻和睦和亲族敦厚。

　　他曾提出设立 社仓 和重划 经界 的改革措施。以 社仓 改善政府与农民的关系。即在青黄不接时，农民可向 社仓 贷谷，仅取息什二；减收则减息，灾年免息，鳏寡者亦负息。重划 经界 ，指核实田亩，改变 版籍不正，田税不均 ①，即改变贫者无田纳税和富者有田无税的状况。这两项宽民措施，旨在减少社会动荡，堵塞祸乱的发生。

　　然而，因其措施损害了地主阶级利益，未能真正推行。

　　①《朱子行状》。

　　①《朱文公文集》卷十一。

　　②《朱文公文集》卷七十七。

　　他恪守封建礼法，对农民起义也有过抑制和镇压。他认为： 试观自古国家倾覆之由，何尝不起于盗贼。 ②　绍熙五年（１１９４年），潭州（今长沙）发生少数民族起义，朱熹视之为 洞獠 ，遂派兵镇压不怠。

　　为此，他也提出过诸如建立地主武装等 安内 主张。

　　在学术上，朱熹是中国思想史上最有建树者之一。他一生大部时间倾注于理论研究、著书立说和收徒讲学之中。

　　他少小聪颖，有穷根究底的求知态度。《宋史？朱熹传》载： 熹幼颖悟，甫能言，父指天示之曰：' 天也' ，熹问曰：' 天之上何物？' 松异之。 他幼时从其父研习儒家理论，朱松曾师从程门高弟杨时的学生罗从彦，很得理学精髓。他于１４岁师从刘彦冲等人后，接受刘等习佛的影响， 也理会得个昭昭灵灵底禅 ③。他２０岁时，由博返约， 从此看《孟子》，觉得意思极痛快 ④。绍兴三十年，朱熹正式拜师李侗，李侗为罗从彦高足，又和朱松是同门友人。自从师事李侗，朱熹思想开始一个大转折，遂立誓专心儒学，终于经李侗而成为程门的四传弟子。

　　他以后半生心血编撰理学著作。乾道三年，朱熹完成了《二程遗书》选编，以表明自己进入儒学道统和二程谱系之中。１０年之后，于淳熙四年，朱熹集理学大成的代表作《论语集注》、《孟子集注》二书问世，标志他的哲学体系诞生。同时，为建立理学的大一统地位，与陆九渊心学、陈亮事功之学展开驳难，又完善了其一家之言。

　　淳熙二年，朱熹在送友人吕祖谦返回浙东途中，学术上具调和色彩的吕祖谦，邀约陆九渊兄弟与朱熹相会于江西上饶铅山的鹅湖寺，此即理学史上著名的鹅湖会议。会间，朱熹以为做学问当先泛观博览而后归约，陆氏兄弟主张先应发明本心而然后博览。于是，朱称二陆治学太简，二陆则讥评朱的方法为支离。鹅湖会议，朱陆之间虽不失君子友道，但争议结果则使朱学与陆学的分歧加深。

　　朱熹又批评陈亮的事功学。陈亮以 义利双行，王霸并用 ①为其功利思想的宗旨。朱熹则称利、霸为人欲，劝导陈亮 绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律 ②。他认为正是利霸猖行，造成了今不如古的历史倒退。受陈亮赞赏的刘邦、李世民等开基皇帝，他称作不讲仁义王道的人物。他甚至把靖康之耻及南宋 民生日蹙 、 财用日匮 、 军政日紊 等社会问题，也归咎于功利之说。他于淳熙七年上《封事》，警策孝宗赵昚（Ｓｈèｎ，同慎），不可 不信先王之大道，而悦于功利之卑说。③

　　①《朱文公文集》卷二十一。

　　②《朱文公文集》卷二十六。

　　③《朱子语类》卷一百零四。

　　④《朱子语类》卷一百零五。

　　①《又甲辰秋与朱元晦秋书》。

　　②《朱文公文集》卷三十六。

　　③《朱文公文集》卷十一。

　　庆元二年，朱熹耽于政治斗争，被主流派判为 伪学之魁.为保存实力，他也自贬 惟知伪学之传，岂适明时之用 ①。然而，他在返乡的晚境里，仍矢志不渝于理学研究，反复修改著述。这反映了他在学术理想上的执著追求。

　　２。朱熹的讲学活动和著作朱熹一生中约有４０年的时间，从事教育活动。关于他讲学的目的，大致有两方面：一是他立志复萌先王之道，承接孔孟道统，希求改变孟子死后圣人之学不传的局面。他说： 窃谓秦汉以来，圣学不传，儒者惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意，以明夫性命道德之归，至于近世先知先觉之士，始发明之，则学者既有以知夫前日之为陋矣。 ②在这里，朱熹指明其讲学目的，即在于上继绝学，以倡明性命道德的学问；批评了汉儒舍本求末、耽于繁琐注疏的偏弊；肯定了近世新儒学的功绩；更潜在昭示了朱熹集理学于大成的历史使命。

　　二是他决意扭转风俗日乱、人才日衰的现实局面，为封建王朝培养忠君孝父的人才。他说： 至于后世，学校之设虽或不异乎先王之时，然其师之所以教，弟子之所以学，则忘本逐末，怀利去义，而无复先王之意。 ③朱熹指斥当世徒有学校之名，以利禄人欲教坏了人心。他指出： 学校之设，所以教天下之人为忠为孝也。 ④可见，朱熹讲学正是针对时弊要重振儒家道德教化。

　　鉴此理论和现实的双重使命，朱熹以极大的理论热情和毕生精力投入讲学活动。其基本形式有三：一是办官学，每赴任一处，皆告示百姓劝戒子弟入县学州学；二是恢复和设立官助民办的大规模书院，如白鹿洞书院、岳麓书院；三是开设私学，在自己家中收徒教化。其中，朱熹所主持的白鹿洞书院和岳麓书院，在历史上颇负盛名。

　　朱熹任同安县主簿时，即办县学，招县民子弟入学，授以修己处人之道。学宫内设四斋，为志道、据德、依仁、游艺，设斋长管理。他提出为学的宗旨：一是使 父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信 ；二是 为学之序 ，指学习儒家思想的程序，为 博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之 ；三是 修身之要 ，指自我修养品德的要点，是 言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过 ；四是 处事之要 ，指处事以重义轻利为标准，即 正其谊，不谋其利；明其道，不计其功 ；五是 接物之要 ，指在人我关系上应设身处地、严于律己， 己所不欲，勿施于人；行有不得，反求诸己 ①。这五条原则，概括了儒家精神的基本要义，确定了封建制度下，处理人与社会、人与人之间利益关系的价值方针和行为规范。其意义，已远超学规本身，而具有了社会道德准则的普遍意义。

　　①《朱文公文集》卷八十五。

　　②《朱文公文集》卷七十五。

　　③《静江府学记》。

　　④《朱子语类》卷一百零九。

　　①《朱文公文集》卷七十四。

　　绍熙五年，朱熹又复兴岳麓书院。当年五月，朱熹赴任潭州荆湖南路安抚使，到任便颁布《潭州委教授措置岳麓书院牒》。其兴学措施，重点有二：一是遵循《白鹿洞书院学规》以教化弟子；二是提高师资质量。明确要求 经史阁 为学生提供阅读书籍，并使学生朝夕观览。

　　淳熙六年，朱熹重建白鹿洞书院，亲订《白鹿洞书院学规》，讲授孔孟礼法，传播理学思想，使之成为了当时全国最具规模和影响的书院。

　　吕祖谦在《白鹿洞书院记》中说，当年秋，朱熹自南康行至庐山东侧，发见白鹿洞书院废址，慨叹其长久荒芜， 庸非吾徒之耻哉 ，遂令修复。白鹿洞书院，原为唐代李渤隐居读书之处，至南唐时初建学馆，称庐山国学。北宋初年更名白鹿洞书院，是当时四大书院之一。

　　朱熹居家时期，也讲学授徒。甚至晚年身受打击，负伪学罪魁之名，革职回乡后，亦仍顽强传播其理学。《宋史？朱熹传》称，在当时 士之绳趋尺步，稍以儒者名，无所容身 的情势下，他却仍在自命 沧州精舍 （前命之 竹林精舍 ）的家中，开讲理学， 日与诸生讲学不休，或劝以谢遣生徒者，笑而不答.很有些置毁誉及死生于度外的人格气象。

　　朱熹的讲学活动，还包括他任侍讲时，向宁宗皇帝进讲《大学》，力企倡明君臣父子之道，以匡正时弊。

　　朱熹的著作极为丰富，涉及经、史、子、集，以及文学、历史、宗教诸领域。他主要著作有：《四书集注》、《朱文公文集》、《太极图说解》、《西铭解义》、《通书解》和由门生辑录的《朱子语类》。

　　（二）朱熹的理学思想

　　１。天理论与性说思想朱熹继承了二程的理本论思想，以理为其最高范畴，通过对理与气关系的研究和展开，建立起自身庞大而成熟的哲学体系。他的天理论，则是这一哲学体系的理论基石。

　　他首先说明理与天下万物的关系，提出了理在事上、理在事中的观点。他说： 理也者，形而上之道也。 ①认为日月星辰，山川草木，人物禽兽，皆为形而下之器。同时， 这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。 ②在他看来，理是抽象的普遍原则，并且理具有 无情意、无计度、无造作③的超意志特征，和 无所适而不在 ④的超时空特征；普遍之理又存在于具体事物之中，天下没有理外之物，如他举例说，阶砖有阶砖之理，竹椅有竹椅之理。

　　形而上的理，何以在事物之上之先？朱熹从理为本体角度回答了这一问题。他说： 若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有理已，未尝实有是物也。 ⑤这即是说，在世界本原的理那里，其本然状态便内含了物之理，它存在于天地万物之先，而万物则是理之后由理所派生形成。他进而说： 未有天地之先，毕竟也只是理。万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。 ⑥他强调在万物生成之前，理已存在，而且不依具体事物的转化灭亡为转移，理具有永恒独立的普遍性质。

　　①《朱文公文集》卷五十八。

　　②《朱子语类》卷六十三。

　　③《朱子语类》卷一百二十六。

　　④《朱子语类》卷七十。

　　⑤《朱文公文集》卷四十。

　　朱熹从他的理气关系理论出发，提出理决定气，理气结合构成天下万物。何谓理气？他说： 理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之先，必禀此理然后有性；必禀此气然后有形。 ⑦这就是说，理与气两大因素，是道器对置关系，任何器物都离不开二者。理是产生万物的本质根据，气是构成万物的物质材料，观念性本体的理与物质材料的气彼此结合，便形成了天地万物。

　　这里，朱熹把张载视作世界本原的气，作为第二性的亚层次，与二程视作宇宙总则的理，联结为一个不可分割的统一体。在理气统一体内，理是第一性的，是道是本；气是第二性的，是器是用。他以此克服张载重气轻理、二程重理轻气的各执一偏的片面性，形成自己的理气说。

　　他认为，应从两个视角来看理与气孰先孰后的问题。第一，从宇宙生成的本末关系上看，是理先气后。他说： 以本体言之，则有是理，然后有是气。 ①这是从逻辑上推其所从来，万物生于五行，五行生于阴阳二气， 二气之实，又本一理之极 ②。由此推出气由理所派生，即 理生气也 ③。这是说未有天地之先，只有一理存在；理生出了气，然后气才流行发育出天地万物。第二，从现实世界的器物来看，是理气并在。

　　即 理与气本无先后之可言 ④。在具体事物中 气与理本相依 ⑤。这又说明天下未有无理之气，也未有无气之理，理气依存又彼此渗透，理寓于气之中，而气皆存有理。

　　朱熹天理论，是天人合一于一理的学说。理，既指万物的所以然规律，又指孝亲事兄所当然的道德原则。他说： 天下之物，则必各有所以然之故与所当然之则，所谓理也。 ⑥他认为，宇宙规律与社会道德，二者由天理所赋予，存在所当然的现实指令和所以然的本质规律。如讲孝亲事兄是当然之则，究其孝与事的原因，则是属所以然的规律。朱熹无意构造自然哲学的纯理论，他所主张的是以天理的所以然规律，论证说明其所当然的道德律令。他说： 君臣父子夫妇长幼朋友之常，是皆必有当然之则而不容己，所谓理也。 又说： 理则为仁义礼智。 ①可见，朱熹的理本体是直接投射和服务于现实社会生活的，是为维护基本的封建制度，为在封建秩序下处理人世五伦关系，而规定的现实道德指令。

　　⑥《朱子语类》卷一。

　　⑦《朱文公文集》卷五十八。

　　①《孟子或问》卷三。

　　②《通书？理性命注》。

　　③《太极解义》。

　　④《朱子语类》卷一。

　　⑤《朱子语类》卷五十九。

　　⑥《大学或问》卷一。

　　①《大学或问》卷。

　　朱熹天理论的另一个重要思想是 理一分殊 说，这也源自他对程颐思想的发挥。有弟子问：太极是天地万物之理的总名吗？朱熹肯定了这一点，并且说： 伊川说得好，理一分殊。合天地万物而言，只是一个理。及在人，则又各自有一个理。 ②就是说，天地万物有个总体之理，即太极；天地万物又各自有个理；各自的理是总体之理的体现，总体之理统摄各具体之理，即 万理归于一理 ， 一理摄万理.这是说天地万物存在着有机的联系，又有一定的秩序。体现天地万物终极本质的是太极，这是总体之理，万物具象莫不以各自具体之理映现着总体之理，世界的有机联系就存在于理的这种总与分的关系之中。为说明这一点，朱熹比喻道： 如一粒粟，生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒各各完全。又将这百粒去种，又各成百粒。

　　生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。 ③他还引佛家的水月之喻来进一步说明一理与万理的关系： 释氏云，一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏也窥见得这些道理。④ 如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见。 ①一月散映于江湖河海，呈万月之象；而万月全是一月之光。一理散见于分殊，分殊万理皆归于一理。 理一分殊 说通过宇宙整体与具体万物的关系，说明了总体与具体的道理，也将理学关于天理、物理、伦理、格物等等问题的看法串连起来，成为系统的理论体系。无论作为认识方法还是构造方法，都具有重要意义，是朱熹将儒学的伦理纲常升华到天理高度的思想途径。同时，朱熹吸收佛教思想来充实理学，在这里也充分表现出来。

　　朱熹的性说思想，基于其天理论，尤其是其中理气学说，以论证人性为何物，如何从人性上体认天理。

　　何谓性？朱熹提出： 性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来便是我所有。 ②又说： 性者，人之所得于天之理也。……

　　性，形而上者也；气，形而下者也。 ③在这里，朱熹将人性与宇宙本体相同一，称天理赋予人即是性，故而性即天理。性具有天理的形而上普遍必然性，性是全善的。 人之性所以无不善，而为万物之灵也 ④。朱熹把性提高到理本体高度，使人性与天理在宇宙论上直接相通，从而给了人们从善和作圣的宇宙论根据和现实的希望。这里，显现出他对孟子性本善、程颐性即理及胡宏性本论诸说的吸收与改造。朱熹由此建立了他性说思想的理论前提，此性他称为天地之性。既然，人性属理善，为何人有善恶不同？朱熹依据其理气观解释道： 人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。 ①朱熹认为，在人生成之时，兼禀有理与气两个方面，从而形成具体的人性。所禀之气，有清浊、明暗、厚薄、偏正、刚柔等不同，由此形成人性的善恶相异。其中，禀清正之气者，性善；禀偏浊之气者，性恶。他举例说，人出生时禀了日月清明、气候和正之气，便是个 好人 ；反之，禀了昏暗的戾气，则为不好的人。他以气质指称气禀，由此提出气质之性的概念。

　　②《朱子语类》卷一。

　　③《朱子语类》卷一。

　　④《朱子语类》卷十八。

　　①《朱子语类》卷九十四。

　　②《朱子语类》卷一百十七。

　　③《孟子集注》卷十一。

　　④《孟子集注》卷十一。

　　①《朱子语类》卷四。

　　关于气质之性与天地之性的分别，朱熹认为，二者皆为人性，但所指不同。 论天地之性则是专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之。 ②这即是说，天地之性是纯粹至善的性之本体，即天理，内不含气，它在人未生之前已流行于天地之间；气质之性是天地之性与气相混杂的形态，是当然的道德规范与人心欲求的混合。

　　他认为天地之性与气质之性，又相联系相依存。从宇宙生成秩序看，天地之性在先，它派生出气质之性， 性只是理，气质之性，亦是这里出 ③。从天地之性在具体人性中的位置来看， 性（天地之性）非气质，则无所寄；气非天性，则无所成 ④。天地之性与气质之性是彼此依存的，天地之性依靠气质 顿放寄托，气质之性则依靠天地之性的指引而得到改善。从人有善恶看，气质之性由理气相杂所构成，人便受到天理之禀和气质之禀双方的共同制约，从而具有善恶二重性。

　　这样，朱熹便把天地之性和气质之性，规定为既相区别、又相联系的一对范畴。由此解释性的本体性质和人有善恶问题。朱熹曾说：气质之性， 起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学.①但他始于张载、二程，又超越他们。朱熹的气质之性，克服了张载论气性关系的不详语义，澄清了程颢性与气的概念，同时为程颐的性善才恶作出了逻辑证明。因而， 有功 和 有补 的功绩，不但是指初涉气质之性者，更是指集之大成的朱熹本人。

　　朱熹提出： 人之为学，却是要变化气禀 ②。这正是他整个性说思想的归宿所在，即以兴孔孟之学，引导人们克治昏蔽的气禀，而求达仁义礼智的天地之性。他从理学家立场出发，把人的气质列为四等：禀清明之气，而无物欲之累者为圣人；禀未纯清明之气，微有物累者为贤人；禀昏浊偏驳之气多，少有清明气者为众人；禀昏浊之气，物欲所蔽者为下民。他认为，圣人生而知之则得天理，下民困而不学则不可教化，变化气禀的对象只是学而知之的贤人与困而学之的众人。即便对贤与众，他认为气禀也是 极难变化 的③，关键在于追求天地之性的理性自觉。

　　为此，他批评自诩性善或托言气禀不佳而不求变化者，指出： 须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而归于中乃可。 ④所谓中者，是指变化气质，达到天地之性的本然状态。

　　从天理论出发，通过理气关系的推演，建立以天地之性与气质之性为核心范畴的性说思想，由此，朱熹提出了培育理性自觉、变化气质，以体认天理之善的理学使命。

　　②《朱文公文集》卷五十八。

　　③《朱子语类》卷四。

　　④《朱子语类》卷四。

　　①《朱子语类》卷四。

　　②《朱子语类》卷四。

　　③《朱子语类》卷四。

　　④《朱子语类》卷四。

　　２。格物致知和持敬说思想朱熹进一步发展二程格物致知的理论，提出了自己更为完备的格物致知认识论。

　　何谓格物？他说： 便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。①依据理在事中的前提，他认为明理就是通过察辨形而下的事事物物，来认识形而上的天理。他称格为至，物为事，格物即是穷至事物之理。于事物上穷尽其理，具有着朴素反映论色彩。

　　何谓致知？在朱熹处，致知有二义：一是指认识主体在穷理中， 推极吾之知识，欲其所知无不尽也 ②。这是指从物中见理，由寡而多的推展扩充知识。二是指通过穷理来发现内心固有知识。他说： 知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，多当极其至耳。 ③致知的二义并不矛盾，是以穷物中理来发现心中理。他借用禅宗神秀的 心镜 之喻，说心如一面镜子，本来全体通明，只是被灰尘所蔽，通过一番擦拭功夫，即可无所不照。这擦拭便是穷理，所以 致知乃本心之知 ④。

　　朱熹认为，格物与致知二者既对立又统一。二者之异在于：格物是 就物而言 、 以理言也 、 是零细说 ；致知是 自我而言 、 以心言也 、是全体说 ⑤。这是说，在认识对象上，格物在物而致知在我；在认识方式上，格物在循理而致知在循心；在认识程度上，格物为零细而致知是全体。然而二者又密不可分。他说： 致知、格物，一胯底事。 ⑥这里，一方面只有格物才可致知，所穷事物之理愈多，所得知识愈广，即 致知便在格物中 ⑦；另一方面格物中之理与致心中之理又是同一过程，他说： 理在物与在吾身，只一般。①这就是穷索事物之理，以复萌心中天理。

　　由格物到致知，是一个从积累到贯通的过程。既不可 顿进 ，而要今日格得一物，明日又格得一物， 须工夫日日增加 ②；又并非将天下万物逐一格过，而是俟其积累见多，便会有 豁然贯通 ③的认识飞跃，从而把握天理的普遍规律。朱熹对程颐 积习既多，然后脱然有贯通处 之说，作了新的发挥。

　　在朱熹看来，格物致知的目的，不仅在于识得万物的本质，更重要的是体认社会伦理的原则规范。他反对舍本逐末，指出： 如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草一木、一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炒沙而欲成其饭也。 ④他强调格物致知的根本要义，只是识理明善，与封建道德相比，留连于草木器用，是如同炒沙成饭的荒诞和无用之功。这里，朱熹的政治伦理取向，表明了他继承儒家重人文理论轻自然科学、重伦理轻技艺的传统。

　　①《朱子语类》卷六十二。

　　②《四书集注？大学章句》。

　　③《朱子语类》卷十五。

　　④《朱子语类》卷十五。

　　⑤《朱子语类》卷十五。

　　⑥《朱子语类》卷十五。

　　⑦《朱子语类》卷十八。

　　①《朱子语类》卷十八。

　　②《朱子语类》卷十八。

　　③《朱子语类》卷十八。

　　何以明善？朱熹提出了持敬说。

　　朱熹的持敬说，是关于认识主体的修养理论。在他看来，理学的任务在于教化人们认识天理，自觉维护儒家倡导的政治伦理制度。他又认为，认识天理与礼法制度的过程，乃是一个道德修养的过程，即在认识中从善弃恶，在修养品德中来保证认识过程的推进，使认识论与修养论合二为一。他的持敬说，反映了这一特征，是适应格物致知需要而产生的，并成为保证格物穷理实现的根本条件。因此，他推崇程颐 涵养须是敬，进学则在致知 二语，他说： 二言者夫子所以教人造道入德之大端。 ①敬者，指涵养德性的功夫。这里，朱熹把持敬作为了入道的唯一途径。

　　对持敬的地位作用，他说： 益为学之道，莫先于穷理，穷理之要，必在于读书，读书之法，莫贵于循序而致精，而致精之本，则又在于居敬而持志。 ②他认为，穷理的大患在于气禀之偏和物欲之乱。气禀之偏，昏浊不明，人则会本心陷溺，义理浸灌不进，也就无法穷索事物之理。

　　物欲之乱，六欲发作，目耽于色，耳耽于声，口耽于味，鼻耽于臭，四肢耽于安逸，意念耽于荒诞，人心便会被私欲所蔽，于是 心不定，故见理不得 ③。如何除此先天和后天的二患？朱熹指出： 若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消。 ④因此，他对持敬的地位作用简洁概括为： 持敬是穷理之本。 ⑤何以持敬？朱熹认为，持敬就是收敛起放纵散逸之心，使心如止水、明镜般地专静纯一，以这样一种心态去读孔孟书和格天下物，穷极其理，而不是闭目塞听、绝物弃智地空寂禅坐。他说： 敬有甚物，只如' 畏' 字相似。 ⑥指持敬是一种畏然的谨慎恭谦状态，是人与外物相交时随事专一的精神自觉。它使内心处于时刻警醒的常惺惺之中，而不至于身心散漫和行为放肆怠惰。它使人肃容貌于外，整思虑于内， 然后心得所存，而不流于邪僻 ⑦。它还使人无事则安然，临事能应变，因而持敬是极高明的修养方法。

　　他指出，居敬持志与格物穷理之间，是彼此引发的关系，如同人的双足交助作用一样。他说： 互相发，能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。 ①然而，持敬比穷理更为根本。因穷理只明天理，持敬则明天理又去人欲。所以，他说： 圣门之学，别无要妙，彻头彻尾，只是个敬字而已。 ②

　　④《朱子语类》卷三十九。

　　①《朱文公文集》卷七十五。

　　②《朱文公文集》卷十四。

　　③《朱子语类》卷十一。

　　④《朱文公文集》卷四十一。

　　⑤《朱子语类》卷九。

　　⑥《朱子语类》卷十二。

　　⑦《朱文公文集》卷三十三。

　　①《朱子语类》卷九。

　　朱熹在《经筵讲义》中，说明了持敬说的理论来源：主一与庄严整肃，得之于程颐；常惺惺法，得之于谢良佐；收敛，得之于尹淳。谢、尹二人皆二程门人。朱熹吸取了诸人的理论营养，形成其合认识论与修养论的持敬说。

　　３。会归一理的历史观在朱熹处，天理不仅是自然宇宙的总法则，同时也是人类社会的发展动力和基本规律。对天理的顺逆，决定了社会历史的兴衰存亡。以天理为出发点和归宿，构成了朱熹会归一理的社会历史观。

　　首先，朱熹以道统解释历史，提出道统的承继状况决定了历史的起伏发展。道统，朱熹指其对 道心 即天理的认识以及传道的系统，它是一种关于天理的思想观念和传递体制。他说： 盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则' 允执厥中' 者，尧之所以授舜也；' 人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中' 者，舜之所以授禹也。 ③这即是说，道统传之上古时期，由尧、舜、禹三代接传下来，核心内容是关于道心人心的四句话，依此道统便开始了人类早期历史的光辉时代。

　　这四句话，源于《古文尚书？大禹谟》，本意并非了然。到了二程手中，才给予其理学伦理观的界定。程颢说： 人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。 ①朱熹则明确指出： 此心之灵，其觉于其理者，道心也；其觉于欲者，人心也。 ②可见，道心即天理，道统即人世遵从天理的系统。

　　朱熹依其道统，把历史分为三个时期：三代到孔孟，道统相继，天理昭昭，圣人辈出，为光明盛世；孟子死后，到唐末五代的１４００年间，道统失传，天理泯灭，为黑暗时代；两宋中兴， 宋德隆盛，治教休明 ③，道统复明，天理普照，为又一光明时代。朱熹认为，周公死后大道不行，孟子死后圣学不传，自此历史转入 百世无善治 的混乱局面，此间人欲横流，天理尽灭。又认为，到了宋代，程颐开创理学，遂使上承三代的道统接续下来，历史才又发展前进。他说： 先生（程颐）生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。 ④他以程颐为后圣，称其重又光大了失传的道统，开辟了圣人之道的历史新篇章。

　　朱熹高扬程颐，同时就肯定了自己在历史发展中的地位作用。他的门人陈淳（１１５９- １２２３年），明白地阐发了这一点。他说朱熹 集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统 ，⑤称朱熹为孔孟道统的嫡传。

　　②《朱文公文集》卷四十一。

　　③《朱文公文集》卷七十六。

　　①《河南程氏遗书》卷十一。

　　②《朱文公文集》卷五十六。

　　③《朱文公文集》卷七十六。

　　④《朱文公文集》卷七十六。

　　朱熹道统，已远超乎学统的意义，而是一种道统历史观。在朱熹那里，历史不是倒退的，而是依据顺逆天理状况起伏发展的。然而，朱熹以观念化的道统，裁剪客观历史，则反映他的天理为宇宙之本的哲学本质。

　　其次，朱熹以帝王心术说明历史，认为帝王心术所立道德纪纲的状况决定着历史变化。他指出，所谓纲者，犹渔网纲绳，纲举目张；所谓纪者，犹蚕丝纪端，抽纪成丝。他以纲纪为摄总人世的规则，称有家之纲纪才有孝悌齐家，有国之纲纪才有三纲五常治国。但是，他强调说： 然而纲纪不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后纲纪有所系而立。 ①于是，帝王心术的公正与私邪，便会导致天下万物的公私正邪，由此决定了历史的昌盛与衰微。

　　他进而指出： 臣闻人主所以制天下之事者，本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之异。 ②这里有二含义：一是人主之心本有所当然的天理，即 无一不本于人主之心者，此自然之理也 ③。二是人主治天下，在现实中有从天理与人欲的两种选择：或因帝王禀清正之气，而本于当然之则的天理，立仁义纪纲，使天下政通人和；或因帝王禀浊偏之气，而蔽于私欲，废道德纪纲，则天下国乱民亡。

　　为此，他主张以帝王心术顺应天理。他说： 天下之本在君，君之道在心，心之术在仁义。 ④宋宁宗绍熙五年（１１９４年），６５岁的朱熹任焕章阁待制兼侍讲时，对皇帝大讲顺天理立纪纲的道理。他说，由于不讲君臣父子之道， 所以天下治日常少，而乱日常多 ①。他进而面陈皇帝 使朝廷尊严，纪纲振肃 ②，要求皇帝 以严恭寅畏为先务，声色货利为至戒 ③，用持敬态度，革除人欲，以正天下之事。

　　再者，朱熹基于道统论和帝王立纪纲正天下的历史思想，又提出了王道则世盛，霸道则世衰的历史观。所谓王道，顺天理而已，他说： 古之圣人致诚心以顺天理，而天下自服，王者之道也。 ④相反，霸道即是 假仁义以济私欲 ⑤。王霸之辨的焦点，朱熹视作顺天理与济私欲的对立。

　　他从道统论说明其王盛霸衰的历史观，认为尧、舜、禹三代顺天理而治，是王道盛世；秦汉之后王道不行， 是以天理不明，而人欲炽；道学不传，而异端起。人挟其私智，以驰骛于一世者，不至于老死则不止，而终亦莫悟其非也 ⑥。这即是霸道乱世。

　　⑤《北溪先生字义》卷下。

　　①《朱文公文集》卷十一。

　　②《朱文公文集》卷十三。

　　③《朱文公文集》卷十一。

　　④《通书解义》。

　　①《朱文公文集》卷十五。

　　②《朱文公文集》卷十四。

　　③《朱文公文集》卷二十五。

　　④《孟子或问》卷一。

　　⑤《孟子或问》卷一。

　　他又从帝王心术立废纪纲以决定历史的角度，指出霸道之世，无不由帝王的人欲泛滥引起。他说，齐桓公、晋文公是假借仁义之名而巩固了霸者之道；战国诸君王心不存大道，导致 举世没于功利，而不知仁义之固有 ⑦；秦王朝称霸一时，但二世即亡，究其原因是秦始皇 至无道，决无久存之理 ⑧；西汉刘邦 则私意数 ⑨；而唐太宗， 则重恐其无一念之不出于人欲也 ⑩。在朱熹看来，上述王朝便是君心利邪，推行霸道的黑暗时代。根本原因，是霸道违背了天理，废止了道德纪纲。

　　由上可见，朱熹的历史观，是以道德天理说明社会历史的发展动力和变化状态，因而一部中国史，只是个顺天理与逆天理的历史。就历史发展趋势看，他勾画了一个曲线发展的模式：顺天理的三代，逆天理的秦汉至唐末五代，顺天理的中兴之宋。尽管他有许多针贬时弊之论，但在这里，则表达了他受命道统，以中兴为务，护佑宋王朝的效忠愿望。

　　（三）闽学学派

　　１。闽学的创立朱熹之学，世称闽学。因其出生、成长并久居福建而得名。朱熹讲学，始于宋高宗绍兴二十三年，其赴任同安县主簿办县学之时。然而，作为闽学之创，则当在朱熹出师程门三传弟子李侗之后，时间大致在绍兴三十年，朱熹３１岁后。到朱熹去世，其间４０年里，朱熹讲学授徒，著书立说，集理学之大成，遂成朱子一家之言的闽学。

　　闽学宗师的朱熹，以其学术主旨而昭著后世。他承袭二程理学，又超越其前辈，通过使天理在贯通万物中自我实现，通过理气关系的推展，多层面地论证了道器、理事、人性、认知、修养及理欲、义利诸问题。

　　提出闽学的学术主旨，在于把封建社会的政治伦理秩序，高扬为客观世界的宇宙规律，为其普遍性与合理性立法。他说： 宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖此理之流行，无所适而不在。 ①从而，使全社会认同天理，以天理之命令，规范社会和人生。

　　遵循这一主旨，朱熹要求人们以持敬精神，去接受天理即礼的先验理性。他要人们提高对天理的自觉意识，基于人心本善，以道德自律进行格物致知、存理去欲，在社会生活的日常实践中，展现 理则为仁义礼智 ②的崇高地位和普遍必然性。同时，他又指斥佛教追求空寂和黄老无为长生的个人本位，批评了事功学派的王霸并举、义利双行，区别了同陆九渊学派的 心即理 思想。朱熹为闽学建立了博大恢弘的，由天理本位进入封建的社会本位的理论体系。

　　⑥《朱文公文集》卷十。

　　⑦《孟子或问》卷一。

　　⑧《朱文公文集》卷七十二。

　　⑨《朱文公文集》卷一。

　　⑩《朱文公文集》卷一。

　　①《朱文公文集》卷七十。

　　②《朱子语类》卷一。

　　闽学宗从的主要经典，是朱熹的著作，尤其是集理学大成的代表作《四书集注》。朱熹自３０岁起便下功夫注释《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。自称六十七八岁仍 致犹未了.他对四书经过 四十余年理会 ③，直至临终前一天还在修改《大学？诚意章》。实现了他对儒家经典 毕力钻研，死而后已④的誓言。朱熹从《礼记》中抽出《大学》、《中庸》二篇，与《论语》、《孟子》并列，认为，《大学》的 经 是孔子所言而曾子述之，其 传 是曾子之意而门人记之；《中庸》是孔子传授的心法，子思记后授给了孟子。把四书同列，表明由孔子经过曾参、子思传到孟子的儒家道统，再经由朱熹注释四书而直承嫡传。闽学学派依于《四书集注》经典，则是继承发扬了儒家道统。

　　由宗师至学术主旨、基本经典，再加之讲学与修身的实践活动，便标志了闽学学派的创立。

　　２。闽学传人朱熹曾说： 非徒有望于今日，而又将有望于后来也。 ①诚如所望，朱熹闽学，传人不绝。有史记载的著名后传，弘扬朱学直至元代末年，纵跨两朝，１４０年间久盛不衰。若加元、明、清统治集团将朱学奉为官方哲学，则影响后期封建社会达７００年。

　　朱熹晚年，其学惨遭厄运，被贬为伪学。朝廷立《伪学逆党籍》，株连弟子多人。朱熹死时，一些弟子不顾学禁，聚会为宗师送葬，始见闽学后传的端倪。

　　陈淳、黄干为朱熹一传高弟。黄干发挥了朱熹的道统思想和体用关系论，论证了理一元论的哲学。黄干是朱熹的女婿，为朱熹身后撰写《行状》，黄干门下求学者众多，其著名弟子有四传。

　　陈淳（１１５９- １２２３年），字安卿，漳州龙溪北溪人，世称北溪先生。

　　朱熹曾赞道： 吾道喜得陈淳。 他是朱熹最得意的门生之一。《宋元学案？序录》载： 沧州（朱熹）诸子，以北溪陈文安公为晚出。其卫师门甚力，多所发明，然亦有操异同之见而失之过者。 这是说，陈淳是朱熹晚年的学生，他对师说的传播和捍卫最为得力，既有创见，又在卫道中失之过猛，伤害了理学中其他学派。

　　陈淳全面继承朱学，系统地论证了朱子哲学的基本范畴，进一步阐发了理气论、性说和知行观。同时，在推动朱学通俗化方面，扩大了朱学影响，作出突出贡献。他认为，天理只在日常实践之间，并非 至幽难穷 和 甚高难行 ，它是人人皆可体认和求达的。他说： 道原于天命之奥，而实行乎日用之间。 ①他认为，天理在心，则体现为恻隐、羞恶、辞让、是非之情，天理在身，则有人的感官之用和五伦关系的道德；天理在人事，便显现于修身齐家与牧民治国方面，小到起居饮食，大到礼乐刑政，天理无所不在。这样，陈淳就抹去了朱子理学的高深色彩，使之变得亲切易行，促进了它的传播。

　　③《朱子语类》卷十九。

　　④《朱文公文集》卷五十九。

　　①《朱文公文集》卷十一。

　　①《北溪字义？道学体统》。

　　３。朱熹及其闽学的历史地位朱熹是宋代理学的集大成者，同时也是中国思想学术史上最著名的思想家之一。朱熹闽学，以其严整完备的理论形态，成为元、明、清三代占统治地位的思想学说。

　　朱熹闽学理论体系的建立，是中国封建意识形态走向成熟的标志。

　　朱熹改造了周敦颐的《太极图说》，提出 太极理也 的新命题，并以此为宇宙本体，展开了理的结构理论。他发挥了二程以理为最高范畴的理本论哲学，视理为宇宙万物的终极本原。他改造了张载的气学理论，第一次系统论述了理气关系。他进一步完善和论证了程颐和张载的心性思想和格物致知学说，建立了严整的认识论和修养论。朱熹以其先辈思想资料为前提，艰苦自励，一生钻研，集诸学精华，建立了自己的哲学体系。中国封建意识形态，在历经２０００年长途跋涉之后，终于在朱熹的思想体系上凝结成更趋完备的理论成果。

　　朱熹闽学的社会价值，在历史上有一个先抑后扬的过程。庆元二年，判定朱学为伪学，朱熹被罢官出朝。但他死后第九年，宋宁宗所代表的统治集团重又深悟到朱学在维护封建秩序上的不可替代作用，于是勇作自我否定，在嘉定二年（１２０９年），追谥曰 文 ，称 朱文公 ；次年，又追赠中大夫、宝谟阁学士。嘉定五年，朱熹的代表作《论语集注》、《孟子集注》，便被尊为南宋官定教科书。自此，朱熹理论上登官学地位。

　　理宗赵昀登基后，于宝庆三年（１２２８年）下诏，全面肯定了朱熹闽学有补治道 的社会价值。诏曰： 朕观朱熹集注《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》，发挥圣贤蕴奥，有补治道。可特赠熹太师，追封信国公。 ①理宗深刻而自觉地认识到，朱熹四书集注所代表的理学体系，为封建政治制度提供了指导思想和理论基础。

　　朱学 有补治道 的价值地位，为元、明、清三代统治者所认同，无不对之首肯和高扬。元代仁宗延佑年间，恢复科举制度，诏定朱熹《四书集注》为取仕标准。明太祖朱元璋开基第二年（１３６９年），也诏定国家明经取仕，以朱熹等宋儒 传注为宗 ，称朱学如星斗丽乎天。清代康熙皇帝亲为《朱子全书》作序，康熙称： 至于朱夫子集大成，而续千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之规，……虽圣人复起，必不能逾也。 至此，朱学被送上空前绝后的顶峰地位。

　　一方面朱学深刻维护了封建纲常制度，另一方面封建统治集团利益的直接需要又巩固提升了朱学的政治地位，这是构成朱学成为元、明、清官方哲学的根本原因。在历史上，朱熹学说作为维系封建统治秩序的精神支柱，既有力地支持了元、明、清三代社会的变迁发展，同时伴随着封建社会历史进入末世，它又正在失去回天之力，也阻滞了新历史条件下的社会变革。然而，它作为一个历史时代的理论高峰，它的理性思辨精神、集纳诸家的学术胸怀、在认识论修养论方面的若干 真理颗粒 ，则融铸到了民族文化思想的优秀传统之中。

　　①《宋史纪事本末》卷八十。

　　七、南宋中期心学、理学之争

　　南宋中期，是宋代思想学术大发展的时期。这一点不仅表现在理学达到了完备的水平，而且表现在多种思想观点并存方面。在多种思想观点中，最引人注目的，就是自诩同理学抗衡的心学思想。其创立者陆九渊，以儒家思孟学派为基点，承袭程颢，糅合禅宗，提出了 心即理 说，与朱熹的性理说对峙，对当时和后世都产生了深刻的影响。

　　（一）心学由来

　　心学出现，有其一定的社会原因和学术渊源，但它首先与创立者陆九渊毕生的体悟和探讨直接相关。

　　１。心学的创立陆九渊（１１３９- １１９２年），字子静，号存斋，江西抚州金溪人。因曾居江西贵溪象山讲学，自称象山翁，人称象山先生。陆九渊生活在南宋高宗至光宗时期，孝宗乾道八年（１１７２年）进士，先任靖安、崇安等县主簿，后做京官，任国子正和删定官，又以祠禄官在家闲居３年。５３岁时以奉议郎出知荆门军，１年后病故于任所。２０多年后（１２１７年），因其学术成果显著，皇帝赐谥 文安.陆九渊生活在南宋主和派与保守派占上风时期。主战派受迫害，改革派王安石被视为 迷国误朝 罪魁， 元祐党籍 官员被追查。作为一介书生，陆九渊既有挽救国家危亡的正义感，也有维护现存秩序的保守性。修身齐家治国平天下的儒者信条，是他安身立命的基本出发点。

　　少年时，他读史书知强夷乱华，曾有习武报国志向， 闻长上道靖康之事 ，义愤填膺，欲报民族之仇。做官后，他不顾世人对王安石的攻击，称赞变法，于淳熙十五年（１１８８年）作《荆国王文公祠堂记》，认为 尧之法，舜常变之。舜之法，禹常变之。祖宗法自有当变者 ①。绍熙二年（１１９１年），陆九渊出知边防要塞荆门军，筑城防，练军兵，建保伍，缉盗贼，改弊政，修郡学，所建政绩，颇受当时朝廷称赞。然而，他报负未及再加施展，却病逝于任上。

　　陆九渊虽积极从事政务，但他一生最主要的活动，是论学授道。应科举前，他一直在家与兄长互为师友。２０余年潜心求道，逐渐萌发自己的思想。取进士后，名传四乡，拜师问学者很多，于是在候职期间，辟讲堂收徒，因堂前有老槐树，称之为 槐堂.槐堂讲学两年，他对孟子所言 不忍之心 、 恻隐之心多有体悟，形成自己的 发明本心 之见，奠定了心学基础。任官后，无论任职何处，他都不忘明心之学，往往设座论道。

　　淳熙二年（１１７５年），由吕祖谦邀约，陆九渊拜访朱熹，就治学方法进行讨论。这便是名传学史的 鹅湖之会.此后，在与朱熹的交往、讨论、争辩之中，陆九渊进一步充实、完善自己的思想，进一步提出 心即理 的命题和 剥落 、 优游读书 的治学方法。淳熙十三年到十六年（１１８６- １１８９年），他任台州崇道观闲职，回家乡，在贵溪应天山（后名象山）设书院—— 象山精舍 讲学。四方前来谒访者，前后逾千人，谪传门人甚众。陆九渊的心学体系，也在这个时期最后完成。他的明理、立心、做人宗旨，他的 宇宙便是吾心，吾心即是宇宙 ①的思想核心，明确提出来，并作为旗帜，形成与程朱理学相对立的心学一派。

　　①《象山全集》卷三十五。

　　陆九渊注重体悟、开导，不重视著述，因而生前论著刊刻不多。死后，他的儿子陆持之和学生将他的论学书札、讲学语录及诗文，结集成《象山先生全集》３６卷，传世。

　　２。心学的渊源心学最主要的特征是 内求 ，即重视心性和内省修养，主张求理于心，向内而思。这一特点，源自三个方面：思孟学派和禅宗的影响，洛学程颢的思想，以及陆氏家学渊源。

　　（１）尊孟与援禅陆九渊直称： 窃不自揆，区区之学自谓孟子之后，至是而始一明也。 ②尊崇孟子，是宋代儒学共同特征。陆九渊的思想，得之于孟子的心性说。孟子曾言： 耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣，心之官则思，不思则不得也，此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。③陆九渊的 本心 之见，即由此而受启发。他的 求放心 之说，也从于孟子的 学问之道无他，求其放心而已矣 ④。只是将原来的做学问须专心致志，升华为做人的修养方法了。

　　心学的禅宗味道，曾受到各方面的批评，朱熹就多次说： 子静一味是禅①， 子静之病恐未必是看人不看理，自是渠合下有些禅的意思 ②。陆九渊讲 本心 ，解释为 一是即皆是，一明即皆明 ③，与禅宗颇相似。六祖惠能说： 心量广大，徧周法界，用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即一切。 ④在得道的方法上，禅宗讲体察本性，主张顿悟。六祖慧能就教弟子用 顿悟菩提，各自观心，自见本性 ⑤之法。陆九渊也对门人用启发之法。禅宗授道不著文字，常以即境举例引发联想促成顿悟， 唤作 机锋 、 公案 ，陆九渊同样善用此方。

　　有一次，弟子杨简问什么是 本心 ，陆九渊答： 恻隐仁之端也，羞恶义之端也，辞让礼之端也，是非智之端也.杨简不懂，陆九渊随手举杨简断卖扇案事例，点明：内心本然的直觉判断就是 本心 ，杨简大悟⑥。陆九渊还曾以侧座弟子，见师立起随之也起的动作为例，说明 本心 如同本能，是自然的表现，等等。但是心学并非禅学。陆九渊仅将禅宗之法用于儒学阐释，其所言 本心 ，绝非禅宗的空无一物之 心 ，而是以伦理道德为心之根本。

　　①《象山全集》三十六。

　　②《象山全集》卷十。

　　③《孟子？告子上》。

　　④《孟子？告子上》。

　　①《朱子文集》卷三十五。

　　②《朱子文集》卷三十四。

　　③《象山全集》卷三十五。

　　④《六祖坛经？般若品第二》。

　　⑤《六祖坛经？般若品第二》。

　　⑥《象山全集》卷三十六。

　　（２）学承洛学陆氏心学虽然有明显的禅宗倾向，但是作为宋代儒学，其学术出发点与同代的北宋洛学有传承关系，主要承自程颢的思想。

　　程颢、程颐的思想，在宋代儒学的建立过程中，有重要的作用。尽管他们在理为根本的问题上是一致的，程颐说 我昔状明道先生之门，我之道盖与明道同 ①，但他们在体认万物之理的途径问题上并不相同。

　　程颢认为天地万物与人同体，物即我，我即物，物我一体，人与物无分，忘记内外，就能达到心的澄然无事；无事则定，定则明，明即达 廓然而大公，物来而顺应 的境界。他所强调人心的 明觉 ， 自家元是天然完全自足之物 ，心可解理。程颐则认为，天地间只有一理，永恒长存，理与人不同。人欲穷理，必须经格物。程颐的思想，被朱熹全面继承，成为 性理 之说，程颢的观点，则经过弟子谢良佐和再传弟子张九成的发挥，被陆九渊发展为心学。

　　如果说，程颢提出了心可解理，那么，谢良佐则对心解理的过程作了发挥。他叙说自己读《论语》的经过： 余昔者供洒扫于河南夫子（即二程）之门，仅得毫厘于句读文义之间，而益信此书之难读也。……能反其心者，可以读是书矣。 ②也就是说，靠反复读反复做是难以读通《论语》的，只有扫除杂念，用心体悟，才能通得其旨。由此他认为： 穷理则是寻个是处。自我不能穷理，人谁识真我。何者为我？理便是我。

　　穷理之至，自然不勉其中，不思而得，从容中道。 ③即排除自我后的真我，才可与理达成一体。这个真我，就是心。谢良佐将程颢的以心解理表述得更加明确。

　　南宋张九成，与朱熹同时并齐名。朱熹对他的思想视为洪水猛兽。

　　尤其是他与心学的关系，朱熹看得十分明白： 上蔡之说一转而为张子韶，子韶一转而为陆子静 ①。张九成以禅学理解 格物 ，将用心解理发挥到极处。他认为，心之能解理，皆因理从心出，万事万物都是心的显现。 夫天下万事皆自心中来……论其大体则天地阴阳皆自此范围而燮理，论其大用则造化之功，幽眇之巧，皆自此而运动 ②。由此必然得出心外无理的结论： 一念之微，万事之众，万物之多……心即理，理即心。内而一念，外而万事，微而万物，皆会归在此，出入在此 ③。在这里，心已不仅是与理浑然一体之物，而且是万事之理所出之处。由此可以看出，朱熹把张九成看成与陆九渊同路，不是没有道理的。

　　①《河南程氏遗书》附录《伊川先生年谱》。

　　②谢良佐：《论语解序》。

　　③《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》。

　　①《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》。

　　②《孟子传》卷二十七。

　　③《孟子传》卷十九。

　　（３）家学影响陆氏家门，自唐至宋有八代，八世祖曾任唐朝宰相，后虽衰落，家风犹在。其家教肃严，闻名州里，连宋孝宗也知： 陆九渊满门孝弟者也。 ④陆九渊兄弟六人，他排行最小，５岁起便与兄长一起读书。其四兄陆九韶，字子美，号梭山居士；五兄陆九龄，字子寿，人称复斋先生，都在当时闻名地方，与陆九渊并称 三陆.兄弟三人少时共读，成年后仍共同研讨，彼此影响颇深。《宋元学案》曾记： 三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。 ⑤陆氏兄弟为学之法各有一套，陆九韶 以切于日用为要. 日用 就是 明父子君臣夫妇昆弟朋友之节，知正心修身齐家治国平天下之道 ⑥，主张以伦理纲常治理社会。陆九龄主张 治人必先治己，自治莫大于治气，气之不平，其病不一，而忿懥之害为尤大 ⑦，认为人的自身涵养应当 尽废讲学而专务践履，于践履中，要人提撕省察，悟得本心 ①。这些，对陆九渊的 发明本心 思想产生了重要影响。

　　（二）陆九渊的心学思想

　　陆九渊心学，作为宋代儒学的一支，与程朱理学并无根本不同。在思想内涵和治学方法上有着许多共同特点，如，承认 理 的绝对性和 心 的伦理道德属性，肯定治学过程的道德价值，等等。心学的个性，主要表现在主张 先立乎其大者 ，强调主观体验，内心扩张，简约认识。这对于程朱理学一统天下，日趋繁琐的南宋学术界，如同吹入一股清新之风，令人为之爽快。

　　１。心即理之论 心即理 ，是心学的核心命题，讲的是心与道德的关系。

　　孟子说： 恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁，人心也。 ②孟子的意思，在于说明人性本善，人性之四端，根系于心，只要尽心，人性就能发挥出来。 尽其心者，知性也，知其性则知天矣③。对孟子这一思想，理学发展为心性说。张载认为 心统性情 ：心的功能是知觉，可综合内外具象；性是心的根本，性的发挥和运动是情，心中包含性与情。程颐以性规范心： 性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。 ①天与命是性的本质，心是性的载体，情是性的变化。

　　其意重在说明性为理。朱熹则更明确地区分心、性、情的关系： 性是未动情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。 ②性是未动，因而是根本；情是已动，因而是表象；心包未动和已动，是根本与表象的载体，随未动即表现为性，随已动即表现为情。可以看出，在理学家那里，理是一切的根本，因而是人生的根本， 性即理也。在心唤做性，在事唤做理 ③。因此，心被性所决定，性主宰心，心从属于性。

　　④《象山全集》卷三十六。

　　⑤《宋元学案》卷五十七。

　　⑥《梭山日记》。

　　⑦《复斋文集？与王顺维》。

　　①《复斋文集？与刘淳叟》。

　　②《孟子？告子上》。

　　③《孟子？尽心上》。

　　①《河南程氏遗书》卷二十五。

　　陆九渊认为，理学家对孟子性善说的发挥是一种支离的理解。他说： 仁义者，人之本心也。四端者，人之本心也，天之所以与我者，即此心也。 ④心作为道德之心，并不是心有道德，而是心就是道德。用明代王阳明的话说，就是 心即性 ⑤。仁、义、理、智四端，是人的本心，但不是四端主宰人心，而是心与四端同一。心不是性的载体，而就是性本身。有心，就有性，有心就有道德行为。 苟此心之存，则此理自明，当恻隐时即恻隐，当羞恶时即羞恶，当辞让时即辞让，是非至前，自能辨之。 ⑥陆九渊说明了心与性的关系，进一步得出心与理的关系来： 心，一心也，理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。 ⑦他承认理是天地万物的根本和秩序， 塞宇宙一理耳……此理之大，岂有限量？程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，谓此理也 ①。理在人，就是性，性就是心，因此，心就是理，心与理同一。他说： 万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理而已。 ②此心此理，不容有二，人皆有之， 人皆有是心，心皆具是理，心即理也 ③。

　　如果说，理学家以条分缕析方式来辨清理、性、情、心之间的关系；那么，陆九渊则是以整体把握方式直截了当又包容丰富地揭示了理心关系及心的作用，给人一种豁然开朗的痛快感觉。而他所使用的直指问题核心处的解决方式，就是他所倡导的修身明心之法——发明本心。他说： 此（心）天之所以予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者，知此者也；进德者，进此者也。 ④ 九渊只是信此心。 ⑤关于心，陆九渊一再强调 本心 ，既是就心与理的关系而言，也是针对理学将心分为人心、道心而言。伪《古文尚书？大禹谟》中言： 人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。 程朱理学依此而把心区分为二，以说明 存天理，去人欲 的观点。朱熹说： 道心是义理上发出来底，人心是人身上出来底，虽圣人不能无人心。 ⑥道心 源于性命之正 ，是纲常伦理之心，很精微；人心 生于形气之私 ，与人的物欲相连，很危险。因此，做人 必使道心常为一身之主，而人心每听命焉 ⑦。在重道德、轻人欲上，陆九渊是同意的，但他不同意心有二分。他认为，心就是一心，没有两个心， 心一也，人安有二心 ①。用天理、人欲区分人心，是人为的分割，非人之 本心. 本心只是一心，即仁义、四端之心。做人不在 去人欲 ，而在直捣本心，自明天理。

　　②《朱子语类》卷五。

　　③《朱子语类》卷五。

　　④《象山全集》卷十一。

　　⑤王阳明《传习录》上。

　　⑥《象山全集》卷三十四。

　　⑦《象山全集》卷一。

　　①《象山全集》卷十二。

　　②《象山全集》卷三十四。

　　③《象山全集》卷十一。

　　④《象山全集》卷一。

　　⑤《四朝见闻录》甲集。

　　２。发明本心之法 发明本心 ，是心学关于做人的修养方法和认识方法。

　　理学家从心有人欲和天理之分出发，认为做人重在存天理去人欲，因为二者互不相容， 天理存则人欲亡；人欲胜则天理灭 ②。要做到这一点，须用 居敬 的修养方法和 格物 的认识方法。居敬即保持 身心收敛，如有所畏 的精神状态③；格物即积累对理的体认以达到贯通的认识过程。 若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，而彼之邪妄将不攻而自破矣。 ④陆九渊反对理学的居敬与格物，他从心无二，理无二，心与理无二出发，提出了发明本心直入天理的 易简工夫.本心即四端：仁、义、礼、智。发明本心，就是唤起四端。陆九渊说： 今所学果为何事？人生天地间，为人当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也。 ⑤本心与生俱来，人人皆有，但是由于外物所扰，不一定被人自觉自察，因而需要唤起。唤起非别人所能，必须反身自省，即 存心、养心、求放心.陆九渊认为理学家的方法是一种外求方法，人性四端是心之本根，外求积累，再多也难抵达本根。好比 石称丈量，径而寡失；铢铢而称，至石必缪，寸寸而度，至丈必差 ①。理学家的积累方法是主观杜撰出来的支离繁琐之法。 古先圣贤，未尝艰难其途径，支离其门户……人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。 ②陆九渊讲 存心、养心、求放心 ，也就是从内心深处去认同伦理道德，对自身行为进行自我评价和自我约束， 不过切己自反，改过迁善 ③。因此，从日常事做起，从生活中体验，便可获得本心发现， 道理只在眼前，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理 ④。他认为，这种方法简便易行，是使自己直达内心深处发现良知，主宰自我的最佳途径。但这并不是理学家积累之法的简化，而是一种直入根本的深刻之法。 学无二事，无二道，根本者立，保养不替，自然日新，所谓可大可久者，不出简易而已 ⑤。也就是说，愈是深刻持久的东西，就愈是简单明了、直截了当。他认为发明本心就是这样的思想和方法。

　　⑥《朱子语类》卷七十八。

　　⑦《四书章句集注》。

　　①《象山全集？语录上》。

　　②《朱子语类》卷十三。

　　③《朱子语类》卷十二。

　　④《朱子文集》卷四十一。

　　⑤《象山全集》卷三十五。

　　①《象山全集》卷十。

　　②《象山全集》卷五。

　　③《象山全集》卷三十四。

　　禅宗六祖惠能曾述说他的顿悟之法： 我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性，是以将此教法流行，今学者顿悟菩提，各自观心，自见本性。 ⑥由此来看陆九渊的发明本心，颇与禅宗顿悟相似。但是，陆九渊所言 本心 ，是伦理道德内容的主观意识，不是禅宗 不染善恶 的 万相皆空 之心⑦。不仅如此，禅宗顿悟只讲自我反省，自我反观，不讲借助外力。陆九渊则以 剥落和 优游读书 作为 存心、养心，求放心 内省功夫的补充，认为借助师友来认识自己，借助书卷来启发自己，也是发明本心的必要的修养。

　　剥落 之法，是去除心蔽、使心清明的方法。陆九渊认为，道德本心虽人皆有之，但常被外物所蔽，使人不能本心自见： 愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下汗洁虽不同，其为蔽理溺心，不得其正则一也 ①。物欲生自私心，意见生自学问的偏颇、邪见，二者是心病。要去除心病，就须 剥落 物欲、邪见诸蔽。他说： 人心有病，须是剥落，剥落一番即一番清明，后随起来，又剥落又清明，须是剥落得净尽方是。 ②否则隐溺于病蔽，本心就难立，天理也难明， 一溺于此，不由讲学、无自而复 ③。因此，溺于心蔽者，主要靠自察，如果自察功夫不够， 无自而复 ，就须借助明师良友来指点剖析病蔽，达到本心发现。 人之精爽附于血气，其发露于五官者安得皆正，不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪而归于真实，又如何得能自省、自觉、自剥落？④明师良友是观照一个人本心的镜子，学会听从他人意见，是发明本心的一种修养。

　　优游读书 ，是指借助书籍指教，涵养道德，他说： 人不可以不学，犹鱼之不可以无水 ⑤； 学能变化气质 ⑥。读书养性明心，是儒家传统，理学家也十分注重读书。但是，陆九渊认为，读书不可滥读，要 比他人读得别些子 ⑦。他所说的 别些子 就是 读书最以精熟为贵 ①。 精熟 就是要读出文之意旨来。如果只停留在知晓文义，那是儿童的读法。他说： 所谓读书，须当明物理，揣事情，论事势，且如读史，须看他所以成，所以败，所以是，所以非处，优游涵泳，久自得力。若如此读得三、五卷，胜看三万卷。 ②由此看来，陆九渊说的读书，是讲求用 心 去读。唯有用心，才能通过读书而见本心。

　　④《象山全集》卷三十四。

　　⑤《象山全集》卷五。

　　⑥《六祖坛经？般若品第二》。

　　⑦《六祖坛经？忏悔品第六》。

　　①《象山全集》卷一。

　　②《象山全集》卷一。

　　③《象山全集》卷十一。

　　④《象山全集》卷三十五。

　　⑤《象山全集》卷三十五。

　　⑥《象山全集》卷三十五。

　　⑦《象山全集》卷十二。

　　（三）朱陆之争

　　从上述可以看出，心学与理学在基本前提上并没有根本分歧，都以明理做人为目标，都认为万物万事背后有一终极之理。它们的分歧，主要在于把理放在怎样的位置上去看，又怎样去领会它从而把握做人的根本。理学以 性即理 为核心，认为理在人身上的体现是性，主要是 道问学 、 即物穷理 ，通过向外 格物 渐趋达到启发天赋的 在心之理 ，即性。心学则以 心即理 为出发点，认为万物之理莫不会通于心，主张 尊德性 、 发明本心 ，通过向内的洞悟， 顷刻而知之 人的根本。

　　本来，对先贤的思想理解不同，对得道之法体悟各异，是很正常的事情。任何一种思想体系都不可能穷尽人类全部真知，并且，也只有以各自所长彼此互补所短，才能使一个时期的学术得到大的发展，使各自的学说更为完善。心学与理学，在事实上正是相互渗透的，并且在后来的发展中，走向融合。可是，作为这两派学说的领袖，却各守营垒互不相让，甚至达到相互攻击的程度。陆九渊与朱熹的学术论争主要有两次，所争问题是治学之方和 无极太极 之说。

　　１。鹅湖初会南宋淳熙二年（１１７５年），陆九渊３７岁，槐堂讲学，正是心学方兴未艾之时。朱熹４６岁，经２０年潜心钻研，性理之学达到炉火纯清的程度。这年初夏，陆九渊举进士时的主考官吕祖谦，应朱熹之邀到福建崇安寒泉精舍与朱熹同编《近思录》。因有感于朱熹学识深厚，萌发约请学人聚会论交，研讨学术的想法。于是请朱熹、陆九龄、陆九渊至江西信州铅山鹅湖寺相会。当时来的还有刘子澄、赵景明、赵景昭、朱亨道、朱济道等学人。相会共三天，就为学之方展开了激烈讨论。

　　朱亨道曾记述这次争论： 鹅湖之会，论及教人，元晦之意欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。 ①关于治学方法，朱熹认为，须先做到博闻多识，在此基础上才能进而将知识归于简约。

　　没有深厚的知识积累，难以达到融汇贯通。二陆则认为，须先开启本心，立心才能明理，而后再博古览今。若没有立心明志，读书再多也是虚妄空乏。为此，双方互相批评，朱熹说心学方法过于简陋，以至偶有所想就可自认为是顿悟得道，延误了做真学问。陆九渊反唇相讥，理学方法过于繁琐支离，以至钻进书堆而被一些枝节问题所缠，丢了根本。

　　①《象山全集》卷十四。

　　②《象山全集》卷三十四。

　　①《宋元学案》卷七十七。

　　鹅湖寺会上，陆九龄作一诗阐明心学： 孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。珍重朋友相切琢，须知至乐在于今。 ②朱熹看后说，陆九龄 早已上了子静舡也 ①，即二陆已是同一条船了。

　　陆九渊却认为，诗中 古圣相传只此心 一句还不够，因为 此心 天生就有，非古圣相传，于是和诗一首： 墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。 ②诗中说明，心并不随人的生死有所变，而是千古不磨灭；要达此永恒之心，只须 易简工夫 ，立志明心。理学之方，是支解间离，浮沉无根，达不到永恒之心。

　　陆九渊的批评，当然使朱熹不快，但他没有过分攻击、反驳，只以担心表示看法。他于会后给张栻写信说： 子寿（陆九龄）兄弟气象甚好，其病却在尽废讲学而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。要其操持谨质，表里不二，实有以过人者。惜乎其自信太过，规模窄狭，不得取人之善，将流于异学而不自知耳。 ③其中流露出对二陆不给理学留情面的恼怒心情。

　　三年后，陆九龄访金台山与朱熹再见时，朱熹作一诗，追和鹅湖之会： 德义风流夙所钦，别离三载更关心。偶扶藜杖出寒谷，又枉蓝舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。 ④朱熹含蓄地表达了他对心学的不赞同。认为陆氏不言古今，不信圣贤，只一味自求本心，难免会使学问空疏，失天理之察。朱熹的告诫，不是没有道理，人们在批评心学时，认为它与禅宗仅一步之隔，道理就在于此。陆九渊当然不会因朱熹的批评而放弃心学转向理学，但是对朱熹的批评，多少还是接受了一些。后来，陆九渊曾竭力向朱熹证明，心学并非空悟之学，而是时时刻刻都与体察天理相联系。

　　这一点，也说明了陆九渊对朱熹意见的重视。

　　２。南康又会淳熙八年（１１８１年），陆九渊任崇安县主簿，朱熹任南康太守，并主持白鹿洞书院。陆九渊再访朱熹，来到南康。朱熹陪陆九渊泛舟，观览山光水色，一语双关地说： 自有宇宙以来，已有此溪山，还有此佳客否！①欢迎中略含诘问：溪山长在，人非长存，心理之间，哪个更根本呢？随后，朱熹请陆九渊在白鹿洞书院作讲演。陆九渊欣然应允，释讲《论语》 君子喻于义，小人喻于利 一章。

　　①《象山全集》卷三十四。

　　②《象山全集》卷二十五。

　　③《朱文公文集》卷三。

　　④《象山全集》卷三十六。

　　①《象山全集》卷三十六。

　　陆九渊着重讲以义利判君子小人，关键在于 当辨其志.他说，同一件事情，由不同的人来做，就会有不同的结果，其根本在于各个人的 志 不相同。求取功名的人，有的志在升官发财，其功名考取，仍是 喻于利 的 小人 ；有的志在治国安民，求功名则是 喻于义 的 君子. 由是而仕，必皆共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计，其得不谓三君子乎？ ②因此，做事重在做人，做人重在辨志。

　　人之所喻，由其所习；所习，由其所志。志乎义，则所习者必在于义。

　　所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。 ③陆九渊以心志高下论做人的标准，表达了他心理同一的观念，也为自己辩解心学非空疏虚妄之说，力陈心学与实际生活的息息相关。

　　陆九渊的演讲，言辞明白恳切，发自肺腑，启人心志，书院的学生们为之喝彩。朱熹也表示赞叹，将讲词刻碑，并亲自作跋，称这篇讲演是 发明敷畅，则又恳到明白，而皆有以切中学者隐微深痼之病，盖听者莫不悚然动心焉。 ①他对陆九渊说： 某在此不曾说到这里，负愧何言！ ②朱熹如此称赞，是因为做事先正志 的想法为理学也赞成。程颐就曾说： 君子莫大于正其气，欲正其气，莫若正其志。 ③至于陆九渊所阐发的心同理说，朱熹出于礼貌，未加贬损。这次南康会唔，朱、陆二人心平气和，没有互相攻击。在治学之方问题上的讨论也就此暂告一段落。

　　３。无极之争南康之会后，朱陆二人没再见面，但时有通信，并常就一些问题展开讨论。当然，讨论中难免又有争执。有些争执，则多出于义气，少出于学术探讨。这说明他们在内心的互不服气。其争论，主要是围绕周敦颐的《太极图说》。

　　淳熙十五年（１１８８年），陆氏兄弟在给朱熹信中谈到《太极图说》。

　　陆九韶怀疑此书非周敦颐作，因为其第一句话 无极而太极 ，在《通书》中没有 无极 二字。朱熹回信说， 太极 前面加 无极 ，是为了防止人们把太极理解为具体之物。 不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。 ①无极、太极都不可缺，是周敦颐本意，因而《太极图说》是周敦颐之作。

　　朱熹的解释中包含了自己的思想，即以无极表示理的无形，以太极谓理的实有。为此，陆九韶觉得 晦翁好胜 ，不和他再辩。陆九渊却觉得不可不辩，便先后致朱熹三封信，谈自己的看法。他认为太极并不因不加无极就不是万物的根本，《易大传》中就未言无极，只讲 易有太极.太极就是阴阳，阴阳已是形而上，再加无极就成了 叠床上之床，架屋下之屋 ，实属多余②。朱熹又写两信，坚持原来意见。两人反复辩驳，彼此难以说服，最后归结到各自的根本思想上去，最终还是相互指责。

　　陆九渊说朱是 曾学禅宗 ③，朱熹说陆是 只是于禅学中认得个昭昭灵灵，能作用底，便谓此是太极 ④。再争下去，已没有任何意义，二人不欢而罢。可是，从此后，心学、理学两门学人，互相攻击，到水火不相容的地步。《象山学案》中载： 于是宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学，各成门户，几如冰炭矣！ ⑤

　　②《象山全集》卷三十六。

　　③《象山全集》卷二十三。

　　①《象山全集》卷二十三。

　　②《象山全集》卷二十三。

　　③《象山全集》卷三十四。

　　①《朱文公文集》卷三十六。

　　②《象山全集》卷二。

　　事实上，如上所述，心学、理学并非水火不容。正如明儒黄宗羲所说： 二先生（朱、陆）同植纲常、同扶名教，同宗孔孟，即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，知者见知，所谓学焉而得其性之所迁，原无有背于圣人，矧夫晚年又志同道合乎！ ⑥。即使在争议最大的治学问题上，也不过是各有侧重，心学重明心领悟，理学重读书积累。但并非心学不讲读书，理学不讲贯通。朱熹自己也说： 大抵子思以来教人之法，尊德性道问学两事，为用力之要。今子静所说尊德性，而某平日所闻，却是道问学上多。所以为彼学者，多持守可观，而看道理全不仔细。而熹自觉于义理上不乱说，却于紧要事上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶不堕一边耳。 ①朱、陆弟子在他们的宗师争论之后虽门户分开，却在后学的发扬中，还是互有吸取，渐趋融合。

　　（四）心学后人

　　陆九渊为创心学一派，讲学无辍。无论闲居还是做官，都不忘设座授道，弟子先后不下数千人。他的学生多集中在江西、浙东两地，江西一支史称 槐堂诸儒 ，以傅梦泉、邓约礼、傅子云等人为首；浙东一支史称 甬上四先生 ，即杨简、袁燮、舒璘、沈焕四人。

　　１。槐堂诸儒立心学门户 槐堂诸儒 ，主要是从学陆九渊于金溪槐堂书屋和贵溪象山精舍的学生。这些人不仅折服于心学之说，而且忠心耿耿于老师的事业。他们从陆九渊初设讲堂时就跟随老师，直到陆九渊故世后仍坚守师说，不败门户。他们在帮助陆九渊开创学派上具有实在贡献。但在阐扬心学、发展思想方面，多流于疏浅。

　　槐堂初设时，一些乡绅士人，有的年长于陆九渊，有的原来师从其兄，但并不囿于成见，而是屈己从师，向陆九渊行弟子礼。陆九渊后来上应天山讲学，弟子们帮他择址建屋、开山造田。在心学理学论战期间，诸弟子又坚定地站在老师一边，竭力维护心学。陆九渊病故于荆门后，几位主要弟子坚守师门，为心学争正统地位。如，以弟子严滋为首，呈状为陆九渊请求谥号，力请２５年，终于在嘉定十年，为陆九渊争得朝廷赐 文安 谥号，学术思想被立为正统。

　　③《象山全集》卷二。

　　④《朱文公文集》卷三十六。

　　⑤《宋元学案》卷五十八。

　　⑥《宋元学案》卷五十八。

　　①《象山全集》卷三十六。

　　槐堂诸儒对老师的思想体悟并不深刻，少有创见。尤其对 本心 的理解，粗浅为多。例如，李伯敏是陆九渊较早的学生，并终身侍守心学。但是，他却未能领会 心 所具有的伦理道德含义，而是全从陶渊明的不喜不惧，悠然之心去体会。他曾这样写： 纷纷枝叶漫推寻，到底根株只此心，莫笑无弦陶靖节，箇中三叹有遗音。 ①这与陆九渊给他解释的 心即是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只是如此 ②，相去甚远。

　　再如，詹阜民曾问学张栻，后来跟随陆九渊。陆九渊讲 仁，人心也 ③， 仁义者，人之本心也 ④。是说，悟得本心即是 识仁.詹阜民却总也不明白，陆九渊启发他： 为学者当先识义利公私之辨 ，不要 溺于文义 ⑤。他仍不领其旨，而是从陆九渊说学者要经常闭目冥想去理解，于是整日 安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月 ⑥，如同禅宗打坐。半月后，一天下楼，他忽然觉得心中澄明，感到豁然开朗，赶忙跑去报告老师，说自己明白了 仁 、心 就是这种空寂体悟，体悟就是一切。如此做学问，被朱熹批评为 金溪之徒，不事讲学，只将个心来作弄，胡撞乱撞 ①。对此，陆九渊自己也忧虑，曾手指心对学生说： 某有积学在此，惜未有承当者。 ②真正领会心学宗旨并有所发扬的，在浙东一支。

　　２。甬上四先生的心学思想 甬上四先生 ，也称 四明四先生 ，指杨简、袁燮、舒璘、沈焕四人。因他们生长、活动的慈溪、鄞县、奉化等地，位于甬江流域、四明山麓，故得此称。他们既是同乡，又是同学，曾同在太学读书，后又一起师从陆门。他们深谙心学宗旨，各有著述，是陆九渊之后心学的主要代表。四先生对心学的阐扬，主要在三个方面：第一，深化 本心.四先生紧紧把握住 心 的含义去发挥陆九渊思想。杨简侧重 心 的理论含义，袁燮侧重 心的社会政治作用，舒璘侧重 心 的道德内容，沈焕侧重 心 的本根价值。

　　杨简认为， 心 既然为本，则一切皆从心发，无需再用 理 来证明，更不必用 气 来描述。心就是心，唯一唯大， 天地范围于其中，四时运行于其中，风霆雨露霜雪散于其中，万物发育于其中，辞生于其中，事生于其中 ③。这说法，比陆九渊的 心即理 更突出了心的本原意义。按杨简的意思，天底下只有此心，一切皆是心的映照。 人皆有是心，是心皆虚明无体，无体则无际畔，天地万物尽在吾虚明无体之中。变化万状而吾虚明无体者常一也。此虚明无体者，动如此静如此，昼如此夜如此，生如此死如此。 ①如果说简括明了，杨简比陆九渊更直简。陆九渊说明心即是明理，杨简的意思则明心即是一切。

　　①《象山全集》卷三十五。

　　②《象山全集》卷三十五。

　　③《象山全集》卷三十二。

　　④《象山全集》卷三十二。

　　⑤《象山全集》卷三十五。

　　⑥《象山全集》卷三十五。

　　①《朱子语类》卷一百二十四。

　　②《象山全集》卷三十六。

　　③《慈湖遗书》卷二。

　　关于心的伦理功能，舒璘讲得更加平实。他说： 本源既明，是处流出，以是裕身则寡过，以是读书则蓄德，以是齐家则和，以是处事则当。 ②明此心，存此心，使人遇事处世自有分寸，得体有衡。这是讲心对人道德修养的作用。

　　袁燮从社会伦理进一步解释心的意义：心既是道德本能，则一切具体的社会行为都是心的表现。君主立身施设，是 心之精神 ，百姓劳作技艺，也是 心之精神. 天人一理 ，皆出于心； 君民一体 ，皆同此心，没有尊卑。 君民本一体相须之义，初无尊卑之殊。苟见己之为尊，民之为卑，便是此心不一处，何者？当其见己之为尊，民之为卑，其心必侈然自大，吾之本心初未尝有侈然自大也，本心未尝有而外加益焉，非不一乎？ ③由此说明了他的 君民无尊 思想。

　　沈焕对于心的认识，强调了心的根本大义： 余观人之一心，精诚所达，虽天高地厚，豚鱼细微，金石无情，有感必通。 ④是说若体认本心，则一通百通。

　　第二，发展方法。

　　如果说，陆九渊倡导的 发明本心 是一种体悟为主，辅以剥落心蔽、优游读书的自我认识方法；甬上四先生则进一步按自己的理解各取一端发展之。杨简将发明本心改造成 自求自根自神明 ①，不借助任何 剥落 、读书等外索工夫的修持方法。在他看来，既然是发明本心，就无须借任何外物，理学格物穷理是外求， 剥落 、读书也是向外做工夫，不必要，且有害。杨简认为，所应做的只是保持心之不思不虑、不与外物接触，如此便可达到本心。因为人心本明，意动才昏。 意虑不作，澄然虚明，如日如月，无思无为而万物毕照，此永也②， 无思无虑是谓道心 ③。

　　舒璘不似杨简只讲空悟本心，而是取 剥落 一说，讲求磨练品质。

　　他不讲抽象的本心之善，认为品质涵养非一日之功，须刻苦磨砺，改过迁善。日有新功，才能根绝利欲，立身清明。他以自己的明心过程作证： 某愚不肖，幼不知学，溺心利欲之场，以为读书著文但为科举计。既冠游上庠，获见四方师友，耳闻心受，皆古圣贤事业，乃始渐知曩日之陋，勉而企之，困不能进，中夜以思，觉好乐贪羡之心扫除不尽，是心终不获与圣贤同。 ④

　　①《慈湖遗书》卷二。

　　②《广平类稿》卷一。

　　③《絜斋家塾书钞》卷五。

　　④《定川遗书》卷一。

　　①《慈湖遗书》卷二。

　　②《慈湖遗书》卷二。

　　③《杨氏易传》卷十三。

　　④《广平类稿》卷二。

　　沈焕则承袭 易简工夫 ，强调修养在于 先立大本 ，为学先应 要而不博. 本不立义不明，虽讨论时务，条目何为？ ⑤读书仍应该读，但须精熟为贵。 务识大体，非圣贤之书未尝好，史籍繁杂，采取至约。以为简策工夫，要而不博。友人问伯升博通诸书，遗诗箴之曰：为学未能识肩背，读书万卷终亡羊。 ⑥第三，吸收朱学。

　　这一点，在杨简、袁燮的思想中并不明显。换句话说，杨简的思想更接近禅学，袁燮的思想则更受浙东之学影响，更求实务。舒璘、沈焕则有调和朱陆的倾向。他们不拘一派之说，提倡读各类各派著作，兼容并蓄他人思想。杨简这样评价舒璘： 元质（舒璘）于书无所不贯，尤精于毛郑诗……自磨励于晦翁、东莱、南轩及我象山之学，一以贯之。 ①因此，在朱、陆争论中，他不赞成扩大分歧，认为朱熹之学有其宏大精深之处。沈焕也是身在陆门，兼读各书。全祖望说：沈氏之学，实兼得明招（吕祖谦）一派，而世罕知之者。 ②沈焕与朱熹有书信往来，商讨学问，曾被朱熹赞为 省身求善不自满足 ③。他一直尊敬朱熹。朱熹晚年将遭罢黜时，他曾衷心希望朱熹安然度过这一关： 是进退用舍关时轻重，且愿此老无恙。 ④调和朱、陆，并非舒璘、沈涣有此倾向，槐堂诸儒中也有不少人如此。陆九渊著名弟子包扬， 及象山卒，即率其生徒诣朱子精舍中，执弟子礼 ⑤。再传弟子中，更是公开地在思想上折衷两家。龚霆松是包扬儿子包恢的弟子，专门研究朱陆两家，作《四书朱陆会同注释》２９卷，加《举要》１卷，约３０余万言。

　　但是，发扬也好，调和也罢，心学本身的简括，未能给后学留下更多的发挥余地。因而陆九渊死后，无论槐堂诸儒，还是甬上四先生，都没能在思想上超过陆九渊。相反，朱熹理学在南宋末年因得到政治上礼遇，加上其本身的宏大细密，易于实践，声势愈加扩大。因而，一方面，由于陆氏心学自身的缺陷和客观上条件不足；另一方面，也由于朱熹理学的排挤，陆氏心学很快便衰落下去，正如当时黄震所言： 今未百年，其说已泯然无闻。 ①直到两百年后，朱熹理学趋向腐朽，反正统思潮兴起，明代王阳明才将陆氏心学发扬起来。

　　⑤《袁正献公遗文钞》卷下。

　　⑥《袁正献公遗文钞》卷下。

　　①杨简《舒元质墓志铭》。

　　②《鲒埼亭集外编》卷十六。

　　③《朱文公文集》卷五十三。

　　④《定川言行编》。

　　⑤《槐堂诸儒学案？包扬传》。

　　①《黄氏日钞》卷四十六。

　　八、南宋中期沿海经济的发展与事功之学的兴起

　　南宋中期，理学达到鼎盛。但是，也暴露出一些内在的矛盾和漏洞，遭到来自各方面的批评和指责。以陆九渊为代表的心学从治学方法方面，批评了理学繁琐、因循的方法。以陈亮、叶适为代表的事功之学，则从理与事功的关系方面，批评了理学空谈义理的作风，以注重实际、讲求效果的明快风格，将学以致用问题提到了思想理论的首位。

　　（一）事功学与沿海经济

　　事功学活跃于浙东地区，是与浙东为代表的南宋沿海经济发展分不开的。

　　自唐后期以来，经济重心逐渐南移，至南宋，由于政治中心转移到临安（今杭州），浙东、福建沿海的经济迅速发展起来，甚至出现了商品经济的萌芽。

　　南宋只有半壁江山，又面临着金朝的军事危胁，但是由于宋朝廷的屈辱求和，也换来了比较稳定的政治局面，北方的战乱对浙江、福建没有起到破坏作用。中原人口不断向浙闽迁居，使浙闽人数很快增多。地狭人稠，不能从事农业、手工业生产的各类人，纷纷转向商业求生。浙闽一带的农业、手工业、商业便迅速发展起来。

　　在对外贸易方面，中唐以后，陆地通往中亚的 丝绸之路 时断时续。到南宋时，由于长期以来辽、夏、金的阻隔，已基本中断。于是，广州、明州（宁波）、杭州、泉州等几个港口先后开发，形成中西方交通和贸易的 海上丝绸之路.中外贸易的活跃，促进了沿海经济的繁荣，这个地区的经济农作物生产，如茶叶、甘蔗、水果、棉花、竹木、秫糯、桑蚕、蔬菜等发展起来。纺织业、丝织业、造纸业、陶瓷业、铁器业、盐业等手工业，以及商业墟市贸易，也都蓬勃兴旺。

　　事功学流行在浙东地区。以温州为代表，从北宋末年到南宋初年，短短７０多年中，人口由２６万增加到９０多万①。粮食亩产 上田收米三石，次等二石 ②。造船业造船岁额达６００艘，与明州（宁波）同居全国首位。具有温州地方色彩的漆器、蠲纸、瓷器等手工业品，远销国内外。

　　温州的海外贸易，绍兴元年稍前，已设立市舶务，专司对外贸易。绍兴元年， 全年共抽解十九万九百五十二斤另十四刃尺钱二字八丰段等 ③。

　　温州管辖的永嘉、乐清、瑞安、平阳四县，县县有市场，乡村有八镇、二十多个市④，商业市集十分发达。同时，商业税收也高于其他地方。仅永嘉县城的商税，年额就达二万五千三百九十贯六文，是全国各县商税平均额的７倍⑤。

　　在沿海经济发展的环境下，学界涌现出一批讲求务实、重视实功的儒士学人，其思想、学识、著作及治学方法，均以笃实为宗旨，史称 浙学.事功之学便是浙学中儒学的一支。

　　①《浙江通志》卷七十四《户口四》。

　　②陈傅良《止斋集》卷四十四《桂阳军劝农文》。

　　③《宋会要辑稿？职官》四十四之十六，四十四之十。

　　④据《元丰九域志》卷五和《温州府志》卷五《都里》统计。

　　⑤《宋会要辑稿？食货》十六之六。

　　浙学并非都是儒学，而是指因地区性而具有共同特征的一批学者、思想家及其学术成果。其中，有吕祖谦、王应麟、胡三省为代表的史学文献派，陈亮、叶适为代表的儒学事功派，杨简、袁燮、舒璘、沈涣为代表的儒学心学派，黄震为代表的儒学理学派，等等。无论哪个学派，其代表人物均为浙东人，并由于浙江经济的发达而使他们在思想观念上具有一定的共同特征，即重视现实，讲求经世致用；在学术观点上倾向于反对空谈，在学术内容上表现出为现实社会服务。如，吕祖谦为《唐鉴》作音注，王应麟撰《困学记闻》和《玉海》，胡三省为《资治通鉴》作注，都十分重视文献材料的收集与考证。以 甬上四先生 为代表的心学，则将陆九渊心学精神与社会现实相结合，使之更趋伦理功用和便于实行。黄震为代表的理学，改造了理学中的空洞之谈。而最突出强调学为现实服务、学以致用思想的，则是陈亮、叶适为代表的永康、永嘉事功之学。

　　事功之学不仅是浙东地区经济发达的产物，而且是整个南宋社会主战、主和现实思想矛盾的反映。这一学派从寻找社会现实问题的解决办法中诞生，从一开始，便有着鲜明的抨击现实的思想特征。因而，它的代表人物激烈反对朱熹理学中的空疏作风，在所必然。

　　１。永康之学永康之学是浙学中以陈亮为代表的事功之学。陈亮（１１４３- １１９４年），字同甫，婺州永康龙窟山（今属浙江）人。因世居城外龙窟村，学者称龙川先生。陈亮出身庶人之家， 陈氏散落为民，谱不可系 ①。

　　他于绍熙四年（１１９３年）中进士，授签书建康军制官厅公事，未到任于次年病逝。他的著作后人整理为《龙川文集》４０卷，流传下来３０卷。另有《龙川词》。陈亮生活在南宋高宗、孝宗、光宗三朝，是民族矛盾突出、朝野上下言战与言和争论不休的时期，也是学界称为学者辈出的 乾淳诸老 时期。在这样的社会背景下，陈亮作为守御北宋京城开封，随大将刘延庆死于靖康国难之中的曾祖的后代，自小受到关心国事、 必有立于斯世 ②的教育和熏陶，因而年少即有经略四方之志，毕生为两件事矢志不渝，即上言抗金和反驳理学。他十八九岁即写《酌古论》、《中兴五论》，纵谈２０００年英雄豪杰之功业，畅言中兴国家、抗金复仇。由于敢书己见，以至年轻时两次科举都因政见不合考官而未中。乾道五年（１１６９年）、淳熙五年（１１７８年）和淳熙十五年（１１８８年），陈亮三次上书皇帝，要求抗金，均不被采纳。为此，他又曾两次入狱。

　　为中兴国家，陈亮认为理学空谈性理，误国误民，便对当时已负盛名的朱熹展开了批评。二人以书信形式，就 王霸义利 问题进行了１１年辩论（１１８２- １１９３年）。陈亮在申说自己 王霸并用 、 义利双行 思想的过程中，深得同乡同仁赞同，渐成永康之学。同仁有喻偘、喻南强、钱廓、凌坚、吴深等。

　　①《龙川文集》卷一。

　　②《龙川文集》卷一。

　　永康之学无直接师承，陈亮的思想也非一门所传，用他自己的话说，是 口诵墨翟之言，身从杨朱之道，外有子贡之形，内居原宪之实 ；他甚至以 异端自命 ③。陈亮读书广博，不尊门户；广交朋友，各取所长。他少年时与陈圣嘉、应仲实、徐子才心意相投，成年后与张栻、吕祖谦、朱熹论学最多，与其同时的郑伯熊、薛季宣、陈傅良、叶适等人，他也都交往。而陈亮及永康派诸学人所关心的问题，与当时理学、心学、婺学（吕祖谦创）都不同，以国家中兴为理论焦点。正如《宋元学案》所载： 当乾道淳熙间，朱（熹）张（栻）吕（祖谦）陆（九渊）皆谈性命而辟功利。学者各守其师说，截然不可犯。陈同甫崛起其旁，独以为不然。 ①

　　２。永嘉之学永嘉之学是以薛季宣、陈傅良、叶适为代表的浙学中的另一事功之学，因主要人物都是永嘉（郡治今浙江温州市）人而得名。

　　永嘉之学始于北宋神宗元丰年间（１０７８- １０８５年）。当时在太学，有周行己、许景衡、刘安节、刘安上、戴述、赵霄、张辉、沈躬行、蒋元中等永嘉人，号称 永嘉九先生.他们将洛学引入浙东，传播开来。

　　尤其是周行己， 十七入太学，有盛名，师事程伊川，元祐六年进士，为太学博士，以亲老归，教授其乡，……永嘉学问所从出也 ②。周行己在学术上虽没有新创见，但他在永嘉地区开理学风气之先，因而得永嘉诸子的尊重。

　　南渡以后，洛学在绍兴等地一度遭禁，九先生开创的永嘉之学也近于衰歇。后经周行己私淑第子郑伯熊、郑伯英二兄弟的努力，才将其保持下来。郑伯熊有《文肃诗文集》３０卷，但仅传《敷文书说》１卷。 省己修道 是他的主要思想。

　　从伊洛之学到截然相反的功利之说，永嘉学派中的薛季宣和陈傅良起了转折作用。

　　薛季宣（１１３４- １１７３年），字士龙，号艮斋，永嘉人，官至大理正，著有《浪语集》等书。他从学于二程弟子袁溉，对老师 学者自当求之，他人之言善，非吾有 ①的教导深有领悟，对田赋、兵制、地形、水利等甚下功夫，对于 自附道学者 、 语道不及事 、 清谈脱俗之论 深表厌恶，主张 以求经学之正，讲明时务本来利害，……无为空言，无戾于行 ，提倡 实事实理②。这些可贵的务实思想由弟子陈傅良进一步发挥。

　　陈傅良（１１３７- １２０３年），字君举，号仁斋，温州瑞安人，官至宝之谟阁待制，著有《止斋文集》５２卷。他曾学从郑伯熊，后随薛季宣游学七八年。他潜心于历史文献，考证古井田、王制和军事兵法，笃信 六经之学，兢业为本 ，主张 一事一物，必稽于极而后已.他与陈亮有交，认为陈亮思想是功到成处便是有德，事到济处便是有理 ③。陈傅良的这些思想和为学作风，对叶适集大成于事功之学产生了直接影响。

　　③《龙川文集》卷二十。

　　①《宋元学案》卷五十六。

　　②陈振孙《直斋书录解题》卷十七。

　　①《浪语集》卷三十二。

　　②《浪语集》卷二十五。

　　叶适（１１５０- １２２３年），字正则，永嘉人。因后期讲学永嘉城外水心村，人称水心先生。淳熙五年（１１７８年）进士，历太学正、太常博士、尚书左选郎官、权兵部侍郎等职。著有《习学记言》、《水心先生文集》、《别集》等书。

　　叶适２８岁中进士后可分为前后两期，５８岁以前做官，从事政治实践，５８岁以后，归乡潜心研究， 根柢六经，折衷诸子，剖析秦汉，迄于五季 ，对 六经诸史子以及宋《文鉴》 作评论，写成《习学记言序目》④。其中，发挥薛、陈思想，评判程、朱理学，使永嘉事功之学趋向系统化。清儒全祖望说：乾淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。 ①永嘉之学由于叶适的思想，在南宋中期影响之大可见。

　　在理学、心学统治天下，学人非朱即陆， 争言性命之学 的时候，叶适却卓然接受了薛、陈事功之说，这与他的家庭出身和前期经历有关。

　　叶适父亲 贫匮三世.叶适十几岁时，浙江温、台二州大水成灾， 飘没数万里 ，叶适家受灾， 室庐什器皆尽。自是连困厄，无常居，随僦辄迁，凡迁二十一所。所至或出门无行路，或栋宇不完…… ，其父授徒自给，其母 乃拾滞麻遗紵缉之，仅成端匹.这种情况下，其母仍教叶适为善做人： 若义不能立，徒以积困之故受怜于人，此人为之缪耳！……汝勉之，善不可失也。 ②困顿的生活环境和 立义 、 为善 的家庭教育，使成人后的叶适重视事功，主张务实而不务虚.叶适做官３０年间，正是南宋政治外弱内贫国势衰退时期。对金的战与和，是国家政治生活的中心问题；南宋社会财竭、兵弱、民困、势衰，犹如一盘棋，势弱明显，要挽回败局需极大的勇气和意志力。叶适在这盘棋面前，力主抗金雪耻，收复失地；又为国家的 改弱就强 提出一系列改革方案，并做了不懈的努力。叶适知建康府兼沿江制置使时，曾击退来犯金兵，又沿江建堡坞，巩固防线，因有政绩，被提升为宝文阁待制。后因韩侂胄贸然北伐失败，有人弹劾他 附胄用兵 ，被夺职回乡。叶适回家后，研学著书，对他前期经历作了理论总结，其思想中的求实事实功特点，异常鲜明。

　　永嘉之学的主要人物还有，叶适的弟子丁希亮、周南、宋驹等，他们 常以世道废兴为己任 ， 语多讥弹时政 ①。南宋后期，由于政治上的原因，主战派因韩侂胄贸然北伐失败而受打击。事功之学被称作韩侂胄的根据而受牵连，从此消沉。

　　③《致陈同甫书》。

　　④《习学记言序目》嘉定十六年序。

　　①《宋元学案》卷五十四。

　　②《水心文集》卷二十五。

　　①《宋元学案？水心学案》。

　　３。事功之学的特征

　　朱熹对事功学很不赞成，曾把事功学与陆九渊心学作比较，认为： 陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人；若永嘉永康之说，大不成学问！

　　不知何故如此？ ②心学虽然对理学攻击尖锐，但和理学仍属一脉，永嘉、永康事功之学，则与理学根本对立。朱熹的 不知何故如此 表明了他对事功之学的难以理解和难以接受。这也恰恰说明，事功之学与理学、心学都不同，具有独立的思想特征。

　　事功之学第一个特征是讲 经世致用 ，提倡理论为社会现实服务。

　　陈亮的思想既无所谓师承、门户，也不精心构筑思想体系。他的所有论说，皆针对现实政治，为解决南宋内外交困的难题而提出。他与朱熹的 王霸义利之争，非为纯学术之争，全为扭转现实中空谈义理风气。

　　他的上皇帝书，他的《酌古论》，无不言及现实，所提建议和方案，都有施行的可能。他主张的文看处世之才、武看料敌之智、才智用于实际才算真才智、不以名义作标准的思想，突出表明了他的致用风格。永嘉诸子，虽始自二程，却不立门户，博采众家，注重田赋、兵制、地形、水利问题的研究。叶适及其弟子， 讥弹时政 ，以世道兴衰为己任。

　　不仅总结详细的军事作战原则，而且制订以永嘉地方为例的经济改革方案③。叶适强调，要解决国家大事，必须求公心，立定论， 善为国者，务实而不务虑，择福而不择祸，条目先定，而始末不差，斯所谓公心矣。

　　措己于安，而制敌之危，斯所谓定论矣 ①。他把 务实 的标准定为事实对计划的检验，能制敌于危，置己于安的效果，不尚空言、讲求实效。

　　这一特点，显然与朱熹理学、陆氏心学的先修身后治国大不一样。

　　事功学的另一个特点是 言性命者必究于史.这是清儒章学诚的概括，他说： 南宋以来，浙东诸儒，讲性命者，多攻史学，历有师承。 ②事功学诸子的思想论述中，反对言而无物，多引史事作借鉴。叶适的《酌古论》，分析了汉光武帝、刘备等１９位历史人物的军事活动，总结出系列战略战术原则，为对金作战提供实用依据。陈亮与朱熹争论 王霸 、 义利 ，也是引述历史，证实现实。薛季宣有《春秋经解指要》，研究历史中的礼乐制度， 以求见之事功.叶适作《习学记言》，所 辑录经史百氏条目 ，引史而论其说。

　　这一特点，与理学、心学很不同。程颐反对史学，认为读史是 玩物丧志.朱熹作《通鉴纲目》，目的在于以理学原则统率历史。在他看来，离开道德性命原则，看历史就 只如看人相打 ③。陆九渊则只讲 六经注我 ，明心自悟，不凭外物，更不借史鉴。而事功学诸子，潜心于史，从中寻找解决现实问题的钥匙。他们究史而言性命，完全为了现实功效。

　　事功学重史，与浙东学界的研史风气有关。吕祖谦曾多次提倡观史以进学，教人 看史须看一半便掩卷，料其后成败如何？其大要有六：择善、警戒、阃范、治体、议论、外事 ①。 观史当如身在其中，见事之利害，时之祸患，必掩卷自思，使我遇此等事，当作如何处之？如此观点，学问亦可以进，知识亦可以高，方为有益 ②。陈亮与吕祖谦关系甚密，常在一起讲谈心得。二人在交流中产生相互影响是很自然的。对此，朱熹曾说： 陈同甫一生被史坏了，……东莱（吕祖谦）教学者看史，亦被史坏了。 ③

　　②《朱子语类》卷一百二十二。

　　③《水心别集》卷十六。

　　①《水心文集（补卷）》《历代名臣奏议？九七》。

　　②《文史通义》卷五《浙东学术》。

　　③《朱子语类》卷一百二十三。

　　（二）陈亮与朱熹的争论

　　朱熹说陈亮 一生被史坏了 ，主要指的就是陈亮与他就历史上 王霸 、 义利 问题展开的争论。这一争论，成为事功学与理学对立的标志。

　　１。王霸、义利问题的由来 王霸 ，是关于两种统治方法的问题。战国时，以孟子为代表的儒家派，主张以仁义治天下的王道，反对以武力结诸侯的霸道。孟子认为：夏、商、周三代行王道，所以世道兴盛；春秋五霸，则 三王之罪人也 ④，所行霸道不可取。荀子对此颇不赞同，曾有 王者富民，霸者富士 ， 王夺之人，霸夺之与，疆夺之地 的争辩。认为王霸只是程度不同，主张王霸并用， 隆礼尊贤而王，重法受民而霸 ⑤。荀子的王霸并用之说不是没有道理，秦汉以后的统治者，多取此法。如，汉宣帝称： 汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！ ①在荀、孟的争论中，并没有关于动机、价值的看法。而到宋儒，则把王霸问题与理欲动机、义利价值联系起来了。

　　北宋邵雍认为，三皇时 以道化民 ，五帝时 以德教民 ，三王时 以功劝民 ，春秋五霸之后则 以力率民 ；历史从王道走向霸道的退化，原因在于统治者 取以利不以义.二程又加上理与欲的价值判断。程颢说： 得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。 ②即，合天理者为王道，违天理者是霸道。

　　朱熹进一步用王霸问题来证明 存天理，去人欲 命题。陈亮对理学家们这种空谈义理评判历史的作风深恶痛绝，他叹息： 至于艰难变故之际，书生之智，知议论之当正，而不知事功之为何物；知节义之当守，而不知形势之为何用；宛转于文法之中，而无一人能自拔者。 ③义利，是道德品行与功利得失的关系问题。《易？乾？文言》中说： 利者，义之和也.义和利不可分，一定的道德行为，可以给人带来应有的功利。孔子却说： 君子喻于义，小人喻于利。 ④把 义 与 利 作为两个价值范畴对立起来看，认为以功利为目的的行为不合乎道德。

　　主张以义来约束人的行为，要 见利思义 、 义然后取 ⑤。孟子将这一思想进一步扩展为善恶的标准，提出 非其义也，非其道也，禄之以天下弗顾也 ⑥，不义是无道，因而统治之道为 王何必曰利？亦有仁义而已矣 ⑦。孔孟的思想，到西汉董仲舒，走向极端： 正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功。 ①至宋，理学家对此格外重视，董仲舒的话被写到了白鹿洞书院门口。

　　①《吕东莱先生遗集》卷二十。

　　②《吕东莱先生遗集》卷十九。

　　③《朱子语类》卷一百二十三。

　　④《孟子？告子下》。

　　⑤《荀子？天论》。

　　①《汉书？元帝纪》。

　　②《论王霸札子》。

　　③《龙川文集》卷一。

　　熙宁变法时，司马光反对王安石，其理论依据就是孟子的 仁义而已矣，何必曰利 ②。王安石回答： 孟子所言利者，为利吾国，如曲防遏籴，利吾身耳。至狗彘食人食则检之，野有饿莩则发之，是所谓政事。

　　所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半，周公岂为利哉？奸人者因名实之近，而欲乱之，眩惑上下，其如民心之愿何？始以为不请，而请者不可遏；终以为不纳，而纳者不可却。盖因民之所利而利之，不得不然也。③王安石把 利 分为三种：利吾国（诸侯国）、利吾身、 民之所利.王安石的意思是，孟子反对的是求前两种利，对于 民之所利 ，不仅不反对，而且提倡之。对此，张载也认为： 利，利于民则可谓利，利于身利于国皆非利也。利之言利，犹言善之为善，利诚难言，不可一概而言。 ④陈亮在争论中所谈义利思想，正是王安石、张载所言之意。而朱熹的观点则引自二程。二程的义利思想与司马光相近，认为 圣人以义为利，义安处便为利 ⑤， 夫利，和义者善也，其害义者不善也 ⑥。是以善恶划分义利，视利为不善。理学家们这样做，是把义利上升到非此即彼的对错高度，为 存天理，去人欲 提供依据，使人们在义利之间、理欲之间无以选择。陈亮所激烈反对的，也正是这点。

　　２。王霸、义利之辨陈亮认识朱熹，是同乡好友吕祖谦介绍的。吕祖谦既尊崇朱熹的学问，也赞赏陈亮的才华和务实学风。朱熹认识陈亮后，认为陈亮是奇伟英特 、 今日所未见 ①。陈亮同样尊重朱熹，称他为 一世大贤君子②。二人通信自淳熙九年（１１８２年）始，至光宗绍熙四年（１１９３年）

　　陈亮逝世前１年止，前后约１１年。集中争论王霸、义利问题，是在淳熙十一年（１１８４年）陈亮第一次出狱到淳熙十三年（１１８６年）的３年之间。

　　现存有陈亮８封书信和朱熹１５封书信。

　　④《论语？里仁》。

　　⑤《论语？宪问》。

　　⑥《孟子？万章上》。

　　⑦《孟子？梁惠王上》。

　　①《汉书？董仲舒传》。

　　②《温国文正司马公文集》卷六十《与王介甫书》。

　　③《王文公文集》卷八《答曾公立书》。

　　④《张子语录》（中）《张载集》第 323页。

　　⑤《河南程氏遗书》卷十六。

　　⑥《河南程氏遗书》卷十九。

　　①《晦庵先生文集》卷三十六《寄陈同甫书》。

　　②《陈亮集》卷二十《又丙午秋书》。

　　朱熹根据孟子以三王之世为王道、五霸之世为霸道的历史划分方法，从 存天理，去人欲 出发，把历史划为两段：夏、商、周三代为王道，三代后至汉唐为霸道。他在给陈亮的信中说： 汉、唐……虽数其盛，而人心不服，终不能无愧于三代之盛时也。夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代汉唐之别？但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下，故汉、唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜三代自尧、舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。 ③朱熹的意思是说，一个时代盛与不盛，不能看其表面，而要看人心服不服。汉、唐两朝不如夏、商、周三代，是因为两朝之君从利欲出发，不能与三代并称。陈亮对此不赞同，提出了截然相反的 王霸并重，义利双行 的功利思想。

　　在王霸问题上，陈亮认为，王道与霸道相互渗透，没有单纯的王道或霸道，无论汉、唐还是三代，都是如此，汉、唐所建功业并不比三代渺小。他在回信中说： 信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎？故亮以为汉、唐之君本领非不宏大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。 ①如果按朱熹的划分，三代以后的一千五百年就成了一段空白，那么又怎么解释万物延续、天道常存？汉、唐之君能使国家与天地并立，使百姓、万物自然生息，其本领可称得上宏大开廓、震动一世。陈亮在另一封信里补充说：对汉高祖和唐太宗所建功业，不能只从其动机去看，而应着重看其效果。他们建业的效果是 禁暴戢乱，爱人利物 ，能做到这些，其本领之宏大，其动机之高远，比起儒家一贯倡导的 赤子入井 的恻隐之心，要开阔得多。至于他们以谋取王位为目的，视天下为己物，从效果来讲，是可以理解的，因为，没有王位无以施仁政，不统天下为一家，无以一统人心。三代之王也正是这样做的。如果不是本领宏大，仅出于谋王位、得天下的私心人欲，恰恰难得天下。在这里，陈亮说明了霸道与王道同样可建功业②。

　　陈亮又进一步说明王道与霸道互为条件的关系。他认为，不仅霸道 固本于王 ，而且王道也只有通过霸道才能实现。三代之君同样是以征伐天下和谋取王位为开端的。他说： 禹、启始以天下为一家而自为之。有扈氏不以为是也，启大战而后胜之。汤放桀于南巢而为商，武王伐纣取之而为周。武庚挟管、蔡之■，求复故业，诸尝与武王共事者欲修德以待其自定，而周公违众议举兵而后胜之。……五霸之纷纷，岂无所因而然哉？……使若三皇五帝相与共安于无事，则安得有是纷纷乎？ ①如果说，春秋五霸纷争不断是行霸道，那么，三王征战压天下又怎能说不是五霸所因袭之先例呢？

　　③《晦庵先生集》卷三十六《答陈同甫书》八。

　　①《陈亮集》卷二十《又甲辰秋书》。

　　②《陈亮集》卷二十《又乙巳春书之一》。

　　①《陈亮集》卷二十《又乙巳春书之一》。

　　在义利问题上，陈亮认为，既然王霸可以杂用，义利当然可以并行。

　　朱熹的观点很明确，重理轻欲，颂王贬霸，崇义绌利，这是孔子 君子喻于义，小人喻于利 的当然结论。在朱熹看来，三代是王道，在于以天理为根本，以仁政为目的；汉、唐行霸道，其动机、目的是为了利欲，是 假仁借义以行其私 ， 无一念不出于人欲 ②， 其全体只在利欲上 ③。陈亮不这样看，他认为，利欲并非坏事，义理也不能离开具体事而空论，关键还在于从具体事中察其 真心 ，便可知是否私利己欲了。

　　陈亮说，应当 大其眼以观之，平其心以参酌之 ，要 眼目既高，于驳杂中有以得真心故也。波流犇迸，利欲万端，宛转于其中而能察其真心之所在者④。这样来看，便能知汉、唐之君并非 无一念不出于人欲 ，而是 无一念之不在斯民 ⑤。 生民之利 非一己私利，不仅汉、唐之君所求，三代之王同样如此。他说： 禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？ ⑥ 六府 即成万物之水、火、木、金、土、谷； 四德 即元、亨、利、贞。陈亮的意思是，三代之王若不建功，如何成万物；若不计利，又如何有仁义！他在信中说： 秘书以为三代以前都无利欲，都无要富贵底人。今《诗》、《书》载得如此净洁，只此是正大本子。亮以为才有人心便有许多不净洁，' 革' 道止于革面，亦有不尽概圣人之心者。圣贤建立于前，后嗣承庇于后，又经孔子一洗，故得如此净洁。 ①正如霸道杂于王道，三代之王建立功业，也不能不计功利，只不过孔子以后，凡功利的一面都被洗略去了。陈亮所说 生民之利 ，与王安石、张载所讲 民之所利 相同，即认为治国离不开利民之利，若无利民之利，所谓义理、仁政便都是空话。因此，义在利中，理在欲中，利欲是义理的具体体现。 王霸可以杂用，则天理人欲可以并行 ②。

　　对陈亮的上述观点，朱熹当然不赞同，他责备陈亮 于汉唐事迹上寻讨个仁义出来，便以为即王者事 ③。其实，陈亮看问题与朱熹不是一个标准。朱熹是以理欲为尺度去衡量一个朝代的 圣 或 凡 ，陈亮则根本不承认这个尺度，而是从效果，从是否有功于业、有利于民去评判。因而，他强调察一朝之君的真心 ，认为 心之用有不尽而无常泯，法之文有不备而无常废 ④。 心 指 圣人之心 ，即自尧、舜至周、孔的思想； 法 指 三代之文 ，即夏、商、周的制度规范。陈亮认为，汉、唐之心有不尽之处，汉、唐之法也有不备之事，但仍是三代延续下来的。否则， 心有时而泯可也，而谓千五百年常泯可乎？法有时而废可也，而谓千五百年常废可乎？ ⑤历史可能一时走弯路，但不可能出现一千五百年的中断。这里，朱、陈二人实际上已在争论如何看待历史。

　　②《晦庵先生集》卷三十六《答陈同甫书》六。

　　③《晦庵先生集》卷三十六《答陈同甫书》八。

　　④《陈亮集》卷二十《又乙巳春书之二》。

　　⑤《陈亮集》卷十一《策、肖、曹、丙、魏、房、杜、姚、宋何以独名于汉、唐》。

　　⑥《宋元学案》卷五十六。

　　①《陈亮集》卷二十《又乙己秋书》。

　　②《陈亮集》卷二十《又丙午秋书》。

　　③《朱子语类》卷一百二十三。

　　④《陈亮集》卷二十《又乙巳春书之一》。

　　⑤《陈亮集》卷二十《又乙巳春书之二》。

　　朱熹认为， 心无常泯，法无常废 ，正说明心有时泯，法有时废，汉、唐恰是泯、废之时，即被利欲所泯废。要扭转这一点，须作 惟精惟一 的工夫，即道德修养，这才是 尧舜禹相传之密旨.他责备陈亮 推尊汉唐，以为与三代不异；贬抑三代，以为与汉唐不殊 ①，是没有看到理义与利欲的区别。

　　陈亮接信后再复信，说三代与汉唐当然有不同， 本领宏阔，工夫至到，便做得三代；有本领无工夫，只做得汉唐 ②。三代的特点的确是朱熹所讲的道德修养工夫，但汉唐的特点是经世之本领。陈亮的意思，是要说明汉、唐建功立业，爱人利物，在效果上足以显示其治国本领，绝不低于三代。朱熹鄙视本领， 汉唐并无些子本领，只是头出头没，偶有暗合处，便得功业成就 ③。陈亮认为，汉、唐的本领虽有 不尽 之处，但还是 三光明 、 寒暑运 、 物得其生 、 人遂其性 ；虽时而有 夭阏 之物、 乖戾 之人，但并不与三代盛时有完全不同。

　　朱熹在信中劝陈亮： 鄙意更欲贤者百尺竿头，进取一步，将来不作三代以下人物，省得气力为汉唐分疏，即更脱洒磊落耳。 ④意思是，做三代圣王那种有功德的人要紧，费尽气力为汉唐分疏并不重要。陈亮回信中也说，他的意思非专为汉唐分疏 ⑤，而是为解决现实问题。可以看出，朱熹是意在说明建立统一道德秩序的必要性；陈亮则意在说明解决当下社会问题的必要性。

　　３。 道 论之争和 成人 之争在 道 是什么的问题上，朱熹认为，道 非人之所能预 ，只能对它默识体悟。因为 道 亘古常存，既在具体的形器之中，更在具体的形器之外，先于形器，高于形器。

　　陈亮承认有 道 的存在，但不认为它脱离万物高高在上，而是只在万物之中，如若有时在有时不在，就难以解释它的常存不灭。他在《经书发题？书经》中说： 夫盈宇宙者无非物，日用之间无非事。古之帝王独明于事物之故，发言立政，顺民之心，因时之宜，处其常而隋，遇其安而天下安之。 ①又说： 道之在天下，平施于日用之间，得其性情之正者，彼固有以知之矣。 ②他在给朱熹的信中说，如果认为道行至汉唐便消失了，那么这一千五百年空白，道又是怎么由三代传于后世的呢？

　　如果认为， 道 在这期间只是通过那些存有 道心 、修身养性的儒者来保持、相传的，那么，把二千年间建功立业的君子都看成是 盲眼不可点洗 ，唯几个自以为得道的儒者秘传道旨，这与宗教 结坛 ，又有什么区别呢？他说： 天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明，闭眼之人开眼即是；岂举世皆是，便不可与共此光明乎？ ③道就在事事处处之中，就在日常之间，在人之喜怒哀乐爱恶欲里面，并非只圣贤可悟，常人难得。

　　①《晦庵集先生集》卷三十六《答陈同甫书》八。

　　②《陈亮集》卷二十《又乙巳秋书》。

　　③《陈亮集》卷二十《又乙巳秋书》。

　　④《晦庵集先生集》卷三十六《答陈甫书》六。

　　⑤《陈亮集》《又乙巳春书之一》。

　　①《陈亮集》卷十。

　　②《陈亮集》卷十。

　　在陈、朱的争论中，无不处处提到如何做人的问题。朱熹总是劝陈亮独善其身， 绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律 ④。陈亮却偏偏推崇 大有为 的 英雄豪杰 ，于是，二人在 成人 问题上又展开论辩。

　　陈亮十七八岁时就写《酌古论》、《英雄录》，崇尚 天下豪杰之士.他重功利之学、务实迹之事，立志做有为之人。他一生都在身体力行这一志向，因而对理学家的修身自好、先修身再立业等思想，无论如何不能入耳。他曾一再鄙薄理学家的做人方式： 始悟今世之儒士，自以为得' 正心诚意' 之学者，皆风痹不知痛痒之人也。举一世安于君父之仇，而方低头拱手以谈性命，不知何者谓之性命乎？ ①他给朱熹回信中述说了他的 成人之道 ： 研究义理之精微，辨析古今之同异，原心于秒忽，较礼于分寸，以积累为功，以涵养为正，啐面盎背，则亮于诸儒诚有愧焉。至于堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷交发而并至，龙蛇虎豹变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸，如世俗所谓粗块大脔，饱有余而文不足者，自谓差有一日之长。 ②陈亮明确表态，要做一个堂堂正正有大知大勇能改变世界的人，绝不做洁身自律的醇儒。

　　指出： 学者，所以学为人也，而岂必其儒哉？ ③ 人生只是要做个人。 ④对于陈亮这种公开与理学对垒的言论，朱熹力劝无效只有无奈，说： 江西之学（陆学）只是禅，浙学却专是功利。禅学，后来学者摸索，一旦无可摸索，自会转去；若功利，学者习之便可见效，此意甚可忧！ ⑤朱熹的评价并不夸大，陈亮在世时，他的《酌古论》、《陈子课稿》、《上皇帝四书》等已广泛流传， 学士争诵唯恐后 ⑥。这不仅因为陈亮文笔好，令人读起来 觉行间犹勃勃有生气 ①，而且他的风格、气节，他的思想，如朱熹所说的 习之便可见效.为此，辛弃疾称他 智略横生，议论风凛 ②，叶适说他 其说皆今人所未讲，朱公元晦意有不与而不能夺也 ③。

　　③《陈亮集》卷二十《又乙巳秋书》。

　　④《晦庵先生集》卷三十六《答同甫书》四。

　　①《陈亮集》卷一《上孝宗皇帝第一书》。

　　②《陈亮集》卷二十《又甲辰秋书》。

　　③《陈亮集》卷二十《又乙巳春书之一》。

　　④《陈亮集》卷二十《又乙巳春书之一》。

　　⑤《朱子语类》卷一百二十三。

　　⑥叶适《陈同甫王道墓志铭》。

　　①邹质士《刻龙川先生全集小引》。

　　②《祭陈同甫文》。

　　③《龙川文集序》。

　　（三）叶适的事功思想

　　叶适思想与陈亮基本相同，主张实事实功，反对空谈性理。但在表述上不一样。叶适被罢官归乡后，以１６年时间专心研读经史典籍，写成《习学记言序目》５０卷，从学术和学术史角度系统地阐述了自己的思想。

　　如果说陈亮的思想以 智略横生，议论风凛 的论辩性为特点；那么，叶适的思想则以理论的抽象性见长。

　　叶适思想主要表现在两方面：学术上重释经传，政治上力谋进取。

　　１。重释经传的学术思想在《习学记言序目》中，叶适辑录了经史百家的一些条目，并加以评论。既包括《史记》到《五代史》的历代官修正史著作，也包括《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》、《左传》、《论语》、《孟子》经书和《荀子》、《老子》、《管子》、《孙子》等百家，共１５部著作。

　　如他自己所说： 根柢六经，折衷诸子，剖析秦汉，迄于五季。 ④他对经传史籍所作的评论，未及刊刻，就已流传开来， 天下学子争师诵之 ①。

　　叶适对典籍的评论，一部分是关于经书考订，另一部分是对经书思想的重新解释。如，他考订《周易》非伏羲、文王、孔子所作。这部书，历来被说成是伏羲画八卦，周文王演为六十四卦，卦、爻辞皆备，为《经》；彖、象、文言、系辞等 十翼 ，是孔子所作，为《传》。叶适认为，《传》非孔子所作，《易》也不一定是伏羲、文王所创。 《周易》之为三易，别卦之为六十四，自舜禹以来用之矣 ②。他据《周礼》中的材料，说明 伏羲、文王作卦重爻 之说，盖出于相传浮说，不可信 ③。

　　事实是，《周易》作者已不可考， 《易》不知何人所作 ，只不过为 周有司所用 ④，即周代史祝官用作占筮之书。他肯定了《易传》中彖辞、象辞是孔子所作。

　　叶适的这种考订，并非只为澄清谬误，主要是为去除后来儒者加在经书上的许多牵强附会之说。黄宗羲说： 其意欲废后儒之浮论，以言乎疵则有之，若云其概无所闻，则亦堕于浮论矣。 ⑤为去除后儒的附会，叶适还对经书中种种思想概念作了新解释。

　　对于当时被理学、心学奉为 宗旨秘义 而争论不休的《周易》中 无极 、 太极 问题，叶适有完全不同的解释。他以《尚书？洪范》中 皇极 概念说明 极 的性质，指出 极 是物之极，必须通过物去讲极，即 自有适无 ；离开物而谈极，是 以无适无. 无极而太极 的理学之论把太极玄虚化了。叶适用大量具体事例来说明太极为物之极的思想。其中所举 室人为室 和 车人之车 的例子，最为生动。

　　④《习学记言序目》嘉定十三年序。

　　①陈耆卿《筼窗集》卷五。

　　②《习学记言序目》卷七，1977年中华书局校点本。

　　③《习学记言序目》卷三。

　　④《习学记言序目》卷四十九。

　　⑤《宋元学案》卷五十四。

　　《老子》言： 三十辐，共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。 ①朱熹解释说： 如一所屋，只有一个道理，有万有壹；如草木，只是一个道理，有桃有李；如这众人，只是一个道理，有张三李四。 ②《老子》所说的是 有无相生 的道理，朱熹讲的则是有 理 才有物的道理，认为先有 理 ，而后具体物才成物。叶适说：室人之为室也，栋宇几筵，旁障周设，然后以庙以寝，以库以厩，而游居寝饭于其下，泰然无外事之忧；车人之为车也，轮盖舆轸，辐毂辀辕，然后以载以驾，以式以顾，而南首梁、楚，北历燕、晋，肆焉无重趼之劳。夫其所以为是车与室也，无不备也。

　　有一不备，是不极也，不极则不居矣。 ③没有具体的车和室的部分，无以构成车、室；只有完全具备了具体的部件，才能有车、室，有车和室的用处，也才能有 车 和 室 的概念。 极 不是具体的物，但 极 之所以有，是因为它存在于具体的物之中。因而， 极 不是无，而是有。 极之于天下，无不有也。耳目聪明，血气和平，饮食嗜好，能壮能老，一身之极；孝慈友弟，不相疾怨，养老字孤，不饥不寒，一家之极也；刑罚衰止，盗贼不作，时和岁丰，财用不匮，一国之极也；……

　　是故圣人作焉，执大道以冒之，使之有以为异而无以害异，是之谓皇极。④叶适对《大学》、《中庸》也有类似的评说。他从考证作者生平而认为《中庸》的作者不是子思。他对《大学》中 格物说 ，一反程、朱 格物者，穷理也 的解释，提出 致知格物在心、意之先，为大学之要，而是书不言焉 ①。认为先有物，而后有知，再有物对知的验证，才可能有理。 物不验不为理 ②， 无验于事者，其言不合 ， 论高而违实，是又不可也 ③。叶适的这些解释，与其说是为了还经书之原意，不如说是为了反对程、朱附加在经书上的理学思想，阐述自己重实事的观点。

　　理学自周敦颐、二程到朱熹，都从《周易》中寻找反对禅学的理论依据，以 无极而太极 取代禅学的 空 、 无 之说。又从《大学》、《中庸》等书论证理学的孔门正统。叶适提出《周易》非道之正传，《大学》、《中庸》非儒学经典，就从根本上否定了程朱理学的正统性。为此，叶适还对儒学由孔子传曾子，曾子传子思，子思传孟子的道统说提出了怀疑。他从曾子用 忠恕 释孔子 一贯 思想不合孔子原意出发，细致分析了曾子的思想是曾子自己 所得之道 ，非孔子所传，从而得出了曾子非孔子传人的结论。他对子思和孟子也有同样的分析。

　　叶适对道统说的批判，其大胆和尖锐，不亚于陈亮的犀利和直率。

　　而他所以作如此有证有理的批判，并不是为了争自己的正统，而是提倡一种从实际出发，脚踏实地的为学作风。

　　①《老子》十一章。

　　②《朱子语类》卷六。

　　③《水心别集》卷七。

　　④《水心别集》卷七。

　　①《水心别集》卷七。

　　②《习学记言序目》卷二十四。

　　③《水心别集》卷五。

　　２。力谋进取的社会改造思想这是叶适事功思想更为直接的表述。其思想以南宋政治的核心问题——对金战还是和的问题为中心。叶适在淳熙十四年《上孝宗皇帝劄子》中，开宗明义称这是国家第一大事： 臣窃以今日人臣之义所当为陛下建明者，一大事而已；二陵之仇未报，故疆之半未复，——此一大事者，天下之公愤，臣子之深责也。 ①表达了叶适为国忧虑的心情。但是，他并不主张贸然出兵，而是认为欲抗金须兴国，欲兴国须以抗金为目的。

　　他分析当时形势： 立国之势，有未当论治乱安危而当先论存亡者，……

　　至如今日事势，亦只当先论存亡。今日存亡之势，在外而不在内；而今日隄防之策，乃在内而不在外。一朝陵突，举国拱手，隄防者尽坏而相随以亡，哀哉！ ②因此，欲求变弱为强，转败为胜，报仇雪耻，收复失地，须先除社会四大弊病，即财竭、兵弱、民困、势衰。针对此，他提出了 修实政，行实德 的改革思想。

　　关于理财，叶适认为 理财非聚敛.他指出，南宋官府从各类税目中每年可敛取八千万缗收入，其数目之大为历史上前所未有。可是，由于 天下有百万之兵，不耕不战，而仰食于官；北有强大之虏，以未复之仇，而岁取吾重赂；官吏之数日益而不损，而贵臣之员多不省事而坐食厚禄 ③，支用无度，入不敷出，形成了 财以多为累而至于竭 的矛盾状况。叶适认为，这是不善理财所致。他指出，过去一谈 理财 ，就认为是聚敛， 故君子避理财之名，而小人执理财之权 ④。其实，理财是君臣的重要才能，不等于聚敛， 古之人，未有不善理财而为圣君贤臣者也 ⑤。既要理财，就须言利，因而必须破除那些 徒曰我为利 、 以不言利为义 的见解。叶适说，理财就是要使 上有余而下不困 ， 以天下之财与天下共理之 ①，因而要使百物生产充足、百物流通充分，否则， 钱多而物少，钱贱而物贵 ②，财钱聚敛再多也是无用。

　　关于养兵，叶适提议寓兵于民。他分析南宋兵力状况： 今营、屯、厢、禁，见卒至六十万 ③，兵不能说不多，可是临战却败， 聚兵而不敢战 ，存在着 兵以多而遂至于弱 ④的矛盾，以至 养兵以自困，多兵以自祸，不用兵以自败，未有甚于本朝者也.其原因在于 将兵、禁兵、厢兵，世世坐食 的制度，以及将领克扣士兵的廪赐，士兵因穷饿而不满，从而失去了战斗力。叶适提出， 古者以民为兵，不以兵为民 ⑤，兵制应 由募还农 ，即精兵与屯田相结合以养兵。精兵，即减少供养的兵力，从而减少年费开支；屯田，即把流散的百姓集中起来， 春夏散耕，秋冬入保 ，加以训练，战时便可 与官兵同守 ⑥。这是将 募人为兵而以税养之 改为 因民为兵而以田养之 ，可解决当时财与兵的矛盾。

　　①《水心文集》卷一。

　　②《习学记言序目》卷四十三。

　　③《水心别集》卷二。

　　④《水心别集》卷二。

　　⑤《水心别集》卷二。

　　①《水心别集》卷二。

　　②《水心别集》卷二。

　　③《水心别集》卷十五。

　　④《水心别集》卷十五。

　　关于生民，叶适主张重工商之民。他认为： 为国之要，在于得民。

　　民多则田垦而税增，役众而兵强。 ⑦但他一反传统的崇农抑商思想，取历史借鉴，强调扶持工商对社会发展的积极作用。他说： 周讥而不征，春秋通商惠工，皆以国家之力扶持商贾，流通货币，故子产拒韩宣子一环不与，今其词尚存也。汉高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告缗之令，盐铁榷酤之入，极于平准，取天下百货自居之。夫四民（士、农、工、商）交致其用，而后治化兴，抑末厚本，非正论也。 ①这种扶商利民思想，与当时浙东地区经济发达有关，而在当时的政治思想中是很大胆的建议。

　　关于振势，叶适提出分权思想。他认为，宋于立国之初建立了军、民、财、政高度集中的政权，对于结束五代十国割据分裂局面是重要而必要的，但是，尽收权变，一总事机，视于天下之大如一家之细 ，则使地方失去了应有的主动性和军事自卫能力，从而导致靖康之难时， 远夷作难而中国拱手，小臣伏死而州郡迎降，边关奠御而汴都摧破.叶适以秦、汉以来各朝经验为鉴，认为分一部分兵、民、财、政之权给地方，使民有人治、兵有人用、地有人守，是提高管理效果的必要措施。

　　叶适知建康府兼沿江制置使期间，曾实施他的屯田、堡坞方案，在安民、养兵、抗金实务中很有政绩。后因遭人弹劾，才落职回乡。在他晚年总结经验时，又曾拟定过一个以温州为典型的买官田以养兵的细致计划，希望能改革内政，改善民生，但未能实行。

　　总之，叶适强调从实际出发，讲求事功，反对空谈，希望挽救南宋危局，朱熹却批评他及其永嘉之学 大不成学问.叶适针锋相对地说： 仁人正谊不谋利，明道不计功。此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者，行仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语尔。然举者不能胜，行者不能至，而反以为诟于天下矣！ ②可以说，这是他对自己事功学的一个理论概括。

　　⑤《水心别集》卷十二。

　　⑥《水心文集》卷二。

　　⑦《水心文集》卷二。

　　①《习学记言序目》卷十九。

　　②《习学记言序目》卷二十三。

　　九、南宋后期理学再盛

　　理学，到南宋中期，由于朱熹的努力，达到鼎盛。虽然遭到心学、事功学的批评，但其博大精深的思想体系，并未被削弱。然而，在南宋庆元年间（１１９５- １２００年），理学却遭受了一次被禁断的挫折—— 庆元学禁.二十余年内，理学被视为伪学，朱熹及其学派中人被当作逆党纷纷被逐。这次挫折，由于不是理学自身矛盾造成，更非理学生命力枯竭，而完全是政治原因所至，所以，当政治气候扭转，理学重见天日的时候，它在官方扶持下，重新成为学术界的主导思想，再现出它强大的理论生命力。

　　庆元学禁后再起的理学，其学术成就没有超过朱熹，但在理论特点上具有自己的风格，特别是人性说和致用性两方面，被突出出来，使理学更趋完备，也更适应社会需要，对开后继理学起了积极作用。

　　（一）庆元学禁后理学的重振

　　庆元学禁发生于宁宗庆元二年（１１９６年），弛禁于嘉泰二年（１２０２年）。理学因此所遭的逆境却一直持续到嘉定元年（１２０８年）理宗上台。

　　绍熙末，宁宗由赵汝愚和韩侂胄拥立称帝。庆元元年，因韩、赵二人不和，韩侂胄便使谏官奏赵汝愚 以宗室居相位，不利于社稷 ，罢其相，朱熹与赵密切，于是受牵连。庆元二年朱熹因 伪学逆党 罪，被降官两级，大弟子蔡元定被送道州编管，同党罪受连累者达５９人。韩侂胄当政后，继续从政治上学术上排斥理学。凡举荐考核官员，必须注明 系不是伪学 ；科举考试，凡言 义理 者，一律不取；儒学六经和《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，被列入 世之大禁 ，一时之间，士者人人自危，不敢以儒自命。

　　嘉定元年，韩侂胄因北伐兵败被狙杀，史弥远执政。次年，谥朱熹为 文公.宝庆三年（１２２７年），理宗下诏赠朱熹太师，追封信国公，理学恢复名誉。可是，政治上的平反，并不能很快改变理学的萧条。朱熹等一代学者已先后下世，学术界后辈无以宗师，社会学风委靡不振。

　　面对这种状况，理学中人有振作而起者，力扬理学精神，使之再兴于天下。真德秀、魏了翁就是其中的代表。他们为振兴理学做出了重要贡献。

　　１。真德秀、魏了翁对理学的倡导真德秀（１１７８- １２３５年），字景元，后改字景希，福建建宁浦城（今福建安道）人，学者称西山先生。庆元五年进士，历知泉州、隆兴、潭州，又任中书舍人、礼部侍郎、户部尚书、翰林学士，官至参知政事。

　　著作有《西山文集》、《读书记》、《四方集论》、《文章正宗》、《大学衍义》等。

　　魏了翁（１１７８- １２３７年），字华父，号鹤山，邛州蒲江（今属四川）

　　人，学者称鹤山先生。与真德秀同年举进士，历知汉州、眉州、泸州，在蜀１７年。后与真德秀同于庆元学禁后应召至朝，任礼部尚书兼直学士院，兼同修国史和侍读、吏部尚书等职，官至佥书枢密院事，资政殿大学士。著作有《鹤山大全文集》。

　　真、魏二人同年生、同中举，又一同做朝官，思想志向颇相投合，甚至希望 生同志，死同传 ，素有 从来西山、鹤山并称，如鸟之双翼，车之两轮，不独举也 之说①。他们的共同志向是 嗣往圣，开来哲 ，接续道统，阐扬理学，使之成为天下士庶的一致思想。

　　面对南宋后期颓败的政治局面，真德秀认为，要使政治清明，须先正君主之心。君主应率身作则，扶持纲常，植立人极。他利用经筵侍读身分给理宗讲学的机会，托信天命，力劝皇帝正心修德。他给理宗侍讲《大学衍义》，得理宗赏识，被称作 备人君之轨范.于是，在皇帝扶持下，理学恢复正统地位，成为官方思想。其中，真德秀的力言之功是不可否认的。

　　魏了翁也尽毕生之力扭转世风。他在上疏皇帝书中说： 嘉定以来，虽曰更辙，然后生晚学，小慧纤能，仅于经解语录揣摩剽窃，以应时用，文辞剽浅，名节堕顿。盖自始学，父师所开导，弟子所课习，不过以哗众取宠，惟官资、宫室、妻妾是计。及其从仕，则上所以轩轾，下所以喜悦，亦不出诸此。 ②他认为，世风日坏的原因，是缺少道德精神支柱，取士不以品行名节为标准，任由权谋利欲泛滥，才使风气衰坏。因此，他大声呼吁 敷求硕儒，开阐正学.为改变理学受压抑的状况，魏了翁于嘉定九年（１２１６年）向皇帝上疏，要求给周敦颐、二程赐爵定谥。这在当时不是易事。虽然在此之前，朱熹、张栻、吕祖谦等已先后得谥，可是按谥法，向来以朝官品秩赐谥，周、二程未达高品，也无显著贡献。而执政者给理学恢复名誉，表彰先儒以示更辙，完全出于政治需要。因此，魏了翁上疏奏请，最初无朝臣支持。直到嘉定十三年，经魏了翁一再奏请，才获成功。周敦颐得谥号 元 ，程颢得谥号 纯 ，程颐得谥号 正 ，他们对理学的贡献也得到表彰。于是，周、程被正式排入理学宗谱之首，入主理学宗祠。魏了翁也因此而名声大增，被各州郡请去为周、程祠堂写记作序。他在《长宁军六先生祠堂记》中写道： 不有周、程诸子为图、为书，振聋发瞽，如是而为极、为仪、为性命、为仁义礼智、为阴阳鬼神，即躬行日用之常，示穷理致知之要，则人将泯泯愦愦，无所于闻。 ①他批评当时不求品行，浮于记问、虚无、权利、词章的淫浅风气，希望尊理学，去流弊，矫正学术。在魏了翁、真德秀的努力下，理学终于再次兴盛，诸儒祠堂遍布州郡，周、程、张、朱之书，家家收藏，人人争诵，性命道德又成时尚。

　　理学虽然于南宋淳熙年间（１１７４- １１８９年）已达成熟，其学术上兴隆繁茂，人才济济，在当时已盛况空前，但是，并没有获得官方政治地位。理学正式得到朝廷的封赐和支持，是在嘉定元年（１２０８年）以后。

　　理学的这一升迁当归功于真、魏二人。正如《宋史？真德秀传》中所说：党禁既开，而正学遂明于天下后世，多其力也。 只是，南宋国力已衰，不可能如真、魏所希望的那样，由正君心，再正民心，从改造心性入手，重新振兴国家。在尖锐的民族矛盾面前，与其说理学家的慢功夫没来得及发挥作用，元兵已踏入国门；不如说是当时理学的空言多于实绩而难以挽回国家的积弱积贫。所以，真、魏二人在发扬理学方面有重要功绩，但他们至朝后的政绩并无建树。这与他们在理论上侧重理学心说是联系在一起的。

　　①《宋元学案》卷八十一《西山真氏学案》。

　　②《鹤山大全文集》卷十六《论敷求硕儒开阐正学疏》。

　　①《鹤山大全文集》卷四十八。

　　２。真德秀的心体说真德秀对理学的发挥，主要是他的心体说，即强调心之本体在于性，心之功用在于情说。关于心、性、情的关系，程朱理学早有论述。朱熹作过很明确的表述： 心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。①强调性为重，情为轻；理为本，欲为末，是理学心性说的主要思想。真德秀的思想，从 体用一源 出发，在肯定性为体，情为用的同时，阐发了性与情统一于心、体用不二的观点。

　　真德秀认为： 大凡有体而后有用。……人之一心，亦是如此。须是平居湛然虚静，如秋冬之闭藏，皆不发露，浑然一理，无所偏倚。然后应事之时，方不差错。 ②人之一心，浑然一理，以心为体才能与理浑一。又说： 即吾一心而观之，方喜怒哀乐之未发也，浑然一性而已。

　　无形无象之中，万理毕具，岂非所谓无极而太极乎！ ③心之为体，不形于表，处于浑然状态。在这种状态下，可以体验到万物之原的太极的存在。于是，心与太极相通，心有太极，明吾心而知太极。心知太极，则必然 广大如天地，清明如日月 ； 云披雾卷，太虚湛然。尘扫镜空，清光自全 ④； 四海虽远，同此一心 ⑤。

　　可以看出，真德秀对心通太极境界的描述，以及对性、情浑然于心的强调，具有明显的心学影响痕迹。这当然说明：到南宋后期，理学与心学正渐趋融合。但是，真德秀强调性情于心体用不二，还是针对当时风气所言，是南宋后期社会中人心涣散的现实反映。他希望唤起人心良知，重整社会风气，为此，他又提出一套做人的修养方法。

　　真德秀讲修养方法，强调朱熹的 持敬 说，并将其同 养心 结合，是一种于内省之中得外求的工夫。他说： 欲穷理而不知持敬以养心，则思虑纷纭，精神昏乱，于义理必无所得，知以养心矣，而不知穷理，则此心虽清明虚静，又只是个空荡荡地物事，而无许多义理以为之主，其于应事接物必不能皆当。释氏禅学正是如此。 ①也就是说，一味穷理，不知持敬，容易陷入枝节问题，不握要领；但只知持敬，不去穷理，也就成了禅宗的空寂，如槁木死灰。所谓 持敬 ，也就是朱熹讲的 持敬守一 ，一种 身心收敛，如有所畏 ，保持虔诚、警觉、自省的心理状态。但是，朱熹只说这是一种涵养工夫，并不特别强调心的作用。真德秀则认为， 持敬 即 养心 ，内心静一，无二无杂，表里交正，才是 敬.他描述这种心态： 此心当如明鉴止水，不可如槁木死灰。鉴明止水，其体虽静，而可以鉴物，是静中涵动，体中藏用，人心之妙正是如此。若槁木之不可生，死灰之不可燃，是乃无用之物。

　　人之有心，所以具众理而应万事者也。其可委之无用乎！吾道异端之分正在于是，不可不察。 真德秀既明言 敬 即 静 、 持敬 即 心静 ，又划分了与禅宗寂灭之静的区别，这就是静中有动，静为体，动为用，动是体察万物，思索人生，穷理至极。

　　①《朱子语类》卷六十二。

　　②《真西山文集》卷三十《问答》。

　　③《真西山文集》卷三十一《问答》。

　　④《真西山文集》卷三十三《思诚箴》。

　　⑤《真西山文集》卷三十五《谨立行》。

　　①《真西山文集》卷三十《问学问思辨乃穷理工夫》。

　　可以看出，真德秀关于修养方法的论述，带有更多的心学色彩。但是，在基本上仍是理学之方。

　　真德秀是朱熹之后南宋的理学大家，全祖望在《真西山集》题中称： 乾淳诸老之后，百口交推，以为正大宗者，莫如西山。 这一评价并不过分。真德秀在创建上虽未超出理学基本思想，但他的论述保持了理学原貌，并杂入一些心学思想，在理学遭政治迫害的狂澜之中，阐理学正宗，扬理学精神，其力挽之功，在当时首屈一指。在这方面，魏了翁的思想也不可没。

　　３。魏了翁的心本思想如果说，真德秀从体用关系上发展了理学的心性说，那么，魏了翁则把心性说进一步推广为心本思想。朱熹曾说： 心性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水则不可 ①。性是心的根本，情是心的表现，心是性和情的盛载。很明显，朱熹强调的是性对于心的作用，即性是心的本质。魏了翁却由此出发，强调心对于性的作用，即心是性的包容和体认。

　　首先，魏了翁提出心能包裹宇宙，并出入古今。他说： 人之一心，广大而精微，宽裕而密察。所以范围天地，出入古今，错综人物，盖有巧历所不能算，良工所不能述。 ②心能容纳天地，能往来于古今，能识辨各类人物，这种概括包容能力是任何巧历良工都难以模仿的。心有此功能，因而能与天地万物相通， 天与人一气也，人与万物一体也 ③； 天只在此心 ④， 心之外岂别有天乎！ ⑤然后，魏了翁推出人为天地立心。他说： 天统元气而始万物，地统元形而生万物，人则禀气受形而为万物之灵，所以为天地立心也。 ①人以一心能兼天地，能备万物，因而也能主宰天地，任命万物。 人之一心，虚明中正，万化由是出焉 ②。魏了翁又用 心为太极 来概括，他说： 心者，人之太极，而人心又为天地之太极，以主两仪，以命万物，不越诸此。 ③他把心抬高到与太极同等的地位上，心与太极相通，人心就是太极，因此，心是万物化生之源，成为世界主宰，心具有了本原、根本的意义。

　　①《朱子语类》卷十八。

　　②《鹤山先生大全文集》卷四十七《拙斋记》。

　　③《鹤山先生大全文集》，《黔阳县学记》。

　　④《鹤山先生大全文集》卷三十《答阎运翰》。

　　⑤《鹤山先生大全文集》卷一百零九附一百一十《师友雅言》。

　　①《鹤山先生大全文集》卷五十二《达贤录序》。

　　②《鹤山先生大全文集》卷四十《长亭军贡院记》。

　　③《鹤山先生大全文集》卷十六《论人主之心义理》。

　　魏了翁所言之心，不是心学近似禅宗的超然之心，而是会通义理、统率气质的天下万世之公心。他认为，唯此公心，才有主天地、命万物的博大，才能对古往圣贤达到理解继承，贯通古今；才能与世人取得联络交流，错综人物。因此，当魏了翁讲 不失本心 、 求其本心 的修养方法时，并不是讲心学的 发明本心 ，而是找回理解天下万世的公心。

　　在修养方法上，魏了翁针对当时理学重起后士子诵说理学语录、高谈性命义理的状况，提出修养目的在于 不失本心 ，不忘仁义礼智之性的观点。即穷理养心不能陷入读书、议论，读书不在多，而在深思；言论不在繁，而在精当。他讲了两种方法： 反观内省 和 精体实践. 反观内省 ，就是自我认识。反之于心而观其明德，求之于心而立其大本。他认为： 心焉者，理之会而气之帅，贯通古今错综人物，莫不由之。学焉则求以不失其本心。进退在我，富贵不能淫也。死生在我，威武不能屈也。 ④自我省察，要发掘自己的道德精神，这才能做到为仁取义，不被富贵、威武所动摇，成为不失本心的人。

　　精体实践 是对朱熹知行并进思想的发挥。魏了翁主张于 日用间随处体验 ， 真知得便能笃行之.他认为，当时的学人士子，理学书籍读得不少，但是不能以自见自得而判断。他主张读书要结合实际，养心要亲自笃行，以自己的思考、自身的践履去认识自己，培养道德。

　　他以 不欲于卖花担上看桃李，须树头枝底见活精神 的比喻，形象地说明了 道贵自得 的观点①，并以行动身体力行之。

　　魏了翁的思想，充分表现出他对当时社会状况的担忧与焦虑。他竭力呼吁人们要正心、明心、养心、不失本心，为唤起人们的道德精神，也顾不得心学的嫌疑，力扬心说，为理学的重振做出了贡献。虽然，他在理论建树上不如程、朱博大而缜密，但他从现实需要出发，对理学所做的补充，使南宋后期的理学增添了几分活力。

　　（二）南宋末理学的修正

　　理宗端平二年（１２３５年），蒙古汗国（元朝）在灭金后大举南进，宋王朝进入了岌岌可危的最后阶段。在勇猛的蒙古大军面前，南宋军队有过殊死抵抗，南宋朝廷也曾寄希望于儒学培养出来的庞大官僚机构去扭转局势，但都未能奏效。儒学的议论说教，在政治上掩护了屈辱求和路线，庞大的官僚机构消耗了原有的政治活力，南宋社会终于大势已去。

　　在这期间，有忧心如焚的儒士，希望改造僵化了的理学，拯救社会，这就是以黄震为代表的宋末理学思潮。这一思潮，未能挽回南宋灭亡的命运，但在理论上把理学向经世致用方面推进了一步。

　　④《鹤山先生大全文集》卷三十九《程纯公杨忠襄公祠堂记》。

　　①《鹤山先生大全文集》卷三十六《答周监酒》。

　　如果说，真德秀和魏了翁在世风日下的情况下，大声呼吁，竭力宣传理学思想，为理学争得了一席政治地位，使理学著作重又书满天下，人人争诵；那么，生活于南宋末年的黄震，则从现实出发，身行践履，对理学进行了经世致用的改造。黄震不仅看到了理学自身存在的空疏的缺点，而且看到了理学重起之后士人 终身议论而无一日躬行 的毛病。

　　他认为这是人们对理学内在积极精神不了解所导致的，因而他努力挖掘理学的精髓实质，从现实出发论说理学应有的功效。黄震称得上是南宋末年对理学作出重大改造，使理学真正焕发出活力的代表。

　　黄震（１２１２- １２８０年），字东发，浙江慈溪人。学者称于越先生。

　　宝祐四年（１２５６年）进士。历任华亭县令、抚州太守、史馆检阅、广德通判、绍兴通判、江西提举常平仓司、浙东提举常平等职。６４岁时，南宋亡，他隐居宝幢山不仕， 日惟一食，仰天长歌，祈速死 ①，最后 饿于宝幢而卒 ②。

　　黄震没有写过专门学术著作，所写多是读书笔记和摘要，有《黄氏日钞》９０卷、《古今纪要》１９卷、《戊辰修史传》１卷、《古今纪要逸编》１卷等书。从这些读书笔记和他的政治活动中，可以看出他具有鲜明个性的思想，注重实际，反对空谈，主张经世致用的风格，颇似叶适。

　　但是，他认为叶适有偏激处，只赞成其一部分思想，他说： 水心能力排老、庄，正矣；乃并讥程伊川，则异论也。能力主恢复，正矣；乃反斥张魏公（张浚），则大言也。能力诋本朝兵财靡弊天下而至于弱，正矣；乃欲割两淮、江南、荆湖弃诸人以免养兵，独以两浙为守，又欲抑三等户代兵，兹又靡弊削弱之尤者也。 ①黄震之所以认为叶适思想不够平正，原因在于他不赞成事功之学。但是，他认为事功之学的某些见解是正确的，应当被理学吸收过来，使理学摆脱空谈作风，面向现实。

　　黄震性格刚直、重视务实。做官近２０年，升降多次，无论任何职，他都努力解决当时的国弱民怨问题，所到之处，深受百姓欢迎。他与当时许多有识之士一样，立治国平天下之志，希望中兴国家。他曾上言皇帝，力陈 民日以穷，兵日以弱，财日以匮，士大夫日以无耻 的现状，要求皇帝 真以天下为虑而亟救之 ②。他于从政间隙写下的《黄氏日钞》等读书笔记，充满了忧国忧民的时代气息，饱含着躬行践履的可贵精神。

　　他对理学的理解和修正，无不从现实出发，矛头直指空谈之风。

　　１。理说、道说理和道，是宋理学最重要的两个范畴。黄震作为一个理学家，他承认理的终极含义， 理无定形，亦无终穷。……事万变而不齐，而理无不在。……理本无所不包 ③。但他强调道在事中，不在天地人事之外。

　　他说： 夫道，即日用常行之理。不谓之理而谓之道者，道者，大路之称。即其所易见，形其所难见，使知人之未有不由于理，亦犹人之未有不由于路，故谓理为道，而凡粲然天地间，人之所常行者皆道矣。奈何世衰道微，横议者作，创以恍惚窈冥为道，若以道为别有一物，超出天地之外，使人谢绝生理，离形去智，终其身以求之而终无得焉。吁，可怪也！ ①这里，黄震强调 道 就是人们日常所走的 大路 ，就在人们日常生活之中，是日常生活中的道理。理作为万物之本，并不先于万物，而是就在事中，不在事外，这与朱熹强调的 未有天地之先，毕竟先有此理 ②已经不同。

　　①盛丰《鄞县志》卷二十四《寓贤》②《宋元学案》卷八十六《东发学案》。

　　①《黄代日钞》卷六十八。

　　②《黄氏日钞》卷六十九。

　　③《黄氏日钞》卷六十八《读叶水心文集》。

　　黄震从道在事中出发，批评老子的 道可道，非常道 ，认为既是 可道 ，就应是 常道 ，否则成空洞的说教，而后世的空谈正由此而来③。他也批评朱熹后学对 道 的谬解。他说： 文公（朱熹）既没，其学虽盛行，学者乃不于其切实而独于其高远。……说《论语》舍孝弟忠信不言而独讲一贯。 ④他认为《论语》中切实际的是具体的 孝弟忠信 ，孔子虽讲 吾道一以贯之 ，却并不离开 孝弟忠信 空而论 道.后人只讲 一贯 ，不讲具体的 孝弟忠信 ，是对《论语》断章取义的 荡空之说 ⑤。

　　２。性论 性 ，在程朱理学那里，同理一样，也有终极含义，是理学的基本范畴。朱熹明确说： 性即理也，在心唤做性，在事唤做理 ⑥。性是心之理。黄震在性与理的关系上，与程朱所说无二，但是他反对后人对性做多种解释，认为这些解释都不过是为了抬高自己⑦黄震认为孔子最早提出 性 说， 性相近，习相远 是孔子最平实最正确的提法，孟子以 性善 解释，二程以 天地之性 、 气质之性 解释，都没有超出孔子的原说，却被后人抬得比孔子还高，使孔子的原说反被丢弃，这是不对的①。黄震认为，孔子原说中已包含了 性 的全部含义，应该用来统一各种说法，以免 各师其师而不以孔子为师.他说：人生而有性，已是气质之性。天地之性已自付与在其中。所谓天地之性，既非未生以前虚空中别可言性，则亦不逃乎性相近之说也。 ②可以看出，他认为性即人性，在人之中；天地之性也包含在人性中，并不在人未生之前就先存在。黄震反对后人对孔子作叠床架屋式的诠释，认为孔子言性，只说了６个字，后人却做了许多解释，这只能使原说被曲解③。

　　３。心说在 心 的问题上，黄震不赞成当时真、魏等人以心学补充理学的做法。甚至在心的作用问题上比朱熹更彻底地坚持了理为本的思想。

　　①《黄氏日钞》卷九十五《读抱私子》。

　　②《朱子语类》卷一。

　　③《黄氏昌钞》卷六十一《读欧阳文》。

　　④《黄氏昌钞》卷八十二《抚州辛未冬至讲义》。

　　⑤《黄氏昌钞》卷八十二《临汝书堂癸酉岁旦讲义》。

　　⑥《朱子语类》卷五。

　　⑦《黄氏日钞》卷二十五《读札记》。

　　①《黄氏日钞》卷八十五《回陈总领》。

　　②《黄氏日钞》卷八十五《回陈总领》。

　　③《黄氏日钞》卷二《读论语》。

　　黄震认为，心是认识器官，不是精神本体，心与天之间，心可以知天，但心不是天④。这与真德秀 心外无天 的思想截然相反。 以心知天 ，而非 心即是天 ，表明了物在心外，不在心内的心物有别观点。

　　黄震针对心学的 用心于内 ，批评说： 孔门未有专用心于内之说也。

　　用心于内，近世禅学之说耳。 ⑤他认为孔门之学与禅学、心学相对立，不能把心学包容进来。他对朱熹在《论语集注》中将谢良佐 用心于内 说收进去，表示不赞同： 此说今视晦庵殊不侔。使晦庵集注于今日，谢氏之说，不知已收载否？二说并收，然不可不考其实。 ①意思是，如果朱熹今日作《四书集注》，是不会收入谢氏的 用心于内 说的。

　　黄震把 心 置放在认识器官的位置上，并非忽视心的作用，他只是反对禅学、心学澄心静坐、空守一心的做法。他认为心的作用在于治事： 心者，吾身之主宰，灵明广大，与造化相流通，所以治事而非治于事。 ②心是认识主体，心可治事，不可被事所治。他认为心的修养，只能通过道德行为去完成，离开治事而硬要治心，则势必把人治成废物。

　　在道德践履的过程中去求心的 灵明 ，非禅学的静坐空守所能获得，他批评禅学： 坐脱立忘之禅学，始■目株坐，日夜仇视其心而禁治之，治之愈急而愈乱，则曰易伏猛兽，难降寸心。 ③黄震从理本论出发，不赞成 道心人心之分。他认为，道非心，不可由心而传，心传之说只有禅宗才讲。他说： 近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心道心，甚者单摭道心二字而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知其去尧舜禹授受天下之本旨远矣。……乃因以三圣传心为说。世之学者遂指此书（即《尚书》）十六字为传心之要，而禅学者借以为据依矣。 ④人心道心之分，是程朱理学据《尚书》中 人心惟危 等１６字而作的发挥，将起于物欲之心称为人心，发自义理之心称为道心，强调发扬道心，克服人心。陆氏心学认为心即是道，没有二分。黄震在这里，反对心学的以道为心，也反对理学的道由心传。他认为： 古无传道之说，……不幸释氏以衣钵为传，其说浸淫，遂使吾儒亦谓若有一物亲相授受者，谓之传道。 ①传道是佛家传统，非儒学作风。理具于心，但验证于物，流行于天地，贯穿于古今，心知此理，不由先辈心心相传而得②。在黄震看来，心就是心，理、道则是万物之源，区分清楚不可混淆。他坚持理为本，反对心理同一的立场十分鲜明。

　　黄震的心说，一方面坚持理学立场反对心学禅学，另一方面，又认为理学的人心道心之分、心统性情之说，与心学划不清界限，为彻底反对心学，他将理学中包含的心学思想统统剔除出去，对理的绝对性作了更彻底的肯定。这就是他对理学在心的问题上所做的改造。

　　④《黄氏日钞》卷三十三《程氏遗书》。

　　⑤《黄氏日钞》卷二《读论语》。

　　①《黄氏日钞》卷二《读论语》。

　　②《黄氏日钞》卷八十六《省斋记》。

　　③《黄氏日钞》卷八十六《省斋记》。

　　④《黄氏日钞》卷五《读尚书》。

　　①《黄氏日钞》卷四十二《程文？天地之性人为贵论》。

　　②《黄氏日钞》卷五《读尚书》。

　　４。知行说黄震修正理学，另一个突出特点是强调 躬行 ，反对空谈。这虽然与事功学以利驳义，以功驳道，从道统的根本上批评理学有所不同，但在提倡 言之非艰，行之为艰 ，学以致用方面，具有同样难能可贵的求实精神。

　　黄震继承理学知行并进说，认为知是为了行，行后才能更知，因而要言行相顾，知行相须。他强调行是知的目的，他以饮水为例，饮水须浚其源，浚其源是为饮水， 反舍其水而不酌，何义也？ 吃水果须灌其根，灌其根是为了食其果， 反弃其实而不食，何见也？ ③由此，他批评理学后人，有 不欲其切实而独于其高远 之病，指出： 今日之所少者，不在讲说，而在躬行。此真悃也。①黄震强调，义理之学，绝不是禅学心学般的空论之学，而是实学。

　　他认为，儒学自孔子起就教导人们要 讷于言而敏于行 ，孔子自己也身体力行之， 不得已而见于问答者，亦皆正为学者躬行而发，凡今见于《论语》二篇者，往往不过片言而止，言之非艰，行之为艰，圣门何尝以前言为事？ ②《论语》所录皆短语，体现了孔子少于言而重于行的作风。 言之非艰，行之为艰 ，议论容易，躬行艰难。而后人就轻弃重，宁可终身议论， 竟无一日之躬行 ，这是造成世风大坏的一个原因。黄震认为，义理之学，经过朱熹，已经辨析精当，无须 于文公脚下添注脚 ，重要的是见于躬行。要改变言多行少的风气，就要遵孔子的教导，以轻言为耻，以见行为重③。他说： 然则今日其将何以救此？

　　亦在明吾夫子之训，而深以言之轻出为耻。其行于言也，常恐行有不类，惕然愧耻，而不敢轻于言；其见于行也，常恐不副所言，惕然愧耻，而不敢不勉于行。则言日以精，行日以修，庶几君子之归，而不至骎骎陷入虚诞欺罔之域，则可无负于文公知行并进之训矣。 ④可见，黄震在阐发朱熹知行并进说时，弱化了 知先行后 ，强化了 重行轻知 ，从而突出了他的 今日之所少者，不在讲学而在躬行 的思想。他的这一思想对当时民族矛盾尖锐，而士人仍在空谈义理的现实，切中要害，对理学的致用价值，是重要的发挥。然而，南宋社会积弊过重，已不是通过一种学风的提倡所能解决的。因此， 宋人言论未定，元兵已经过河 ，黄震也只能以他拒绝为元朝做官的个人努力，躬行其儒家信念，最后以身殉道。

　　③《黄氏门钞》卷八十二《抚州辛冬至讲义》。

　　①《黄氏日钞》卷八十二《抚州辛冬至讲义》。

　　②《黄氏日钞》卷八十二《余姚县学讲义》。

　　③《黄氏日钞》卷八十二《抚州辛未冬至讲义》。

　　④《黄氏日钞》卷八十二《余姚县学讲义》。

　　十、宋代史学思想及其成就

　　史学著述，历来是我国文化成就中重要而独立的组成部分。宋代史学，与同时期的儒学一样，在中国古代社会进入全面成熟的阶段，取得了丰硕成果。

　　（一）宋代史学的繁荣及其特点

　　宋代史学，是唐代史学的继续发展。但在史官制度、史学著作、史著体裁、史学大家以及史学领域等方面，都超过了唐代。宋代各朝对于修史的重视，宋人对于撰史的热衷，为前代所不及。因而，宋代史学成就非常突出。

　　１。史著与史学史学，在政治活动、社会生活中的作用，历来为各朝各代所重视。

　　宋代开朝，将五代十国纷乱的局面重新统一，出于中央集权的需要，为避免再度分裂，朝廷对总结历史经验十分看重。宋太祖始建朝，就下令修《五代史》（后称《旧五代史》），着意从这段分裂割据的历史中寻找借鉴。史书修成，他很快批阅，第二天就发评论，有 昨日观新史 记载①。同时，宋也十分重视当代史的记录，运用史学手段加强思想文化控制。这一点突出表现在宋代史官制及其职能的完备性方面。

　　史官制起于唐代。唐以前，官私修史并存，尤其魏晋，私人修史很发达。唐建立统一政权后，为政治上的需要，加强了对修撰前代史和当代史的控制，尤其是当代史，中唐以后完全官修。私修必须经官审或有帝诏。唐设立了史官职务，负责 注记 、 实录 ，编修 国史.至宋，史官职进一步完善，由相应的实体机构固定下来。主要有起居院、日历所、实录院、国史院、玉牒所、会要所等。起居院负责记录皇帝每日对大小政事的处理及各种活动，即起居注和时政记。日历所负责将起居注和时政记按时间顺序编成日历。实录院负责将日历整理加工成编年体的一朝实录。国史院负责将实录进一步加工，以纪传体写成几朝皇帝的当代国史。玉牒所负责分类编辑当朝的政治、经济、军事、文化等方面文件、政书，形成会要。正是通过这样一套分工明确、相接有序的修史体系和制度，保证了官修当代史的条件，也证明朝廷对修史的重视。

　　从搜集史料、记录史事、整理文件，到编纂 实录 ，修撰 国史 ，使宋代存留下来的当朝史料之多，为前代不可比拟。

　　宋代续修的前代正史主要有三部：《旧五代史》、《新唐书》和《新五代史》。其他还有：北宋宰相范质据五代各朝实录简编的《建隆五代通录》５６卷，北宋路振据五代吴、南唐等９个政权君臣事迹编的《九国志》１２卷，北宋马令编的《南唐书》３０卷，南宋陆游编的《南唐书》１５卷，等等。

　　①《续资治通鉴长编》卷十五。

　　《旧五代吏》１５０卷，修于北宋开宝六年（公元９７３年）四月至次年闰十月。参知政事薛居正奉诏监修，参加者７人。这部书采五代各朝实录和范质的《建隆五代通录》为资料，将梁、唐、晋、汉、周五代分述起讫原委，各朝事实清晰不混。又分列天文、历法、礼、乐、食货、刑法、选举、职官、郡县等志，使纷攘错综的五代社会状况，条分缕析，清楚明了。但是，由于成书仓猝，资料剪裁不够，有臃肿繁褥的缺点。

　　因而自从欧阳修重写五代史后，《旧五代史》便不再流传。直到清乾隆年间修《四库全书》时，才又从《永乐大典》和《册府元龟》等书中辑出。

　　《新唐书》２２５卷，修于北宋庆历四年（１０４４年）至嘉祐五年（１０６０年）七月，历时１７年。当时，唐史已有五代后晋人所编《唐书》（后称《旧唐书》）２００卷，宋仁宗认为其力度不够，文笔简陋，命宋祁和欧阳修主持重修，参加者６人。《新唐书》写成后，确有许多地方优于《旧唐书》，表现为：一是删去本纪中诏令奏议、华词浮句，删去列传中琐事遗闻，因而文字明达，义例有裁断。二是增加仪卫志、选举志、兵志等，结撰宰相、方镇、宗室世系四种史表；增写公元、藩镇、奸臣等项分类列传。所增部分，后成为历代正史必撰内容。然而，《新唐书》亦有不如《旧唐书》之处。宋祁和欧阳修分工撰写，二人未能统一意见，因而全书文风不能一致，史实也有很多疏略。

　　《新五代史》７４卷，修于约北宋景祐三年（１０３６年）至皇祐五年（１０５３年），历时１７年，与《新唐书》差不多同时。这是一部宋代唯一列入正史 的私修纪传史著。作者欧阳修，因不满于薛居正《旧五代史》的繁琐失当，因而以其为基础，效法《春秋》 寓褒贬，别善恶 ，侧重从伦理道德角度，重述五代各朝，将伦理纲常视为皇朝兴衰的关键。风格上， 法严辞约 ，于综述五代朝事中分述各朝。但是，《新五代史》也因此而偏于主观见解，所删《旧五代史》的一些内容，如食货志、选举志、郡县志等，有失之过分之处。

　　宋代官修当代史，主要有四部国史：仁宋时所编《三朝国史》（太祖、太宗、真宗），神宗时所编《两朝国史》（仁宗、英宗），孝宗时所编《四朝国史》（神宗、哲宗、徽宗、钦宗），理宗时所编《中兴四朝国史》（高宗、孝宗、光宗、宁宗）。另有《宋会要稿》（《永乐大典》中辑出的宋各会要残本）。私人修撰的当代史，编年体史有十多部。

　　影响最大的是南宋李焘所编北宋史《续资治通鉴长编》９８０卷，南宋李心传所编高宗一朝史事的《建炎以来系年要录》２００卷，南宋徐梦莘所编宋金和战之事的《三朝北盟会编》２５０卷。纪传体有南宋王称所编北宋史《东都事略》１３０卷，等等。

　　总结历史经验，并不能限于续修前代史，而是要从整个历史中寻找借鉴。这一点，促进了宋代通史的发展。司马光在《资治通鉴进书表》中作过这样的说明： 臣常不自揆，欲删削冗长，举撮机要，专取关国家盛衰，系生民休戚，善可为法，恶可为戒者，为编年一书，使先后有伦，精粗不杂。 正因为这一点，宋英宗读过前８卷后立即下诏，命设书局，变私修为官修，编纂这部总结历代政治经验的通史。神宗即位，又要求进奉尚未完成的书稿，并以 鉴于往事，有资于治道 ①，赐名《资治通鉴》。还亲自为书写序。

　　①胡三省：《新资治通鉴序》。

　　宋代所修通史，主要有北宋司马光主编的《资治通鉴》３５４卷（含《目录》和《考异》各３０卷），南宋袁枢所作《通鉴纪事本末》４２卷，南宋郑樵所著《通志》２００卷，南宋末马端临编撰的《文献通考》３８４卷，等等。这里仅介绍马端临的《文献通考》，其他几部著作后面详细述及。

　　《文献通考》，修于至元二十二年（１２８５年）至大德十一年（１３０７年）历时二十余载。马端临（１２５４- １３２３年）为宋元交替时人，其书成于元代，但其学成于宋末，是南宋咸淳九年（１２７３年）漕试第一。他编《文献通考》，受父亲影响。其父曾任南宋国史院编修和实录院检讨。

　　他认为： 断代为史，无会通因仍之道.主张编通史，又不满于《资治通鉴》 详于理乱兴衰，而略于典章经制 ，唐杜佑的《通典》则 未明备 、 欠精审 ，因而下决心编一部典志通史。他仿照《通典》体例，作２４考，其中经籍、帝系、封建、象纬、物异五考是新创。全书自上古始，到宋宁宗嘉定时止，对《通典》未及的天宝以后吏事，详加叙述，占全书一半以上。其编纂特点也较《通典》更为条理化，分 文 、 献 、 注 三级，分别为叙事、议论、自论三项内容。书中所载宋典制甚详，为《宋史》各志所未备，因而具有很高的史料价值。

　　宋代为在政治上保持高度集中，又要避免集中所必然带来的大臣专权弊病，因而实行 不杀士大夫及上书言事人 的策略，也就是程颐所总结的 百年未尝诛杀大臣 之 深计 ①。这使人们对世事的评论议论，成一时风尚，于是，私人修史兴盛，由此也使宋代史学出现了新体裁，开辟了新领域。同时，宋代史著和史料的增加，也与印刷技艺的改善和提高直接相关。活字印刷的出现，缩短了文字刊刻时间，增多了印行数量。刊刻的简便，推动了印书业的发展，中央、地方官府、书院、私家的各类印书坊使印书不再是难事。

　　在史著体裁方面，宋代出现了许多前代未有的新类型。唐代史论家刘知几在《史通》里曾将历来正史史著归纳为编年体和纪传体两大类，认为二体 互有得失 ， 各有其美 ①，互相不可取代。然而至宋，不仅司马光《资治通鉴》妥善地将纪传体揉入编年体中，使纪传之详细与编年之简明结合起来，而且还出现了二体之外兼有二体特点的本末体，其代表即袁枢的《通鉴纪事本末》。还有以朱熹《资治通鉴纲目》为代表的纲目体等。此外，地方志和年谱在宋代也大大发展起来。地方志是关于各地方地理位置、政治情况、人物传略、风土岁时、名胜古迹的记载。年谱是关于谱主身世与当时社会政治备方面关系的记载。这两类史体起源很早②，但发展缓慢。至宋代，修撰者风起，尤其南宋，志书谱籍大量出现。全国总地方志有乐史编《太平寰宇记》１３９卷，王存编《元丰九域志》１０卷，欧阳忞编《舆地广记》３８卷等。分述各地区的州郡地方志中，著名的有范成大编《吴郡志》５０卷，朱长文编《吴郡图经续记》３卷，周应合编《景定建康志》５０卷，潜说友编《咸淳临安志》９３卷等。

　　年谱中较有名的，有吕大防所作《韩文年谱》、《杜诗年谱》等。

　　①《河南程氏遗书》卷十五。

　　①刘知几《史通》②《周礼？春官大宗伯》言： 外史掌书，外令掌四方之志，掌三皇五帝之书。 为 方志 一词最早记载。《隋书？经籍志》史部毁传类中《玄晏春秋》三卷，即后来的年谱。

　　史学新领域的开拓，在宋主要是金石学，后代发展为考古学。宋以前，地下发掘出的金石文物仅是士大夫们赏玩的古董，并不用于史料考证。至宋，学者们把金石古玩的研究与文献考订结合起来，编成专书，使之成为一门独立学科。当时这类书籍主要有三种：第一种是对铜器铭文图像款识进行考订、记录的书籍，如吕大临编《考古图》１Ｏ卷、《续考古图》５卷，宋徽宗命王黼等编《宣和博古图》３０卷；第二种是对金文石刻目录进行辑录和考释的书籍，如欧阳修编《集古录跋尾》１０卷，赵明诚《金石录》３０卷；第三种是对碑版石刻文字进行摹刻考释的书籍，如洪适编《隶释》２７卷、《隶续》２１卷，刘球纂《隶韵》１０卷。

　　此外，史料学在宋代的发展，还表现在出土文物的众多。除殷周■器、兵器的大量出土外，古泉布的汇集、汉代竹木简书的发现、陶器种类的增加、古石斧与石刀的挖掘等，宋代均大大丰富起来。

　　２。史论的发展史论，即对史事的评论，是评论者对历史的总看法。对历史的看法，多种多样，但大致集中在两个问题上：关于历史的本质和治史的宗旨。

　　这些看法，不仅见于专门的史论著述，如欧阳修的《正统论》、章望之的《明统》等，而且散见于各位史学家的各类史著当中，如司马光《资治通鉴》中以 臣光曰 注明的对史事的评论，欧阳修《新五代史》中皆以 呜呼 开头的史事附论等。宋代的史论还表现在一些理学家、文学家的文论中，如朱熹的《资治通鉴纲目》、陈亮的《酌古论》、《三国纪年》、《史传序》和苏轼的《后正统论》等，都是史论专述。宋代史论在继承 寓褒贬，辨善恶 的论吏传统基础上，特别强调治史为现实服务。在历史观上则不承认汉唐史学的 天人感应 、 君权神授 说。

　　治史宗旨，在北宋初年的石介《唐鉴》序文、孙甫《唐史记》中《唐史论断》里，就明确提出了借古喻今、以史为鉴的思想。石介言： 夫前车复，后车戒，前事之失，后事之鉴。……国家虽承五代之后，实接唐之绪，则国家亦当以唐为鉴。 ①他认为唐亡之鉴有三：奸臣专政，女后预事，宦官任权。这一总结，意在批评当时奸臣 专政而乱天下 的事实，他的这种 指切当时，无所讳忌 ，招致了 人多指目 ②。孙甫也认为治史是为 明治乱之本，谨劝戒之道 ，但他不像石介从指斥奸臣来敲警钟，而是多论唐代任用贤臣来讽喻现实。由此可以看出，以史为鉴在宋代，从一开始便与政治紧密结合。这一特点至北宋中期以后，表现得更加突出。

　　司马光在《资治通鉴》中借晚唐的 牛李党争 作评论，说 君子得位则斥小人，小人得势则排君子 ， 公且实者谓之正直，私且诬者谓之朋党 ③，即在指责王安石变法及神宗对变法的支持。这一点，胡三省注一语道破： 温公此论为熙、丰发也。 ④司马光借晚唐 维州弃取 问题所发的议论也是如此。他说： 是时唐新与吐蕃修好而纳其维州，以利言之，则维州小而信大；以害言之，则维州缓而关中急。 ⑤因而，弃维州以全信义，他认为是正确的。胡三省在此作注： 元祐之初，弃米脂等四寨以予西夏，盖当时国论，大指如此。 ⑥

　　①《宋文鉴》卷八十六。

　　②《宋史？石介传》。

　　③《资治通鉴》卷二百四十五。

　　④《资治通鉴》卷二百四十五。

　　至南宋，治史服务于现实的观点，集中在治史为义理还是为事功的争论上。朱熹是 义理说 的代表，陈亮、叶适是 事功说 的代表。

　　朱熹读《资治通鉴》，认为其褒贬不够，于是作《资治通鉴纲目》，明确提出 陶镕历史之偏驳，会归一理之纯粹 ⑦。同时，他在《答赵几道》一文中，批评事功派研史 务考其形势之利害，事情之得失 ， 多是意思粗浅，于义理之精微多不能识，而堕于世俗寻常之见，以为虽古圣贤不过亦审利害之算而已.强调史学当以义理为指导，把史学纳入理学轨道， 会归一理.他批评事功派不重义理， 将孔子置在一壁，却将左氏、史迁杂驳之书钻研推尊 ①。在朱熹看来，《左传》是只讲 祸福利害 、不讲义理的史著，因而不可抬高到与经学同样的地位。叶适则认为： 经，理也；史，事也。《春秋》名经而实史也，专于经则理虚而无证，专于史则事碍而不通。 ②主张 订之理义，亦必以史而后不为空言 ③，反对史学的理学化。陈亮更从北土沦丧、强敌压境的现实政治出发，愤恨奸臣误国，愤恨士大夫高谈性命义理，因而指责理学家 相蒙相欺，以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已 ④，主张史学为现实服务，认为 古今异宜。圣贤之事，不可以尽以为法，但有救时之志，除乱之功，则其所以虽不尽合义理，亦不自妨为一世英雄 ⑤。这场争论，后来因宁宗、理宗、度宗三代皇帝对朱熹《资治通鉴纲目》的褒奖而使义理派占了上风。

　　在历史观方面，两汉以来的天人感应说，逐渐向名分纲常说转变。

　　宋代多数史学家不赞成以天命论解释历史，认为世事变迁受制于人，非系于天。如《资治通鉴》中不记载有关灾异、符瑞、图谶、占卜一类的事情。司马光认为 疾阴阳家立邪说以惑众，为世患 ⑥。郑樵修《通志》，专作《灾祥略》，驳斥灾祥说是 欺天之学.但由于重名分，北宋中期以后，关于正统问题成为主要论题。较早的有尹洙《河南府请解投贽南北正统论》文，认为 天地有常位，运历有常数，社稷有常主，民人有常奉 ①。欧阳修《正统论》三篇，称 夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣 ，认为五代十三帝为一统，宋承五代是继统而主。章望之为此作《明统》三篇，不同意欧阳修说法，认为宋当继唐为正统②。苏轼又作《后正统论》三篇，反对章望之的观点，为欧阳修辩解③。理学家对正统偏闰自然更为看重。如邵雍《皇极经世》以四季比附历史，说从三皇至五代，正是春夏秋冬一个循环完成，五代一过，圣人即出，春秋便来。

　　宋朝正是圣人命世，王道再兴的时代。朱熹编《资治通鉴纲目》，以《凡例》说明之，认为合 天理 才是正统。称自古至宋， 凡正统，谓周、秦、汉、晋、隋、唐 ④，而夏、商、战国、三国、魏、南北朝、五代，为非正统。因此他认为司马光记三国时用曹魏年号不用蜀汉，是用错了。

　　然而，司马光并不这样认为。他的看法是： 窃以为苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实者也。虽华夷仁暴，大小强弱，或时不同，要皆与古之列国无异。岂得独尊奖一国，谓之正统，而其余皆为僭伪哉？ ⑤可见司马光不赞成正统论。用曹魏而不用蜀汉年号，仅仅出于事实本身，并不为正统。在正名分、辨正统的争论中，司马光的看法无疑更为合理。但与汉唐之际的天命论相比较，正统论毕竟抛开了历史系于天命的无稽之说。

　　⑤《资治通鉴》卷二百四十七。

　　⑥《资治通鉴》卷二百四十七。

　　⑦李方子《资治通鉴纲目序》。

　　①《朱子语类》卷一百十四。

　　②《水心文集》卷十二《徐德操春秋解序》。

　　③《习学记言序目》卷十四。

　　④《龙川文集、送吴允咸序》。

　　⑤《晦庵先生集》卷二十六《答陈同甫书》中引陈亮语。

　　⑥司马光：《唯家集》卷六十五《葬论》。

　　①《河南先生文集》卷二。

　　３。宋代史学的特点宋代史学在整个古代史学发展中，并没有汉代那样的开创性之举，也没有魏晋那样的勃兴式高潮，但是，它在史著、史家、史体、史论、史料学等各个方面，确实达到成熟稳定的水平，所取得的种种成就对后世产生了极大影响。宋以后至清，史学基本上呈下坡路趋势，没有出现超越宋的成果。宋代史学，由于其当时社会的政治、经济、文化、技术诸条件影响，以及前代奠定的深厚的史学传统和基础，其丰硕成就中具有成熟期的疑古和考析的特点。

　　疑古之风，史学早有，非宋代所创。如：后汉王充《论衡》中有《问孔》和《刺孟》篇。唐代刘知几有《疑古》和《惑经》篇，认为 远古之书，其妄甚矣.到了宋代，由于政治上对总结历史经验的需要和不杀士大夫这一既定方针的保证，也由于理学思潮疑经改经的影响，史学上的疑古辨伪成普遍风尚。北宋，欧阳修疑《易十翼》，司马光疑《孟子》；南宋，郑樵疑《诗序》，朱熹疑《孟子》 井田 说，疑《古文尚书》，疑《诗序》，疑《左传》。宋人疑古，主要是为现实服务。如司马光编《资治通鉴》，起自周威烈王二十三年（公元前４０３年），他在 臣光曰 中说，周天子于这一年初命韩、赵、魏三家为诸候， 自坏 了君臣之礼，导致其后战国大乱①。他以此说明自己总结历史经验，以礼乐教化为主要标准的原因。同时，他又有《史剡》一文，认为上古史中多有不确之处，因而不讲上古史，如 禹以天下受益，盖避启于箕山之阳。禹子启贤，于下皆去益而归启，启遂即天子位 一事，他认为是 饰伪、窃任、不孝，而谓之圣贤，此为传者之过明矣 ①，因而不足为训，不可入史。欧阳修在《廖氏文集序》中对河图、洛书的怀疑，也完全是针对当时陈搏、邵雍等人而发②。

　　②《宋史？章望之传》。

　　③《东坡集》卷二十一。

　　④《资治通鉴纲目》卷首《凡例》一百三十九条。

　　⑤《资治通鉴》卷六十九。

　　①《资治通鉴》卷一 臣光曰.

　　考析之风，也非宋代所创，司马迁就曾说： 夫学者载籍极博，犹考信于六艺。《诗》、《书》虽缺，然虞、夏之文可知也。 ③但宋以前的考析，并不严格，基本上依作者主观见解作考，司马迁自己也说 不离古文者近是.到宋代，疑古流行，则必然要考。同时，汉唐至宋，史籍渐多，史家研史修史，必须对史料进行辨伪考证。司马光《资治通鉴考异》是考析之代表。欧阳修的《泰誓论》、《易童子问》、《易或问》、《春秋论》等也都是在疑经基础上对史实的考辨订正。刘攽、刘敞、刘奉世所作《汉书刊误》则以文字考论见长。宋代考析，重史料，求信实，不亡虚谈。又不同于后代考据学的繁琐训诂，显示出一种求是的精神。正是由于考析风气，才引出了金石学的创立。

　　（二）《资治通鉴》和司马光的史学思想

　　《资治通鉴》是宋代史学最突出的成就。它不仅是一部很有价值的编年史，系统编纂了自周威烈王二十三年（公元前４０３年）至后周世宗显德六年（公元９５９年）间１３６２年的吏事，是我国编年史中包容时间最长的一部巨著；而且，它也是司马光对古代社会统治经验和教训所作的政治总结。

　　１。《资治通鉴》的编修《资治通鉴》由５人合力完成。司马光主编、定稿；刘颁、刘恕、范祖禹撰写长编，即断代史初稿；司马光之子司马康检阅文字。从正式设局编写到最后完成，历时１９年，浸尽了司马光等人毕生的心力。

　　司马光（１０１９- １０８６年），字君实，宋陕州夏县（今山西夏县）涑水乡人。因写有笔记书《涑水记闻》，人称涑水先生。死后皇帝追封为太师温国公，谥 文正 ，故又人称司马温公、司马文正。司马光生活在北宋仁宗到哲宗时期，经四个朝代。仁宗宝元元年（１０３８年）进士。

　　此后从地方官到京官，历任天章阁待制兼侍讲、知谏院、龙图阁直学士、翰林学士、御史中丞、尚书左仆射兼门下侍郎等职。

　　司马光一生活动主要是两件事：修史和反对变法。

　　司马光好吏学，在长期的习史、研史过程中，鉴于以往史书 烦冗 ，编列了《历年图》５卷，以编年形式将历代的治乱兴衰写成大事年表，简明清晰。治平元年（１０６４年），他将《历年图》进呈宋英宗。然后，他又用两年多时间仿《左传》体载，写出《通志》８卷，再呈英宗，得到赞赏。治平三年（１０６６年），皇帝命司马光设书局，选助手，续修此书。

　　治平四年神宗即位，诏进此书，赐名《资治通鉴》，并为之作序。此后，司马光与他的合作者们，任世事变化、官职升迁，专心修撰不止，终于在元丰七年（１０８４年）大功告成。司马光于书成两年后逝世，而同修者刘恕于书成前７年已逝。

　　①《司马温公全集》卷七十四。

　　②《居士集》卷四十三。

　　③《史记？伯夷列传》。

　　司马光是一个踏实、谨慎、认真的人，性格倔犟。用他自己的话说，就是： 视地而后敢行，顿足而后敢立 ①。这一点，不仅通过他编修《资治通鉴》显示出来，而且充分表现在他对王安石变法的态度上。司马光与王安石的政治分歧主要在免役法和青苗法问题上，这是王安石新法的主要内容。王安石试图通过有钱人出钱、无钱者服役的方式，改变原来的贫困户替富裕户服役的现象；通过向农户贷款，解决青黄不接时农户的生活生产困难。司马光却认为，免役法并不能改变穷人替富人服役的问题；青苗法也只能有助于富户的生产。熙宁初，宋神宗任用王安石为宰相，推行新法；又欲提司马光为枢密副使，以保持不同政见间的平衡。

　　司马光拒绝升任，要求出知永兴军（今陕西西安），皇帝同意。后又迁知许州（今河南许昌）、任西京（今河南洛阳）御史台。十几年间，他专心修史。元祐元年，神宗死，哲宗立，新法罢黜，政局改变，司马光应召入主国政，任尚书左仆射，兼门侍郎。一上任，他尽废新法，驱除新党，全面恢复旧制。可是，居相位仅８个月，他因编修《资治通鉴》耗尽心力，溘然长逝。司马光的倔犟性格、踏实作风和他的保守政治观点都如实地反映在他的著作当中。他一生著述很多，约有二十余种，五百几十卷，除《资治通鉴》外，还有《司马温公文集》、《稽古录》、《迂书》、《潜虚》等。

　　刘恕（１０３２- １０７８年），字道原，筠州高安（今江西高安县）人。

　　１８岁举进士。官任钜鹿主簿、和川令、秘书丞等。他博览群书，专精史学，为人正直，治学严谨。在与司马光合作的１２年里，刘恕不仅承编了魏晋至隋的长编和五代十国长编的大部分，共约１４５卷，几近全书之半，其考证极为精详；而且，司马光敬重他的才智，全书中纷杂错乱疑难的问题，都交给他解决。此外，刘恕在逝前两年里，偏瘫在床，口授其子，写成了《通鉴外纪》１０卷，记事从伏羲至周威烈王２３年，与《资治通鉴》衔接。他还想为《资治通鉴》补成后纪，但未如愿就逝世了。

　　刘颁（１０２３- １０８９年），字贡父，临江新喻（今江西新余）人。２４岁举进士，任２０多年州县官后，进京任国子监直讲、馆阁校勘等职。后因反对新法被降为地方官；又于元祐时再起，任中书舍人。刘颁广闻博见，习知史学，王安石曾在诗中说他 笔下能当万人敌，腹中尝记五车书.刘颁在书局约５年时间，专职汉史长编。除《资治通鉴》，他还参与了当时官修《魏书》、《北齐书》的校勘。另著有《东汉刊误》、《〈后汉书〉精要》、《五代春秋》、《内传国语》、《经史新义》、《汉官仪》等书。

　　范祖禹（１０４１- １０９８年），字淳甫，一字梦得，成都华阳人，范镇从孙，并由范镇抚养。２３岁举进士，任试校书郎、知龙水县，后又任秘书省正字、国史院修撰、礼部侍郎、龙图阁学士等职。范祖禹在书局１５年，分撰史料繁多的唐史长编。又接替刘恕完成了五代史长编。《资治通鉴》完成后，再与司马康重新校定全书。在修编唐史的过程中，他撰写了《唐鉴》１２卷，用意与《资治通鉴》相同，但风格不同，叙事简略，议论独多。宋高宗读后曾说： 读《资治通鉴》，知司马光有宰相度量；读《唐鉴》，知范祖禹有台谏手段。 ①此外，还著有《帝学》８卷、《仁皇政典》６卷和《范太史集》５５卷。

　　①司马光：《答刘蒙书》。

　　《资治通鉴》由刘恕、刘颁、范祖禹分写丛目和长编，共约六七百卷。其后，由司马光反复删削、考订、成书８１卷。所参据的史料，有人据司马光写的《通鉴考异》统计，除《史记》至《新五代史》１９种正史外，还包括杂史、奏议、实录、笔记、文集、碑志等，至少３００种以上。

　　司马光在《资治通鉴进书表》中也说过： 遍阅旧史、旁系小说，简牍盈积，浩如烟海。 因此，《资治通鉴》是一部资料翔实的科学著作，也是一部史料价值很高的历史典籍。

　　《资治通鉴》在编纂方式上，有许多特点，代表着宋代史学达到的科学化的最高成就，是一部可以与《史记》相比的经得起时间考验的史籍。

　　在内容上，《资治通鉴》上起战国周威烈王二十三年（公元前４０３年），下迄五代周世宗显德六年（公元９５９年），包容了１３６２年的吏事，是《史记》后所记年代最长的一部通史。它以政治、军事事件的记述为主，也记载了一些重要人物及其言论，与治乱兴衰相关的经济制度、礼乐兵刑、民族往来、社会风习、人口增减、典籍聚散、历法修删、水利兴修等等。记述时，无论史事还是人物，既写其盛，也写其衰，既扬其优，也鞑其劣。目的全在于为治国者提供历史借鉴和教训。

　　在形式上，《资治通鉴》以《左传》、《汉纪》形式编年，按年、时、月、日的顺序记叙。同时，又突破《左传》等编年体的简略性，吸收纪传体写法，详写一些事件和人物。在文字上，简洁严谨，一贯到底。

　　这与司马光在长编基础上的考订锤炼、反复推敲分不开。

　　在风格上，《资治通鉴》表现出严谨求实的作风。司马光在修撰的同时，写成《通鉴考异》３０卷，对所用史料的可信性进行了考证，对几种不同说法的史料，进行对比选择，逐条加以说明。考证当中还吸收了兴起不久的金石学成果，以实物与文献进行印证对照。在重视客观展现史实的同时，司马光也对史事加以评论，表达自己的看法，目的在于影响读者观点。他既直接移用历来史家原有的评论，也以 臣光曰 开头，写下自己的议论。这些评论有褒有贬，表现出作者的历史观点和政治看法。

　　２。司马光的史学思想我国当代史学家柴德赓曾说：司马光是一个踏踏实实的人，《资治通鉴》是一部实实在在的书，一部经得起念的书①。这评价也很实在、很中肯。司马光在《资治通鉴进书表》中明确地说，编这部书就是要 删削冗长，举撮机要，专取关国家兴衰，系生命休戚，善可为法，恶可为戒者，为编年一书.司马光对史料的选择、剪裁、安排，对史实的评论、分析，均从这里出发。由此可见，他的治史宗旨是致用现实。从他运用史学方式对现实问题所作的回答中，又可以看出他的基本历史观，这就是他的 礼治 思想。

　　①张瑞义：《贵耳集》。

　　①《资治通鉴介绍》，求实出版社。

　　礼，即古代社会等级制为核心的社会规范和道德规范。司马光认为，它是维系社会安定与发展的重要保证。 礼之为物大矣！用之于身，则动静有法而百行备焉；用之于家，则内外有别而九族睦焉；用之于乡，则长幼有伦而俗化美焉；用之于国，则君臣有叙而政治成焉；用之于天下，则诸侯顺服而纪纲正焉。 ②可见，礼之于整个社会何等重要！ 夫民生有欲，无主则乱。是故圣王制礼以治之。 ③在司马光看来，整部历史，就是一个礼乱兴衰过程，历史经验的总结，就是汲取以礼治国的经验和丧礼失国的教训。

　　以礼治国，即维持一种名分秩序，秩序顺，国则兴，秩序乱，国则亡。统治天下，非以礼为纪纲不能安定。他在《资治通鉴》开头说： 臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。

　　何谓分？君臣是也。何谓名？公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力，高世之智，莫不奔走而服役者，岂非以礼为之纪纲哉！是故天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿、大夫，卿、大夫治士、庶人。贵以临贱，贱以承贵。上之使下犹心腹之运手足，根本之制支叶，下之事上犹手足之卫心腹，支叶之庇本根，然后能上下相保而国家治安。 ①司马光以名分等级关系说明了道德在国家、社会治理中的职能作用，同时也说明了他总结历史的出发点。因此，《资治通鉴》大量记载历史上读《论语》、《孝经》的事情，大量记录守礼失礼的事迹。全书断限自周威烈王二十三年起，也出于这一年周天子命韩、赵、魏三家为诸侯， 自坏 了君臣之礼的缘故。书中论朝代之兴盛，归因于礼乐教化的兴隆，如关于汉、唐两代 治世 的论述；论朝代之衰亡，归因于名分纲常的沦丧，如关于战国、五代两个乱世的论述。礼乐教化的道德标准，成为司马光评价人物、分析社会、划分阶段的主要尺度。但他并不空洞地进行道德说教，而是通过具体史实的记述表达出来。

　　第一，强调君王的 德 、 道 、 才.司马光记汉事时评价： 汉之所以不能复三代之治，由人主之不为，非先王之道不可复行于后世也。 ②也就是说，一朝之盛必须行先王之道，而先王之道能否施行，又取决于君王。因此，君王自身的品德、素质至关重要。司马光把君王应有的素质总结为 德 、 道 、 才 三方面。他说： 人君之德三：曰仁，曰明、曰武；致治之道三：曰任官，曰信赏、曰必罚。……

　　夫治乱存亡安危之本源，皆在人君之心，仁、明、武所出于内者也，用人、赏功、罚罪，所施于外者也。 ①这是讲君王应有的自身品德和治理之方，君王的才能有五等，即创业、守成、凌夷、中兴、乱亡。创业之君，智勇冠一时；守成之君，中才能自脩；凌夷之君，中才不自脩；中兴之君，才过人而善自强；乱亡之君，下愚不可移。君王的德、道、才如何，决定了国家的治乱兴衰。 夫道有得失，故政有治乱；德有高下，故功有大小；才有美恶，故世有兴衰。上自生民之初，下逮天地之末，有国家者，虽变化万端，不外是矣。 ②

　　②《资治通鉴》卷十一。

　　③《资治通鉴》卷二百二十。

　　①《资治通鉴》卷一。

　　②《资治通鉴》卷二十七。

　　①《传家集》卷四十六《进修心治国之要箚子》。

　　第二，强调用人要知、信。司马光认为，在政治之道中， 任官 最重要，任官即用人。 何谓人君之道一？曰：用人是也。 ③君王善于用人，决定了政治上的成功。 昔周得微子而革商命，秦得由余而霸西戎，吴得伍员而克强楚，汉得陈平而诛项籍……彼敌国之才臣，来为己用，进取之良资也。 他一再说明，刘邦以８年成帝业， 惟其知人、善任使而已 ④；东汉能够 光复旧物 ，是因为刘秀 取忠厚之臣，旌循良之吏 ⑤；唐以６年得天下，是因为李世民手下 文武之才，高出前古，驱策英雄，网罗俊杰，好用善谋，乐闻直谏 ⑥。关于如何用人，司马光认为，在于知、信、赏。 知人之道，圣贤所难也 ⑦。而要知人，须从其实绩考察。 欲知治经之士，当视其记览博洽，讲论精通，斯为善治经矣；欲知治狱之士，则视其曲尽情伪，无所冤抑，斯为善治狱矣；欲知治财之士，则视其仓库盈实，百姓富给，斯为善治财矣；欲知治兵之士，则视其战胜攻取，敌人畏服，斯为善治兵矣。至于百官，莫不皆然，虽询谋于人而决之在己，虽考求于迹，而察之在心，研核其实而斟酌其宜。 ①这里的关键在于公明之心，即不以门第取人， 先门第而后贤才，此魏晋之深弊 ②，不以亲疏、新故衡量人， 己不置毫发之私于其间 ③。信，指用人不猜疑， 任以大柄，又从而猜之，鲜有不召乱者也 ④。

　　第三，强调安民、养民。司马光总结历史经验，认为以礼治世，君王素质固然重要，用人之道也不可缺，同时，还必须重视人心向背。 及夫逸欲以隳之，谗谄以败之，神怒于上，民怒于下，一旦涣然而去之，则虽有仁智恭俭之君，焦心劳力，犹不能救陵夷之运，遂至于颠沛而不振。 ⑤《资治通鉴》中记载了大量民怨亡国、民喜朝兴的史事。强调治世要 为民 、 安民 、 养民 、爱民 ，不可 劳民 ，使民生怨，以至反叛。

　　所有这些，都具体说明了以礼治国的道理。同时，强调礼治，必是反对天命说。他认为 天道窅冥恍惚，若存若亡 ，因而 治人而不治天 ⑥。

　　②《稽古录》卷十六。

　　③《资治通鉴》卷七十三。

　　④《稽古录》卷十二 汉史论.⑤《资治通鉴》卷四十 臣光曰.⑥《稽古录》卷十五 臣光曰.⑦《资治通鉴》卷七十三。

　　①《资治通鉴》卷七十三。

　　②《资治通鉴》卷一百四十。

　　③《资治通鉴》卷二百二十五。

　　④《资治通鉴卷》一百。

　　⑤《温公集》卷八十。

　　⑥《温公集》卷六十八。

　　《资治通鉴》中，不别正闰，不信虚诞，不记奇邪，不奉佛老，这表明了司马光礼治思想的现实性和儒学特征。尽管他对历史发展根本原因的认识不够深刻，对道德作用和君王作用的认识有偏颇之处，但与汉唐之际的天命历史观相比，礼治思想强调名分纲常、礼乐教化，是一种更贴近现实、适于现实的历史观，无疑是一种历史观的进步。

　　司马光的礼治思想，与他的政治观点和哲学观点有密切关系。他的政治观点集中在反对变法问题上。他认为用贤是本，变法是末。 国将亡，必多制 ，禁令益多，防闲益密，有功者以阂文不赏，为奸者以巧法免诛，上下劳扰而天下大乱 ①。因而为政的关键在择人，不在变法。

　　他的史学思想中强调用人，强调 一遵其法，无所变更，汉业以成 ②，正体现了他的政治观点。同时，司马光的哲学观点是 中和论.他曾作《中和论》释《中庸》篇，认为： 中者，天下之大本也；和者，天下之达道也。……合而言之谓之道，道者，圣贤之所共用也，岂惟人哉，天地之所以生成万物，靡不由之，故曰：致中和。 既然 中和 是天下之根本，那么，以礼治世当然是保持社会稳定、等级秩序的为政之道。

　　司马光的这一思想，反映了当时的时代要求，即赵宋王朝稳固的需要。

　　可以说，司马光及其《资治通鉴》，适应了这种需要，他的史学思想是对这种需要的解答。从社会发展角度来看，他的史学思想具有一定的保守性和偏颇之处，但从史学发展角度看，司马光的主要思想是进步的和对后世产生了积极影响的。《资治通鉴》是中华文化中的宝贵遗产。

　　３。《资治通鉴》的历史影响《资治通鉴》完成以后，得到学者们普遍赞誉，尤其到南宋，读这部书成学界的一种风气，形成了史学领域的 通鉴热.具体表现为，涌现出了一大批与这部书相关的史书、史体。

　　第一，以《资治通鉴》内容为史料的新史体出现——纪事本末体和纲目体。这两种新史体以袁枢所编《通鉴纪事本末》和朱熹所编《资治通鉴纲目》为代表。

　　袁枢（１１３０- １２０５年），字机仲，南宋建州建安（今福建建殴县）

　　人。３４岁中进士后，一直做官。他十分喜欢《资治通鉴》，从历史上相类事件中汲取处理现实事务的经验。在他的蓄威养锐、等待时机、恢复北方等政治主张受冷遇的情况下，他愈加注重从《资治通鉴》中寻求借鉴。于是，以历史事件，尤其是政治、军事事件过程为脉络，抄撮《资治通鉴》成《通鉴纪事本末》一书，共编２３９个正目、６９个附题。

　　《通鉴纪事本末》并非只是一部抄录作品，而是通过将典型史事独立列出，各编年月，自为首尾，使读者更便于了解历史事件，从中总结历史经验。既避免了编年体中一事隔越数卷，首尾难找的不足，也避免了纪传体的一事重复数篇，主次莫辨的缺点。因此，成为与编年体、纪传体并列的独立史体。同类书在当时还有章冲的《春秋左传事类始末》、杨仲良的《续资治通鉴长编纪事本末》等。

　　①《资治通鉴》卷五十七 臣史曰.②《资治通鉴》卷二百十一 臣光曰.

　　朱熹写《资治通鉴纲目》５９卷，不像袁枢从历史事实去读《资治通鉴》，而是从写法和观点去读。他认为《资治通鉴》记事太详，写法不完备，观点不够鲜明。于是从《资治通鉴》中节取事实，仿《春秋》列纲，仿《左传》列目，叙事先标提纲，以大字书之，再用小字分注，叙其细节， 纲举而不烦，目张而不紊 ①，阅读起来简要醒目。同时，他意在褒贬，突出了正统观念和纲常名教思想，凡原作中与他思想不合之处一律删削，相合之处则大加发挥，因而，观点鲜明，借鉴之意突出。

　　其书一出，即刻流行开来，被人们公认为一种新史体——纲目体，同类书纷纷出现。如明代商辂《资治通鉴纲目续编》、明代南轩《资治通鉴纲目前编》，清康熙时还有《御批通鉴纲目》、乾隆时有《通鉴纲目三编》，等等。

　　第二，以《资治通鉴》形式为体裁的编年体史形成高潮。以李焘所编《续资治通鉴长编》和李心传所编《建炎以来系年要录》最为著名。

　　李焘（１１１５- １１８４年），字仁甫，号巽岩，南宋眉州丹陵（今属四川）人。他耗费近４０年精力编成《续资治通鉴长编》共１０６３卷①，以长编体裁记述了北宋１６８年史事，主要取材于北宋实录、国史，并参考各类经史子集、笔记小说等，据说所引书名就有约４００种。因而此书有较高的史料价值。

　　李心传（１１６７- １２４４年），字微之，一字伯微，号秀岩，南宋隆州井研（今属四川）人。所撰《建炎以来系年要录》２００多卷，记述了宋高宗一朝３６年的事迹，与《续资治通鉴长编》相接，记事更详，取材于当朝官修日历、会要，并采野史、杂记等。

　　以编年体续写《资治通鉴》的书后世更多，如元金履祥的《资治通鉴前编》，明严衍的《资治通鉴补》，明王宗沐、薛应旂各自的《宋元资治通鉴》，清徐乾学的《资治通鉴后编》等，都很有名。

　　第三，以《资治通鉴》考证为方法的从实研史学风兴起。司马光研史方法，比前人进了一步，即《资治通鉴考异》３０卷所做的史实真伪考辨。前人修史，遇有史料不一致现象时，也有一定的考信，但不过是考论他们自己见解的合理性，并不考订史实本身的客观性。为此，司马光认为： 纪传之言，固不可据以为实。 ②他的方法是 证据分明、情理近于得实 ①，即对史料进行考辨。据后人张须认为，司马光的考辨有几个原则：多种说法则从其长，两种说法若都有道理则两存，两种说法若都无道理则两弃，两种说法若有部分道理则节取其部分，难于辨别的史料则存疑，等等。因而他选取史料，不限于正史、实录，因为 其实录、正史未必皆可据，杂史、小说未必皆无凭，在高鉴择之.②这种优良实在的研史方法得到史界普遍赞许，考辨之风蔚然而兴。如北宋刘颁、刘敞、刘奉世所著《汉书刊误》，从文字考论《汉书》。北宋吴缜所著《新唐书纠谬》、《五代史记纂误》，对《新唐书》、《新五代史》中讹误进行了考辨。再加南宋王应鳞所著《汉制考》、《汉书艺文志考证》、《通鉴地理考》、《通鉴地理通释》等，都是以考据为特点的史籍。

　　①《朱子年谱》卷一。

　　①今本此书仅五百二十卷，从《永乐大典》中辑出，有缺佚。

　　①《传家集》卷六十三《答范梦得》。

　　②《传家集》卷六十三《答范梦得》。

　　（三）《通志》和郑樵对史学的贡献

　　《通志》是宋代继《资治通鉴》后又一重要成果。这部书继承了司马迁所创的纪传体通史体例，编纂上起三皇，下迄隋唐，包容了天文地理、虫鱼草木、礼乐刑政、氏族都邑、文字音韵、金石图谱等社会各个方面的内容。

　　１。《通志》的编撰《通志》２００卷，５００多万字，全出于一人之手。书成于绍兴三十一年（１１６１年），历时３０余载，尽作者毕生心血。这个人便是南宋初的郑樵。

　　郑樵（１１０４- １１６２年）①，字渔仲，自号溪西遗民。福建兴化军兴化县（今福建莆田县）人。因久居家乡夹漈山上，人称夹漈先生。郑樵生活在宋朝民族危机最严重的时期。二十三四岁时，经历了北宋汴京沦陷，徽宗、钦宗被浮，宋室南迁的时局动荡。当时，他曾与从兄一起致书南宋官员自荐，要求 使樵直史苑，则地下无冤人 ②，未得推荐，便埋头著书，以学报国。晚年，因《通志》完成，朝廷任他为枢密院编修。然而未满１年即病逝，终年５９岁。

　　郑樵撰《通志》，缘于青年时的抱负。他１６岁时，父亲病逝。葬父后便谢绝人事，专心读书，立志 欲读古人之书，欲通百家之学，欲讨六艺之文，而为羽翼，如此一生，则无遗恨 ③。读书研史过程中，深感《史记》以来，纪传体通史书被断代史所冲击，下决心 集天下之书为一书 ④，写一部会通古今，可为历代有国家者之纪纲规模 ⑤的史著。

　　于是， 三十年著书，十年搜访图书 ，写成各类著述５０余种，然后辑为一体，取名《通志》。他曾两次携书徒步至临安献书皇帝。绍兴二十八年（１１５８年）得高宗召见，获 给扎旧抄所著《通志》 的待遇。他第二次进京时，将编辑完成的《通志》献给皇帝，适逢高宗不在临安。

　　次年皇帝命郑樵呈进《通志》时，他未及应诏已经病逝。

　　郑樵毕生不应科举，无心于仕途，除《通志》外，还有许多著作，但未能刊印传世，现遗留下来的还有《尔雅郑注》、《夹漈遗稿》、《诗辨妄》及一些零散遗文。

　　《通志》全书共２００卷，其中本纪１８卷，年谱４卷，略５２卷，世家３卷，列传１１５卷，载记８卷。体例仿《史记》，但改表为谱，易志为略，成纪 、 传 、 谱 、 略 、 载记 五体史书。记事上自三皇，下至隋，但二十略中典章制至唐。对此，郑樵解释： 《唐书》、《五代史》皆本朝大臣所修，微臣所不敢议，故纪传讫隋，若礼乐政刑，务存因革，故引而至唐云 ①。书中本纪、世家、列传、载记综合旧史而成，年谱和略为自创。尤其二十略为郑樵精心结撰之作。二十略中，礼、职官、选举、刑法、食货五略，从《通典》中节录。氏族、六书、七音、天文、地理、都邑、谥、器服、乐、艺文、校雠、图谱、金石、灾祥、昆虫草木十五略，为以往诸史书未载，是郑樵收集整理各类书籍资料，通过校刊考订而创。这部分内容，历来为学者称道，被认为是《通志》精华所在。

　　①顾颉刚：《郑樵传》，载《北京大学季刊》第 1卷第 2期。

　　②《夹漈遗稿》卷下。

　　③《夹漈遗稿》卷中《献皇帝书》。

　　④《夹漈遗稿》卷下《上宰相书》。

　　⑤《夹漈遗稿？寄方礼部书》。

　　２。《通志》的史学价值《通志》成书后，虽得到皇家收藏，但由于大部分内容是以往史书的重述，被不少史家认为史料价值不大。随着时间推移和人们视野的开阔，《通志》的价值逐渐被人们所认识。清代学者章学诚称郑樵是 独取三千年来遗文故册，运以别识心裁，盖承通史家风，而自为经纬，成一家言者也 ②。因而他给予《通志》高度评价： 郑氏《通志》，卓识名理，独见别裁，古人不能任其先声，后代不能出其规范；虽事实无殊旧录，而辨名正物，诸子之意寓于史载，终为不朽之业矣！ ③《通志》的价值，可以从两方面来看：史学思想和编纂学特点。

　　郑樵的史学思想，并未留下史论专著的系统阐述，但从《通志》做书风格、内容剪裁以及序言说明中，可以看出他的治学精神和历史观点，这就是：主张实学。这与反对空言密切相关。当时的社会思潮，理学已达登峰造极，同时，空发议论、任情褒贬的风气也渐渐流行。不少思想家、史学家对此多有不满。如陈亮、叶适的事功之学矛头直指理学的空谈弱点；李心传、李焘从司马光编年体修史，也都提倡据实直录。而强调实学作风，并贯穿于行动者，在南宋学界，郑樵十分突出。他的实学思想，大致包含以下内容：第一，反对空言著述。郑樵研读各类书籍，认为《史记》会通古今，为人们提供了治国安邦的事实参考，是一部 使百代之下，史官不能易其法，学者不能舍其书 的重要著作；《论语》则是一部 空言著书 的著作，对后世学风产生了不良影响。因而，他非常重视史著，把历史记载看成是 国之大典 ，强调治史必须重视典章制度，做到 详文该事 ，而不可 相尚于言语 ①。因此他批评当时的浮夸学风，认为： 后人学术难及，大概有二：一者义理之学，二者辞章之学。义理之学尚攻击，辞章之学务雕搜。耽义理者，则以辞章之士不达渊源；玩辞章者，则以义理之士为无文彩。要之，辞章虽富，如朝霞晚照，徒焜耀人耳目；义理虽深，如空谷寻声，靡所底止，二者殊途而同归，是皆从事于语言之末，而非为实学也。 他讥讽这种学风 正犹当家之妇，不事饔飱，专鼓唇舌，纵然得胜，岂能肥家 ②。可以看出，他的实学主张首先是与空言义理相对立的。

　　①《通志？总序》。

　　②《文史通义》内篇四《中郑》。

　　③《文史通义》内篇四《释通》。

　　①《通志？总序》。

　　②《通志？总序》。

　　第二，反对任情褒贬。中唐以来，学界为 行教化 、 振民风 、 书圣人之法 的风气日盛， 凡秉史笔者，皆准《春秋》，事事褒贬 ①。如欧阳修认为，《春秋》一书，意在 正名以定分，求情而责实，别是非，明善恶 ②，修史当以此为法。南宋后，理学的影响，更使褒贬义利之风流行起来。对此，郑樵从根本上否定褒贬，认为这不是 《春秋》笔法.他说： 凡说《春秋》者，皆谓孔子寓褒贬于一字之间，以阴中时人，使人不可晓解。三传唱之于前，诸儒从之于后，尽推己意而诬以圣人之意，此之谓欺人之学。 ③他认为，《春秋》和《史记》一样，作者都非寓意褒贬，《春秋》是记实事， 主在法制，而不在褒贬 ④。

　　《史记》中的 太史公曰 ，他认为 皆史之外事，不为褒贬也；间有褒贬者，诸先生之徒杂之耳 ⑤，褒贬之说全是后人加进去的。为此，他专门写《春秋传》 削去三家褒贬之说.在《通志》纪传部分录用《史记》材料时，也把太史公曰 内容全部删去。在他看来，修史者各以自己的意见为准，用 忠 、 义 、 寇 、 憯 等词任意评判，标准不一，失去了史实的真实性，而加写 论 、 赞 ，更没有必要， 史册以详文该事，善恶已彰，无待美刺。读肖、曹之行事，岂不知其忠良？见莽、卓之所为，岂不知其凶逆？ ⑥由此可以看出，他平心直道、据实直录的实学思想。

　　第三，反对灾祥占候。汉代史学，谶纬灾祥之说盛行一时，虽然隋唐以后渐趋衰落，但影响犹在。对此，欧阳修、二程、司马光都有所揭露和反对。郑樵的批判言辞尤厉。他称之为 欺天之学 ，讥其荒谬： 呜呼！天地之间，灾祥万种，人间祸福，冥不可知。奈何以一虫之妖，一气之戾，而一一质以祸福之应，其愚甚矣！ ①同时，他还反对以星象卜事的占候说，指出：星象本用于时节气候报告，却 不幸而占候之说起，持吉凶以惑人，纷纷然务为妖妄 ②。为此，在《通志》中，他特列《灾祥略》削除五行相应说，专录事实；列《天文略》，记天文实况，并画图证明，以 杜绝其妖妄之源焉 ③。

　　①《通志？总序》。

　　②《欧阳文忠公集一居士集》卷十八《春秋论》中。

　　③《通志？灾祥略序》。

　　④《夹漈遗稿？寄方礼部书》。

　　⑤《通志？总序》。

　　⑥《通志？总序》。

　　①《通志？灾祥略序》。

　　②《通志？灾祥略序》。

　　③《通志？天文略序》。

　　第四，主张会通治史。郑樵所言实学，并非提倡对历史不加以分析、无所鉴辨，相反，他主张的是把具体事件放到历史长河里去，以更高远的眼光看待事件，以更全面的内容综合反映历史的真实。这就是他的 会通 思想。郑樵在《通志？总序》开头便说： 百川异趋，必会于海，然后九州无浸淫之患；万国殊途，必通诸夏，然后八荒无雍滞之忧，会通之义大矣哉！ 又说： 自书契以来，立言者虽多，惟仲尼以天纵之圣，故总诗、书、礼、乐而会于一手，然后能同天下之文；贯二帝三王而通为一家，然后能极古之变。是以其道光明百世之上，百世之下不能及。 他所说的 会 ，是 总诗、书、礼、乐而会于一手 ， 会诗、书、左传、国语、世本、战国策、楚汉春秋之言 ；他所说的 通 ，是 贯二帝三王而通为一家 ， 通黄帝、尧舜、至秦汉之世 ④。由此可以看出，他确实强调一种归纳、综合的治史原则，强调以通史眼光看待史事，而不站在某一断代的角度认识历史规律；同时， 会通 之说，也反映了他的历史观，即用儒家正统思想将诗、书、礼、乐会于一手，将二帝三王通为一家。他曾明确谈到以理会通： 天下之理，不可以不会，古今之道，不可以不通，会通之义大矣哉！①他认为孔子《春秋》和司马迁《史记》的主旨都是会通，从班固《汉书》起，会通之道被忘却了，学者尽以断代为史，以致 周、秦不相因，古今成间隔 ②，历史失去了本来面目。所以，他做《通志》，纵贯古今，横包万象，汇集了当时学术领域绝大部分内容，又分别叙其源流演变，使整部《通志》，经纬清晰，庞而不杂、广而不乱，在扩大、充实史学范围方面，做出了很大贡献。当然，郑樵并未完全达到他的理想，在史实剪裁方面，分门别类胜于融汇贯通，抄录前史多于独见别裁③。但他的会通观点，确实给后人治史留下了极大的启发和告诫。

　　第五，重视核实索象。郑樵《通志》虽有抄录，但如前所述，他是有选择的，前史中，凡属作者的评论，均删除不录。同时，他对于所用材料，注重核实，提出 若无核实之法，何以得书之情 ④。郑樵的 核实 ，除有文献的考证、辨伪含义外，还指实物印证。他为写《昆虫草木略》，时常 与田夫野老往来，与夜鹤晓猿杂处，不问飞潜动植，皆欲究其情性 ⑤。不仅如此，与其他史学家不同，他还研究图谱，对比文献以佐证，即 索象.他认为，图谱形式可以与文字相辅助，帮助人们理解史实， 为天下者不可以无书，为书者不可以无图谱，图载象，谱载系，为图所以周知远近，为谱所以洞察古今 ⑥。提倡实学，须用图谱， 图谱之学不传，实学尽化为虚文矣 ①。尽管现存《通志》中只有《年谱》，在《六书略》和《七音略》中保留了表图形式，其他部分并未见图谱，但他提出的以实为证、以图为辅的著书思想，是他的实学精神的具体体现，为他所独创。

　　《通志》的编纂学特点，与郑樵的史学思想一样，有其与众不同的鲜明之处。

　　首先，改造史志，丰富史书内容。这一点与郑樵的 会通 思想相一致。《通志》２０略，在内容涵盖面上、写作详略度上，对旧志均有创新和发展。其次，统一体例，补正旧史。《通志》中的纪传，录用了１５部正史的内容，却并非全文照抄，而是综合改编，服从统一体例编排，使篇目整齐一致。又删繁补缺，删去带贬义的传目，如《贼臣传》、《索虏传》、《僭伪传》等，增补有政治作为的人物传和所缺表志谱系等。

　　再次，区分类例，考鉴源流。《通志》包容了比旧史多得多的内容，又做到了庞而不杂，关键在于细心的分门别类，分述本源。２０略犹为突出，各略中的门类区分明确，井然有序，互不重叠混杂。

　　④《通志？总序》。

　　①《夹漈遗稿？上宰相书》。

　　②《通志？总序》。

　　③章太炎：《史学略说》。

　　④《通志？图谱略》。

　　⑤《通志？昆虫草木略序。》⑥《通志？年谱略》。

　　①《通志？图谱略》。

　　《通志》在编纂方面的这些长处，对后代产生了很大影响。清朝乾隆年间曾仿《通志》修纂《续通志》和《清通志》。

　　《通志》与侧重典制史的唐杜佑的《通典》、元马端临的《文献通考》，在史学上被并称为 三通 ，成为古代史学确立地位后取得重大发展的标志之一。后朝的官方续修 三通 ，又形成了独具风格的 十通 体系专著。

　　十一、辽夏金的文字、儒学和史学

　　华夏文化，历来是中华各民族共同创造、共同尊奉的文化。公元１１、１２世纪前后的中国社会，是汉族两宋与北方契丹族辽朝、西北方党项族夏朝、东北方女真族金朝先后并存的时期。虽然，在经济和社会形态上，这些以游牧狩猎为主的少数民族远远落后于中原地区以家耕为主的汉族；但在政治和军事上，这些新崛起的少数民族却盛于逐渐走向衰落的汉族。因而表现出，一方面少数民族向汉族学习，另一方面汉族又屈辱地向少数民族纳贡求和。但是，正是在这种矛盾的状况下，汉族和少数民族在广泛的领域里发生着融合，以各自的方式共同创造了这个时期辉煌的文明。

　　（一）辽代文化与思想

　　辽代先于北宋建立，是契丹族政权。自公元９１６年辽太祖耶律阿保机建朝，至１２１８年西辽被蒙古族灭亡，历时共３０２年。这期间，契丹族在与汉族、其他民族的交流当中，创造了具有时代特色的辽代文化。其成就达到当时长城以北诸民族前所未有的高峰。

　　１。辽代文字和音韵学契丹族原无自己的文字， 惟刻本为信 ①。在与汉族长期的交往过程中，受汉族影响很大，渐渐使用汉字。辽太祖耶律阿保机、太子耶律倍、耶律德光等，都能识能写汉字。阿保机建国后，为发展本族文化，于神册五年（公元９２０年）正月，命耶律突吕不等创制契丹文字。由于辽代 多用汉人，汉人教之以隶书之半增损之，作文字数千，以代刻木之约 ②，因此，初创的契丹字，取汉字的一半，或简化或增添，成一个契丹字，代表某种含义。同时，其念法用拼音方式，以几个音符叠为契丹语一个音缀，写法上仿汉字，合成一个方块字，笔划繁赘。这被称为契丹大字，于创制当年９月开始使用。

　　天赞年间（公元９２２- ９２６年），阿保机之弟迭刺又创造了契丹小字。

　　《辽史》记载： 回鹘使至，无能通其语者，太后谓太祖曰：' 迭剌聪敏可使。' 遣迓之。相从二旬，能习其言与书，因制契丹小字，数少而该贯。 ③由此可知，契丹小字不同于大字，是在回鹘文基础上制成的。

　　但在笔划和字体上，仍受汉字影响，属方块字。据《辽文汇》记载，契丹小字笔划简单，亦称 小简字 ④。

　　①《五代会要》卷二十九。

　　②《新五代史》卷七十二《四夷附录》。

　　③《辽史》卷六十四《皇子表》。

　　④《辽文汇？补遗》郑恪墓志。

　　契丹大、小字的使用，在当时只限辽代贵族范围，如《辽史》列传中提到通习契丹字的人，是耶律倍、耶律庶成、肖韩家奴、肖音乐奴、耶律大石等上层人物。而这些人又都精通汉文，所以，契丹字的使用范围实际上并不广泛。辽朝的对外正式公文、朝廷诏令奏议、对中原和西夏的所有文件，都用汉文。佛经的解释、著述，士人的科场考试，契丹文学家的诗文集等，也都用汉文。这说明汉文在当时是通用文字。契丹文的使用，迄今考古发现，仅限于哀册墓志方面的装点，并且常常同时对照刻写汉文。尽管如此，契丹文还是被使用了几百年，直到金朝女真文创制成功并推广使用后，金章宗明昌二年（１１９１年），金朝才正式废止契丹字。《金史》载： 自今女直（真）字直译为汉字，国史院专写契丹字者罢之。 这年１２月， 诏罢契丹字 ①。

　　由于契丹文字使用范围很小，辽代书禁又严，民间不准私自刊书，加之战火频繁，辽、金时期的契丹文字没有保存下来。人们只知有过契丹字，却没人见过。在现代的考古发掘中，才发现并确认了一些哀册、壁画上的契丹字，但是究竟是大字还是小字，以及读音、含义等，至今不能确定。

　　辽代通用汉字，在语言文字方面，也取得了一些成就。《龙龛手鉴》，就是当时一部重要的通俗汉字字书。它由辽代汉族僧人行均（俗姓于）

　　编撰，成书于辽圣宗统和十五年（公元９９７年）。书中辑录了当时使用的汉字２６４３３个，加以注释。僧人智光在序言中评价：作者 善于音韵，闲于字书，睹香严之不精，寓金河而载缉，九仞功绩。 是说行均精通音韵学，以音韵为序编辑此书。又说：全书 总四卷，以平、上、去、入为次，随部复用四声列之。又撰五音图式附于后，庶力省功倍，垂盖于无穷者矣。 ②这种排序方式，虽然在当时还有不完善之处，却是行均独创。因为自东汉许慎《说文解字》以来，以 一 至 亥 排列部首，就成为汉字字书的一贯体例。行均以汉语四声分四卷，又按四声依次编排字序，其价值不仅在于自立体例，而且为当时规范汉字读音提供了依据，对后世音韵学的发展和研究也具有重要意义。此外，书中还收集了一些当时民间使用的简体字、俗字，如合音字 甭 ，合义字 歪 、 孬 、 ■ 等，反映出汉语汉字在当时的使用和变化情况，丰富了汉字内容，也为后代研究汉字发展提供了资料。

　　《龙龛手鉴》在当时使用很广，不仅被辽朝官员收藏，辽朝文献所载，如耶律楚材家即藏此书，而且冲破辽朝书禁政策，通过私人传入宋朝、朝鲜和日本等。可见它在当时的应用价值很大。也正因如此，这部书才得以保留至今。

　　２。辽代史学契丹族原没有本民族的历史记载，建辽朝后，在汉文化影响下，辽太祖仿汉族，设 监修国史 官，耶律鲁不古首任其职①。至辽圣宗，开始重视修史，依照五代和宋的修史制度，编修朝政实录。统和九年（公元９９１年），室昉、邢抱朴等撰成实录２０卷。兴宗重熙十三年（１０４４年），肖韩家奴等人奉诏完成遥辇可汗至兴宗重熙时的事迹实录２０卷。

　　道宗大安元年（１０８５年），史臣又修成辽太祖以下７帝的事迹实录。天祚帝乾统三年（１１０３年），任监修国史官的耶律俨再修辽太祖诸帝实录，写成《皇朝实录》７０卷，包括纪、志、传等部分。这部书存至金、元，成为金、元纂修《辽史》的原始材料。

　　①《金史》卷九《章宗纪》。

　　②《龙龛手鉴？序》。

　　①《辽史》卷七十六《耶律鲁不古传》。

　　自辽圣宗时起，辽朝还修撰了日历和起居注，成为辽朝国史的内容。

　　此外，当时的私人史著，据史籍载，有《耶律庶成集》、《耶律谷欲集》、《王棠集》、《耶律常哥集》、《肖韩家奴的策对》等书，但留存至今的仅有辽朝汉人王鼎所写《焚椒录》１卷。书中记述了辽代耶律乙辛诬陷宣懿后的始末。

　　３。辽代儒学契丹人仿汉族国家方式建辽朝立皇帝，其官制和统治也都学汉族。

　　因此，在思想统治方面，从开国起便不立佛教而立儒学。神册三年（公元９１８年）在上京建孔子庙，次年，辽太祖即亲谒孔庙。辽圣宗、道宗时期，都曾诏令各州修缮孔庙，并颁行《五经》，尊孔子为 先圣先师 ，将儒学抬到思想统治的高位。

　　同时，儒家经典在辽朝被定为太学、州学教材， 令博士、助教教之 ①。皇帝自己也研读儒学。如辽圣宗 好读贞观事要至，太宗明皇实录 ， 阅唐高宗、太宗、玄宗三纪 ②，从《贞观政要》中汲取儒家统治经验。又诏令肖韩家奴等人以契丹文翻译《贞观政要》等儒术之书，将其纳入契丹文化之中。辽道宗颁行《史记》、《汉书》③，又召权翰林学士赵孝严、知制诰王师儒等进讲《五经》大义④，召枢密直学士耶律俨进讲《尚书？洪范》⑤，等等。由于皇帝扶持，儒学在辽朝兴盛起来，研究传统儒学经典的学士很多。但由于辽朝书禁和辽末战乱，未能留下这些著作，辽代学者对儒学的思想阐发也无从知晓了。尽管如此，辽代文化中所包含的浓厚的儒家精神，是十分明显的。

　　（二）西夏文化与思想

　　西夏，是北宋时期立国于我国西北地区的少数民族政权，以党项族为主，包括汉、吐蕃、回鹘、契丹、女真、鞑靼等族。它建于１０３８年，正是北宋第四朝皇帝仁宗宝元元年；被蒙古族灭于１２２７年，即南宋理宗宝庆三年，历时近二百年。西夏统辖范围包括宁夏、甘肃、陕西、青海、新疆、内蒙古一带的地区。党项族很重视本民族的文化与习俗。西夏建国前后，最高统治者曾以一系列法令保护并开创西夏国的制度和风俗，如要求国民留党项族传统发式——秃发，禁止用汉人风俗结发①。穿官民有别的服饰：文职饰 幞头、靴、笏、紫衣、绯衣；武官 冠金帖起云镂冠、银帖间金镂冠、黑漆冠，衣紫旋襴、金涂银束带 ，便服穿 紫皂地绣盘毯子花旋襴，束带 ；平民不得饰官服，只穿青、绿色衣服②。

　　造蕃书以取代汉字，废止汉礼乐， 令国中悉用胡礼 ，等等。尽管如此，西夏仍不能避免多民族共同生活中其他民族文化的影响和渗透，尤其是已有千余年文化积累、形态上高于西夏的汉族文化。西夏人在建立自己文化的过程中，难以避免倾慕之心，其学术宗教、语言文字、音乐舞蹈、绘画建筑、雕塑工艺美术等成就中，无不借鉴于汉文化。因此，西夏文化实际上是汉文化与党项族风习相结合的产物，具有华夏文明的总特征和党项人的民族风格。

　　①《辽史拾遗》卷十六；《辽史》卷二十一《道宗纪一》。

　　②《契丹国志》卷七。

　　③《辽史》卷二十三《道宗纪三》。

　　④《辽史》卷二十四《道宗纪四》。

　　⑤《辽史》卷二十五《道宗纪五》。

　　①《续资治通鉴长编》卷一百十五。

　　１。西夏字及其音韵党项族早有党项语，西夏文字是对党项语的记录。但这一文字直到西夏景宗元昊建立西夏国才创制成功并推广使用。《辽史》载：德明 制蕃书十二卷，又制字若符篆 ①。说明在元昊父亲德明时期，已有西夏文字。德明死后，元昊继承父位，在筹建西夏国过程中，于１０３６年（北宋仁宗景佑三年），命大臣野利仁荣搜集、整理西夏文字，使其规范化， 演绎之，成十二卷 ，以此为国书， 教国人纪事用蕃书，而译《孝经》、《尔雅》、《四言杂字》为蕃语 ②。并因野利仁荣造字有功而封他为 广惠王 ③。

　　西夏文字共有５０００多个字，仿汉字而造，但没有与汉字相同的字。

　　西夏字没有汉字中的外围形式，笔划与汉字相同，斜笔较多。汉字笔划最少为１划，最多为５０多划。西夏字则笔划最少是４划，最多是２０划，一般都在１０划左右，因而看上去笔划均匀、字体优美。大部分字的构造采取 会意 形式合成，如， 不 与 动 合为 定 ， 不 与 信 合为 疑 ， 父与 无 合为 孤 ， 心 与 忧 合为 愁 ， 口 与 无 与 水 合为 渴 ， 不 与 热 与 冷 合为 温 ，等等。这种构造方式，跨越了汉字从象形文字演进而来的漫长过程，使字的结构很少有象形方式，认读、表意、掌握具有较强的构造规律可循。

　　当然，作为表意文字，它与拼音文字比较，仍属于难认、难写、难记的一类，西夏文字的方块形体、基本笔划、书写格式，以及它的楷书、行书、草书、篆书书法，都与汉字有不可分割的联系。

　　西夏文字的语音声韵，据西夏文字典《音同》和《五音切韵》载①，其声分九类：重唇音，轻唇音，舌头音，舌上音，牙音，齿头音，正齿音，喉音，来日舌齿音。其中舌上音的音节最少，来日舌齿音的音节最多。西夏语语音有平声、上声两个声调，平声９７韵，上声８６韵。韵母中复韵母较丰富，有开口、合口之别，元音有松紧喉音的相对。有的韵母后有鼻韵尾，是汉族中原地区和北方地区的特点。

　　②《宋史》卷四百八十五。

　　①《辽史》卷一百十五《西夏传》。

　　②《宋史》卷四百八十六《夏国传》。

　　③《宋史》卷四百八十六《夏国传》。

　　①《西夏书事》卷十二。

　　西夏文字创成后，元昊尊为 国字 ， 凡国中艺文诰牒尽易著书 ②，使这一新兴文字很快推广开来，并促进了其他文化事业的发展。元昊在朝中设蕃字和汉字两院。蕃字院职掌与吐蕃、回鹘等族政权的文书往来，以西夏文书写，附之相应民族的文字。汉学院职掌与宋朝的文书往来，中间书汉字，旁边写西夏文。夏景宗天授礼法延祚二年（１０３９年），西夏建立 蕃学 ，由主持造字的大臣野利仁荣教授西夏文，培养官吏。

　　至夏崇宗天仪治平时期（１０８６- １０８９年），由 蕃学 培养的官员在各州已达到数百人。用西夏文制作的各类官署文书、买卖文契、文学作品、史书辞典、碑刻印章、符牌钱币以及译自汉文的典籍和汉、藏文的佛经等，也出版很多。这说明西夏文适合于各类文体需要，具有广泛的应用价值。

　　西夏文字创制并推广后，在全西夏境内使用，并一直延续到西夏灭亡，从未间断。明朝中期，西夏故地河西一带，仍有人使用西夏文。以此推算，西夏文字至少被使用了４６０多年。随着契丹族的被同化，以及战火损毁，西夏文字才不再被人们使用，成为死文字。

　　西夏人编纂的西夏文字典、辞书，在我国语言学辞书史上占有重要地位，其水平之高，种类之多，足以同当时的汉文辞书相比。现存的韵书《文海》、字典《音同》，西夏文与汉文双解通俗语汇辞书《番汉合时掌中珠》，词书《圣立义海》，同义辞典《义同一类》，语韵表图集《五音切韵》等，都是学习和研究西夏文的重要文献，对研究西夏社会文化历史具有参考价值。

　　２。西夏史学西夏在史学领域也有成就。当时除了由宋朝传入的史书外，也参照宋朝编修实录的办法，重视国史的修纂。西夏仁宗时的国相斡道冲，先祖是灵州汉族人，后归附德明，迁居兴州。其几代人皆掌管西夏国史的撰修，成为专职。

　　西夏天盛十三年（１１６１年），夏仁宗设立翰林学士院，以王佥、焦景颜为学士，命王佥负责纂修西夏国历朝实录，有《李氏实录》一书。

　　西夏乾定二年（１２２５年），南院宣徽使罗世昌罢职后居家，见西夏将亡，愤而写下《夏国世次》２０卷，为夏国谱叙世系。可惜，这些史著都没能保存下来。

　　３。西夏蕃学与儒学西夏的政治制度及职官制仿照汉族，在治国思想上也必然奉行儒学。自开国皇帝景宗元昊起，便倡导儒学。第五朝皇帝仁宗仁孝，把西夏儒学推到了思想统治地位，使之成为西夏文化的主流思想。而这一事实，离不开西夏蕃学的积极作用。

　　蕃学，是西夏国的贵族学校。它是元昊仿唐、宋科举取士的办法，为培养西夏官吏所创办。天授礼法延祚二年（１０３９年），元昊改变过去官吏由世族世袭，或由幕府擢升的制度，建立蕃学，命大臣野利仁荣主持，运用创制不久的西夏文大量翻译《孟子》、《孝经》、《尔雅》、《四言杂字》等儒家经典和启蒙课本，以教授党项、汉的贵族子弟，并根据结业考试成绩，量才授官。不久后，元昊下令各州都设蕃学。这一措施，为推动西夏文字及文化起了积极作用；也对西夏国官吏的素质具有重要意义。同时，儒家经典也因此而在西夏得到了独具特色的发展。

　　②《续资治通鉴长编》卷一百九十六，嘉佑七年四月已丑。

　　儒学在西夏的发展，通过蕃学和汉学，翻译了大量经典，培养出一批又一批西夏儒士；又通过科举制，在西夏知识分子中深深地扎根。翻译成西夏文的儒家经典，目前发现的文献有《论语》、《孟子》、《列子》、《左传》、《周书》、《毛诗》、《孝经》等。据史载，宋仁宗嘉佑七年（１０６２年），夏毅宗谅祚曾进献马５０匹，求换《九经》、《唐书》、《册府元龟》及宋朝正旦、冬至朝贺仪等，得《九经》①，由此可见西夏对儒家经典的重视。

　　在所有的西夏文儒经中，《孝经》是影响最大的一部，在现存的西夏文工具书中，可以看到《孝经》的影响。如，西夏文与汉文双解语汇辞书《番汉合时掌中珠》，在 人事 部分对 问案 的词语，引用了《孝经》作注释： 大人指挥：愚蒙小人，听我之言。《孝经》中说： 父母发身，不敢毁伤也。' 如此打拷，心不思惟，可谓孝乎？ 在大型辞书《圣立义海》中，也有 父对子慈 、 母爱惜子 等内容。西夏人曹道安所著《新集慈孝记》，其内容也是辑录汉籍史书中有关德行、孝义的故事。

　　西夏人在翻译儒家经典的过程中，也有一些注释阐发。如国相斡道冲在译《论语注》时，曾作《论语小义》２０卷，可惜未见遗本。

　　自元昊创建蕃学以后，培养出了许多精通蕃文的知识分子和官吏。

　　至贞观元年（１１０１年）夏崇宗乾顺，各州由蕃学进试的学生多至数百。

　　在汉学渐废的情况下，御史中丞薛元礼 尊行儒教，崇尚诗书 的建议得到采纳，朝廷于蕃学之外又建国学（即汉学）。置教授，设弟子额３００，官供食宿。人庆元年（１１４４年），夏仁宗仁孝为进一步推广汉文化，下令各州、县设学校，在校人数达３０００。为培养党项贵族子弟，又在禁中设小学，贵族宗室凡７岁至１５岁子弟均可入学。次年，又创大汉太学，皇帝亲到太学释奠。仁宗还立科举，尊孔子为文宣帝，令各州、郡建庙祭祀。教育和科举上的这些改变，使蕃学、汉学并立，进一步巩固了儒家思想在西夏的地位，也培养了更多的西夏儒士。其中，不仅有精通西夏文的蕃学儒士，也有汉式教育和科举培养出来的学士。如，西夏国相斡道冲，即当时名儒。他５岁以《尚书》中童子科，精通四书五经，学识广博，除对《论语》有研究外，他还学过《周易卜筮断》等书。朝廷高官中，出身翰林学士者，见诸文献的就有十数个。如，仁宗仁孝时掌修实录的王佥，参知政事杨彦敬，神宗遵顼时的吏部尚书权鼎雄等，都是自翰林学士入仕的西夏名臣。

　　总之，西夏儒学在西夏国政治制度的建立过程中，在西夏整个文化的发展中，发挥了重要作用，是西夏社会中与佛学并存的思想支柱，也是宋代儒学的一个分支。

　　①《金史》卷一百二十七《杜时升传》。

　　（三）金代儒学与史学

　　金代是北宋后期建于我国北方的少数民族政权，以女真族为主，包括汉、渤海、契丹、奚等民族。１１１５年，由金太祖完颜旻在今黑龙江阿城南建国，其时正是北宋徽宗政和五年。金朝政权建立后，势力迅速扩大，１１２５年灭辽朝，１１２７年又攻陷北宋都城汴京，俘虏宋徽宗、钦宗，灭北宋，把统辖地区从原来的东北向南一直伸展到淮河以北的中原一带。１２３４年，西北方的蒙古联合南宋，灭金。金朝历时１２０年，在发展北方少数民族、促进各民族融合方面，做出了贡献。

　　金代初期，注重保持女真文化，在其统辖区内要求各族习女真风俗、穿女真服装、剪女真发式等。但南下后，女真族很快接受了辽、宋的汉族文化，通用汉语。出于维护政权的需要，自海陵王起，金统治者提倡学习汉文化，到金世宗（１１６１年），汉文化在女真族中已广泛传播，甚至许多女真贵族已不再会说女真语，只讲汉语。为此，金世宗不得不又规定，后宫卫士不通女真语者，必须学习，不准讲汉话。因此，金代文化和思想虽然保留了一些女真族特点，但基本上是对辽、宋汉族文化的继承。

　　１。金代儒学金代儒学的发展，主要得益于金政权的需要，是金代统治者扶持的结果。同时，也与金代科举制的设立和女真文字的创制有密切关系。

　　金初，儒学并不兴，金兵攻进曲阜时，还烧了孔庙。金国第三朝皇帝熙宗完颜亶（１１３５- １１４８年），开始尊孔，在上京建孔庙，亲往竭拜祭祀，封孔子后裔孔璠为衍圣公。金世宗、章宗更力崇儒学，修孔子墓，立 宣圣庙碑 ，诏令各州县建孔庙等。

　　《金史？文艺传》载： 世宗、章宗之世，儒风大变，学校日盛。

　　士人由科举而列宰相者甚多。 金代科举，于金太宗天会元年（１１２３年）

　　始行。当时因占领辽汉族居住的燕云地区，确定对汉人延用旧制管理的政策，因而，为在汉人中选拔官吏，便依唐、宋之法创设了科举。开始时，考试无定期、无定数，亦无定点。天会六年以后，逐渐正规化。金熙宗建立了乡试、府试、省试三级制，在词赋、经义两科基础上，进士增设明经、律科、经童科。海陵王时，出于政治上欲灭南宋的需要，抑制儒学，罢废经义、明经、经童诸科，只以词赋、律科取士。金世宗、章宗时期，金朝达到全盛，教育空前发展，养士之数猛增。世宗时养千人，章宗时府、镇、州学共养士一千八百人。府试点增加，并恢复海陵王所罢诸科。金世宗大定四年（１１６４年），创女真学，从女真人中选出三千子弟学习女真文经书。大定十一年，增设女真进士科，试策论。此后，女真进士科与汉进士科并行，直到金末。金代科举制的建立和发展，直接推动了儒学思想在金朝社会中的渗透。女真学及女真进士科的专设，也给儒学在金朝的发展增添了民族特色。

　　女真族原无文字，金太祖完颜旻建金朝后，为发展本民族文化，命大臣完颜希尹和叶鲁创制女真字。完颜希尹依据契丹字和汉字造字，拼写出女真语言，于金天辅三年（１１１９年）颁行。据史载，金熙宗完颜亶于天眷元年（１１３８年）又颁行一种女真文字，皇统五年（１１４５年）开始使用。金太祖颁行的称女真大字，金熙宗颁行的称女真小字。但是，由于后来女真语渐被汉语同化，女真人已不会使用本族语言和文字；又由于战乱，金代女真文的著作和译作，未能流传后世。今人考古发现的女真文字（只有一种）已不能确定是大字还是小字。

　　科举制的推行和女真字的创制并使用，推动了儒学在金代的传播。

　　金世宗时，朝廷设译经所，专事翻译汉文经书史书。世宗大定五年（１１６５年），翰林侍读孚士徒单子温以女真文译出第一批著作，有《贞观政要》、《白氏策林》等。次年，又译出《史记》、《汉书》。大定十五年，世宗再次诏令译经所翻译经书史书。大定二十三年，译出《易经》、《尚书》、《论语》、《孟子》、《老子》、《杨子》、《文中子》、《列子》及《新唐书》。这些女真文经史书译本，都非从汉文直接译出，而是从契丹文转译。直到章宗明昌二年（１１９１年），朝廷才罢废契丹字，女真字与汉字直接对译。这些女真文经书，被作为女真学课本，其中尤以《论语》和《孝经》为必读书。章宗曾诏令３５岁以下的女真亲军，必须学这两本书。由此，儒家思想成为金代占统治地位的思想。

　　在译写、讲解经书的过程中，北方出了一些著名儒士，成为金代儒学的思想代表。杜时升，河北霸州人，曾隐居嵩山、洛山，专讲北宋二程思想，以 伊洛之学教人 ①，从学者甚众。麻九畴，河北易州人，研治《易经》、《春秋》，传授北宋邵雍思想，弟子中多出名儒。王若虚，河北藁城人，专研程朱理学，撰有《五行辨惑》、《论语辨惑》、《孟子辨惑》等著述，他批评朱熹为代表的宋儒解经过于揄扬， 牵扯过甚，故作高深.其有《■南遗老集》传世。金代思想家中，被称为金朝后期 文士领袖 的赵秉文，其思想在北方地区产生过较大影响。

　　赵秉文（１１５９- １２３２年），字周臣，号闲闲，磁州滏阳（今河北磁县）人。大定二十五年（１１８５年）进士。历世宗至哀宗五朝，官至礼部尚书。金朝许多诏书、册文、表、与宋、夏的国书等，出于他手。儒学著作有《易丛说》１０卷，１卷本的有《中庸说》、《杨子发微》、《太玄笺赞》、《文中子类说》、《南华略释》、《论语解》、《孟子解》等。传世有《闲闲老人滏水文集》３０卷。

　　赵秉文曾评价宋代学术界： 自王氏（王安石）之学兴，士大夫非道德性命不谈。 ②在他的思想中，也主要包括了道德与性命两部分内容。

　　在道的问题上，赵秉文崇尚韩愈，承袭北宋二程之学，以 理 释 道.他认为道之体是形而上，道之用是形而下，道 无彼无此，无小无大，备万物，通百氏 ①。他说： 夫道何以为者也，总妙体而为言者也。……

　　圣人有以明夫道之体，穷理尽性语夫形而上者也；圣人有以明夫道之用，开物成务语夫形而下者也。 ②形而上之道，就是太极，太极即气，气生万物，因而道生万物③。

　　道虽生万物，但道并不高远莫测， 非外化有离人伦 ，道就在人心中。他说： 天地间有大顺至和之气，自然之理，根于心，成于性。 ④因此，欲得天道、自然之理，不必贪高慕远，只须反身自求，修身养性。

　　他说： 固当务学以致其知，先明乎义利之辨，使一事一物了然吾胸中，习察既久，天理日明，人欲日消，庶几可以造圣贤之域。故圣人修道以教天下，使之遏人欲存天理，此修道之谓教也。 ⑤即从身边做起，体察一事一物，一言一行，遏止人欲，积存天理，长此修养，便可明理得道。

　　这与程颐所言 学者不必远求，近取诸身，只明天理 的思想完全一致，没有更多的发挥和创见。

　　①《金史》卷一百二十七《杜时升传》卷一《性道教说》。

　　②《滏水文集》卷一《性道教说》。

　　①《滏水文集》卷一《原教》。

　　②《滏水文集》卷一《原教》。

　　③《滏水文集》卷一《中说》。

　　赵秉文的性情思想，主要承袭北宋理学思潮的性善情恶说。他认为，荀子言性恶，杨子言性善恶混，所说并非人性，而是情；韩愈言性有上、中、下三品，所说也非人性，而是才；情与才，都不是人性之本；人性之本是天理。他说：记曰人生而静天之性也，又曰中者天下之大本也，此指性之本体也。方其喜怒哀乐未发之际，无一毫人欲之私，纯是天理而已。 ① 中 和 静 为人性之本，只有在喜怒哀乐诸情未发之际，毫无私欲，天理才能纯明于心，人性可见。 情 是已发，是动，私欲流动，固有善恶。

　　欲见人性，须明天理。人性真理，即 君臣、父子、夫妇，朋友 之道德规范。他说： 圣人尽其心以知性，尽性以尽人物之性，德至乎天则■飞戾天，德至乎地则鱼跃于渊，上际下蟠，无一物不得其所，此成已成，物合内外之道也。 ②也就是说，道德规范乃天地秩序、万物生生之本，更是人伦必循之轨，合此内外之道，人性即达最高境界。而要遵从道德规范，又贵在心 诚.他说： 诚自不欺人，固当戒慎，恐惧于不见不闻之际，所以养夫诚也，而诚由学始，博学、审问、慎思、明辨、力行五者，所以学夫诚也。 ③诚自学始，重要的还在于对纲常伦理的体认，这种体认、觉察，就在于学、问、思、辨、行的认识活动之中。由此，理与明理就是一回事了。时时处处理解道德，并身体力行之，便可获天理人性合一的境界。

　　赵秉文的思想，基本不出宋代理学内容，并无高、新创见。之所以在金朝产生较大影响，主要还在于他名气很大。他学识广博，善诗文书画。他为朝廷写的文件《开兴改元诏》，当时成闾巷传诵之文。所作诗文颇有韩愈风格，元好问曾评价他的诗： 七言长诗笔势纵放，不拘一律。律诗壮丽，小诗精绝，多以近体为之。至五言，则沉郁顿挫，似阮嗣宗，真淳古淡，似陶渊明。 赵秉文以其诗文的笔力主盟金代文坛４０年，成一介儒士文人的领袖。就其学术思想而言，称得上儒家正统，与宋代理学一脉相承。正如杨云翼写于《闲闲老人滏水文集》前引中所说： 盖其学- 归诸孔孟，而异端不杂焉，故能至到如此。所谓儒之正理之主尽在是矣。天下学者景附风靡，知所适从，虽有狂澜横流障而东之，其有功吾道也，大矣。 由此看来，整个金代儒学，多为系统传播授业， 专门名家之学 ①则没有出现。

　　④《滏水文集》卷十五《道学发源引》。

　　⑤《滏水文集》卷一《性道教说》。

　　①《滏水文集》卷一《性道教说》。

　　②《滏水文集》卷一《诚说》。

　　③《滏水文集》卷一《诚说》。

　　２。金代史学金朝修史制，仿照唐宋，官修前代史，并设记注院修当代史。

　　金灭辽后，金熙宗诏令耶律固根据辽代记注和实录编纂《辽史》。

　　耶律固未能完成，其弟子萧永祺承师继续修纂，于金皇统八年（１１４８年）

　　四月修成７５卷，所用材料主要是辽代耶律俨所修《实录》。金章宗即位后，大定二十九年（１１８９年）十一月，诏令参知政事移剌履和移剌盖、赵沨、党怀英等名士重修《辽史》，又改诏陈大任继修，但也未最后完成。因此，金代留下的史著，只是两部未完成的《辽史》，前一部称萧永祺《辽史》，后一部称陈大任《辽史》。尽管如此，还是为后来元代修《辽史》提供了参考依据。

　　金朝对当代史也很重视，有记注院掌记皇帝言行，专修起居注；又有隶属秘书监的著作局，掌修朝廷日历。可惜，所修实录都未能流传下来。

　　金代官修史书不多，史学不发达，其原因之一是当时对金朝正统承继问题的争论很大，即 德运 之争，影响了修史。两汉以来，儒家提倡 五德运行为帝王受命之符.以后，各朝各代皇帝，都用德运正统理论来论证本朝本代的合理性，以巩固自身统治。金章宗诏令重修《辽史》，又提出了德运正统问题，为此，章宗分别于明昌四年十二月、承安四年十二月和承安五年二月召开过三次讨论会。金朝国俗尚白色，讨论中，有人主张继唐运土德而立金德，尚白；有人主张继辽运水德而立木德，尚青；还有人主张继宋运火德而立土德，尚黄，这一争论一直不能统一。章宗本人不同意继唐，也不愿继辽，最后同意继宋，认为 皇朝灭宋俘其二主，火行已绝 ①，但史学界仍有分歧。因而，当陈大任《辽史》于泰和七年（１２０７年）十二月编成时，为 德运 问题定不下来，至金亡也没能刊行。

　　金代私家史书，有杨云翼、赵秉文的《龟鉴万年录》、《君臣政要》，韩玉的《元勋传》，元好问的《壬辰杂编》等，但这些书未能流传下来。

　　只有金末刘祁所撰《归潜录》１４卷传于后世。刘祁（１２０３- １２５０年），字京叔，浑源（今属山西）人，早年随其祖父、父亲游学于金朝京都开封府（今河南开封），结识不少达官显贵、儒士文人。金亡后，刘祁时时想起这些人，认为可以将所见所闻记录下来作后人之劝戒规鉴，便写此书。书中记述了金末丧乱之事，如关于元兵包围开封始末，金朝叛将崔立投降蒙古又被杀始末等。他在书中还分析了金朝亡国的原因，如金末近侍权重，南渡后宰相执政等。这些分析议论，后来被吸收到元人修撰的《金史》中。《归潜志》还记述了金末一百多位文人的事迹，成为后代研究金史的重要参考资料。

　　①《金史》卷一百二十五《文艺传》。

　　①《金文最》卷五，《集议德运省劄》引《章宗敕旨》。

　　十二、结语

　　宋代儒学经过大约３００年的创造和完善，在南宋中期达到全盛。其理论的博大精深，其形式的精致完美，其学派的纷呈林立，其影响的广泛深刻，都为前代思想所不及。宋儒学 有补治道 的社会价值，得到了元、明、清三朝统治者的认同，故以程朱理学为首的宋儒学，自嘉定二年（１２０９年）被统治阶级肯定后，一直牢牢地居于官方哲学的地位达７００余年，直至１９１１年辛亥革命，封建社会终结。就宋儒学的直接社会价值而言，对于宋、元、明、清诸朝国家的统一、社会的安定无疑具有重大的建设性意义。然而历史的辩证法又是无情的， 物极必反 ， 强梁必催 ，任何事物发展的必然趋势都是走向自己的反面。星移斗转，时过境迁，宋儒学作为成熟的封建意识形态，既支撑了元、明、清三代的稳步缓进，同时也伴随着封建制度进入了末世。１８４０年以后，西方文化借着坚船利炮打开中国国门，近代统治者曾希望以振兴宋儒学来挽救中国，然而大势将去，宋儒学已无回天之力。那原本充满活力的思潮，变成了思想解放的桎梏；那原本服务于现实的治国方略，变成了虚玄无聊的空谈；那原本开放博大的胸襟，变成了偏私狭隘的眼光。宋儒学随着它所代表的阶级走向衰亡，思想的僵化、腐化以及反动已成其必然的结果。当中国封建社会走完它的历程， 五四新文化运动一声号角，在 打倒孔家店 的呼声中，宋儒学终于彻底崩溃，无可挽回地退下了社会主导意识形态的舞台。

　　中国历史进入现代以后，社会发生了翻天覆地的变化。然而，往往滞后于社会发展的思想领域，却远未完成 五四 所开创的文化革命。

　　应该如何对待中国几千年的文化传统，如何评价儒学这一中华文明的思想代表，成为现代人重建民族精神所必须回答的问题。从两宋三百余年的历史中我们看到，宋儒学的诞生，并不是简单批判佛、老，否定先儒经典的过程，而是在充分吸收佛、老精华，改造、升华先秦儒学和汉唐经学后完成的。在这一适合两宋社会需要的意识形态中，既充满了前代思想文化的精华，又包容了异域文化中的合理成份，也闪耀着当代思想家的创造精神。宋儒学在后代的僵化与反动，有着深刻的社会历史根源，也有其自身的缺陷，不足为训，也理应被今人扬弃。但是，宋儒学在建立过程中所具有的积极创造性和成功经验，对于现代人熔铸今天的时代精神，无疑具有借鉴意义。宋儒学博大精深的理论体系，深邃精奥的哲学范畴，早已融入民族文化的优秀传统之中，成为一份宝贵的历史遗产，举世所珍。现代人难道不应该挺立起民族的主体意志，以容纳百川的恢宏气度吸收古今中外文化中一切合理成份，完成建立新文化、新思想的时代任务吗？

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