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中国全史百卷本

第044卷 隋唐五代思想史

  本卷提要

  本卷在以往各类思想史的基础上,侧重考察了隋唐五代这一历史时期社会思潮、时代心理以及各个学术流派、重要学术著述在顺应时代潮流中对中国古代思想发展所做的贡献和产生的影响。

  重建一统的隋朝即已显露出这一时期思想演变的趋势。唐朝前期的思想发展具有极大的总结性和兼容性。在盛世过后的反思过程中, 非古是今 的经世思想出现一次高峰,传统思想进一步被清理,先前各家学说对峙、论争的局面渐渐转而为吸收、融合的趋同气象。晚唐暨五代对自然、社会与人的认识,关于辩证思想的成就,都为斑烂的中古思想发展涂上了浓重的一笔。

  一、隋唐五代思想概述

  隋唐五代时期,是中国古代思想出现全方位变异的时期,处于承上启下的转折地位。把握这一时期思想发展的脉络,上可探其发生之源,下能见其演进之流。

  刚刚经历了两晋南北朝 华夷 、中外思想初步融合,重又进入统一的隋朝,思想领域已经显露出其后演变的趋势:儒学危机、天命论衰落、佛教复兴,出现儒、道、释 三教可一 的主张。

  唐朝前期繁荣兴盛,呈现出开放、外向、自信、进取的时代风貌和社会心理。思想文化的发展,普遍富于兼容性和总结性。贞观君臣以古鉴今求 致治 ,使这一传统思维方式大加发扬,把古代的鉴戒思想推进到一个新的发展阶段。汉唐之际经、史两大部类俱已成学,其思想发展在唐朝前期分别得到系统总结,出现了具有时代意义的《五经正义》和《史通》。西方世界传入中土的佛教思想,虽然遭到传统的儒学思想、道教思想的顽强抵制,但它仍然不时适应着政治斗争的需要,并以其独特的方式在各种碰撞中渐渐渗透到中华大地,生根、开花。佛教各宗派在唐朝的形成、发展及其思想主张等,详述于宗教卷。

  渔阳鼙鼓震惊了沉溺于 盛世 之中的整个社会,当人们清醒过来之后,普遍地产生出一种巨大的失落感。政治危机,导致 思想危机 ,出现了所谓 末学驰骋,儒道不举 的状况。

  藩镇抗命、皇权跌落的现实,更是对官方统治思想的直接挑战!于是,思想领域的变异最先出现在作为官方思想基础的经学、儒学中。《春秋》新学兴起,产生出两个方面的影响。其 救弊 之旨,成为后世 托古改制 的思想先导;其 黜乱 之旨,又与先期道学彼此相通,成为经学向理学过渡的一个特殊环节。

  唐政权由盛转衰, 言理(治)道者众 ,纷纷为 救弊 求治寻找新的思想学说。在这一过程中,传统思想进一步被清理。已经衰落的天命论思想,在柳宗元、刘禹锡的论辩声中宣告终结。杜佑纂修《通典》,从 体制 变革中探理道 ,成为思想史上 非古是今 经世思想的第一个高峰。韩愈建起 道统的体系,虽然没有能够挽救唐政权走向败亡,但毕竟为已经衰微的官方儒学思想找到一条最佳出路,被其后的继之者发展成为理学。

  社会心理的巨大失落和官方思想的面临危机,使得佛教思想,尤其是禅宗思想由向下层社会的渗透转而对 上流社会 产生巨大影响,以至出现 统合儒释 的呼声。不过,最终表现出来的却是偷偷的 援佛入儒 ,并改变着传统的儒学,但在口头上则又不承认这样的事实。就整个思想领域而言,先前各家学说对峙、论争的局面已成为过去,呈现出一派彼此吸收、相互融合的趋同气象。

  晚唐暨五代思想的发展,除了明显的时代特色外,颇有一些富于光彩的思想学说。鉴于宋代以来推崇中唐始成的 道统 思想,掩饰了这些学说的光亮。对此,本书作了一些新的发掘,以示不没其实。

  在此前各思想史的基础上,侧重考察隋唐五代社会思潮、时代心理以及各重要学派、重要学术著述在顺应时代潮流中对中国古代思想发展所做的贡献和产生的影响,是编写本书的基本宗旨。基于这一考虑,形成上述总体认识,并确立起全书基本框架。

  二、隋朝的思想发展

  隋朝是个时间短促的王朝,从公元581年杨坚称帝,到公元618年杨广被卫士缢死,只有37年时间。然而,隋结束了魏晋南北朝近400年的长期分裂局面,并且在政治、经济、军事、文化、思想等方面,根据大一统的需要进行了一系列的改革,所建立的一些制度(如三省六部制、科举制、兵户编入民籍等)对唐朝乃至后世产生着影响,为大唐盛世的出现作了一些必要的准备。著名儒学思想家王通的某些观点,被后继学者不断深化阐发,形成了颇有声势的思想潮流。

  (一)思想领域的基本态势

  儒、佛、道三家思想存在着较大的对立和分岐,各家思想都试图取得独尊地位,压倒其它二家,倡三教合一的呼声还很微弱。隋官方的思想方针是,三教兼用,以儒为主。

  1。儒、佛、道的对立

  在隋文帝、隋炀帝时均举行过儒道佛的辩论,由各方的有理论素养且又能言善辩者参加。开皇三年(公元583年),隋文帝召集儒、佛、道三方代表辩论《老子化胡经》之真伪。儒方代表是苏威等人,另外二方是僧人彦琮,道士张宾。《老子化胡经》系根据汉末流传的 老子入夷狄为浮屠 故事编成,据说最后成书于东晋道士王浮之手。道教徒以此经证明道教高于佛教,释迦佛为老子的徒弟。而佛教徒深感愤怒,一直要求官方下令查禁该经。双方的争辩当然是火药味十足的,而儒方与此辩题关系不大。僧人彦琮在辩论后仍深感不平,又作《辩教论》驳斥《老子化胡经》之伪。大业三年(公元607年),在智藏寺又进行了一次三教公开辩论,这次是关于理论、教义的辩论。主持人是始平令杨宏,辩论的主角是道士余永通和僧人慧净。程序是,由一方先立一义(定个理论命题),由另一方进行诘难,然后往复问难,谁最终理屈词穷就是失败。辩论前,双方都想争取主动,争着先立义。慧净认为,在佛寺辩论,僧为主人,当先立义。杨宏未允许。于是道士余永通先立 义 ,为稳操胜券,他搬出了老子《道德经》中开头对 道 的定义, 有物混成,先天地生,吾不知其名,字之曰道.他大概是以为,用模糊语言形容朦胧神秘的 道 ,对方是难以批驳的。然而,佛学注重逻辑思辨,因明学已成佛学中一专科学问,因此僧人言谈的逻辑性是较严密的。慧净马上运用形式逻辑的方法,从对方概念上的模糊处找漏洞,他反诘道: 有物混成,为体一故混?为体异故混?若体一故混,正混之时,已自成一,则一非道生;若体异故混,未混之时,已自成二,则二非一起。先生道冠余列,请为稽疑。 4《道德经》在谈 道 生成之后, 道 又生万物,即:道生一,一生二,二生三,三生万物。僧人慧净则以上述说法前后矛盾而证明其谬,他巧妙地反问,有物混成,是什么在混?是一个本体在混,还是二个本体在混?若是一个本体在混,那么在将要混之前,它自己已成一,因此,一不是道生。若是二个本体在混,那么未混之时,就已经是二,所以,二也不是由一所生。

  4 ①此据卿希泰《中国道教思想史纲》第二卷,四川人民出版社1985年9月版,第754- 755页。

  隋代的三教辩论是真正唇枪舌剑激烈进行的,有时用语尖刻,冷嘲热讽,以让对方下不来台为快事。全不像中唐后的三教辩论那样心平气和,那样从容地讨论教义的异同。

  儒学以阐发、维护纲常名教为己任,讲求忠君孝亲。而隋代的僧人尚未打算向儒家礼教妥协,仍很坚定地遵守佛教的不拜尊亲之规定。他们认为,出家人已超越世俗,不能向君王臣僚下拜。由于生死轮回,父母与子女的关系也不固定,因此出家人也不拜父母。儒者经常据此攻击僧人不讲忠孝,悖逆君亲。有时,皇帝也亲自出马,要求僧人服从礼教。大业三年(公元607年),隋炀帝下诏说: 诸僧、道士等有所启请者,并先须致敬,然后陈理。 可是,僧人不执行此令。大业五年(公元609年),僧、道在一次共同朝见炀帝时,道士下拜,而僧人直立不动。炀帝责问,条令已下许久,僧人为什么不向君王致敬?僧明瞻回答,陛下弘护三宝(佛教以佛、法、僧为三宝),就应当顺从佛言,佛经中不令僧人拜俗,所以不敢违背教规。炀帝仍然坚持要僧人下拜,明瞻无奈,只好说:陛下如一定要僧人下拜,那么僧人要先脱法服(袈裟),再穿俗人衣服,然后下拜。炀帝一时语塞,此事不了了之。

  2。三教趋同观点的提出

  在历史上广为流传的《颜氏家训》,其作者颜之推在隋代为内史。他提出了三教趋同的观点,《颜氏家训》一书,就兼融了儒、佛、道思想。其中的《归心篇》认为儒、佛二教 本为一体 ,佛教为内教,儒学为外教,在对于人的教化方面有不同的分工。佛教 内典初门,设五种禁 ,即 五戒 (不杀生,不偷盗,不邪淫,不妄语,不饮酒);而儒学 外典仁、义、礼、智、信,皆与之符.他认为,佛门 五戒 与儒家 五常 含义相符合, 仁者,不杀之禁也;义者,不盗之禁也;礼者,不邪之禁也;智者,不酒之禁也;信者,不妄之禁也.既然儒、佛义旨相通,那么世人对佛教的指责就是一种糊涂表现, 归周、孔而背释宗,何其迷也! 颜之推甚至认为,在义理方面,佛教是有大大胜过儒学之处的, 原夫四尘五荫,剖析形有;六舟三驾,运载群生;万行归空,千门入善,辩才智惠,岂徒《七经》、百氏之博哉?明非尧、舜、周、孔所及也 ①。看来他确实对佛教思想有所了解,不是泛泛的无根之谈。他的上述说法是颇有见地的,他已看出儒学的短处所在,没有像佛教那样对人的心、性、欲、情等思维和感觉,进行多侧面、多层次的剖析。他所举出的几个佛理概念,认为圣王之道和儒学都不能企及,显然有借鉴吸取的必要。所谓 四尘 ,指色、香、味、触。 五荫 ,即五阴,五蕴,指色、受、想、行、识。所谓 六舟 ,即 六波罗蜜多 , 六到彼岸 ,指六种从此岸(生死)到达彼岸(涅槃)

  的方法或途径,有:布施(檀那),持戒(尸罗),忍(羼提),精进(毗梨耶),定(禅那),智慧(般若)。所谓 三驾 ,即 三乘 ,即引导众生达到解脱的三种方法或教说,不同佛教宗派有不同的解释,一般称 声闻乘(以羊车喻), 缘觉乘 (以鹿车喻), 菩萨乘 (以牛车喻)。颜之推对佛教普度 群生 ,教人 入善 的功能十分赞赏。后来儒学在唐代发展的事实,证明颜之推预见到了儒学将借鉴佛教心性理论以改造自身的思想潮流。

  对于道教理论,颜之推认为其得仙之说不可信,再加上金玉、炉器的费用太昂贵, 益非贫士所办.但他认为道教的养生说可以吸取, 若其爱养神明,调护气息,慎节起卧,均适寒暄,禁忌食饮,将饵药物,遂其所禀,不为夭折者,吾无间然 ①。

  隋代名儒王通也有三教可一的观点,我们要在本章第二部分讲到,此处省略。

  ① 《颜氏家训?归心篇》。

  3。官方的方针

  在结束中国的长期分裂战乱后,隋文帝杨坚是相当踌躇满志的。他又开始着手进行巩固隋王朝统治的工作。杨坚懂得,若要维持统一的大帝国长治久安,必须加强思想领域中的控制。

  在儒、佛、道三家思想中,哪一家更适于作为第一位的统治思想呢?杨坚选择了儒学。开皇元年(公元581年),隋王朝刚刚诞生,文帝就下诏宣布官方思想方针, 建国重道,莫先于学;尊主庇民,莫先于礼 ,认为乱世之后首先要以儒家礼教来收束人心,使 家慕大道,人希至德.《隋书?儒林传》也记述了文帝在隋初的重儒之举, 遵问道之仪,观释奠之礼。……

  超擢奇隽,厚赏诸儒。京邑达乎四方,皆启黉校;齐鲁赵魏,学者尤多;负笈追师,不远千里;讲诵之声,道路不绝;中州儒雅之盛,自汉魏以来一时而已.开皇九年(公元589年),文帝又颁诏书,重点在于进一步普及儒学,要求内外官吏和黎民百姓都要学习儒学,作为言行准则,彻底杜绝不轨不法行为。但隋文帝在晚年改变了重儒的方针,他精力衰退,进取心泯没, 不悦儒术,专尚刑名 ,上行下效, 执政之徒 也 咸非笃好 儒学之士。隋文帝竟又走向废儒的极端, 仁寿间,遂废天下之学,唯存国子一所,弟子七十二人 ①。 太学、四门及州县学并废。 ②隋炀帝即位后,对文帝晚年废儒之举有所纠正,《隋书?儒林传》序称炀帝 复开庠序,国子、郡县之学,盛于开皇之初。征辟儒生,远近毕至.炀帝刚刚即位,大概是由于靠弑父杀兄才谋得皇位,心里格外不踏实,于是愈加做出励精图治的样子。他重新推崇儒学,让儒者为长治久安出谋划策, 使相与讲论得失于东都之下,纳言定其差次,一以闻奏焉。于时旧儒多已凋亡,二刘(刘炫、刘焯)拔萃出类,学通南北,博极今古,后生钻仰,莫之能测,所制诸经义疏,搢绅咸师宗之.先是隋文帝实行科举取士,接着隋炀帝又 建进士科 ,以经取士,读儒经成为普通读书人跻身于统治阶层的阶梯。科举制的创立,为儒学最终牢固确立在封建社会意识形态中的主导地位起了决定性的作用。科举取士是选拔各级官员的最主要途径,从上到下一系列科举考试,考核的是儒经,而不是佛教、道教之书。这样,选拔出的儒生又居于各地、各级官位上,保证了儒学成为居第一位的统治思想。

  ① 《颜氏家训?养生篇》。

  ① 《隋书》卷七十五《儒林传》序。

  ② 《隋书》卷二《高祖纪下》。

  炀帝进一步提高孔圣人的地位,加封孔子后裔,隋文帝封 孔子后为邹国公 ,炀帝 改封为绍圣侯.炀帝扩大内廷讲论儒经的规模, 征天下儒术之士,悉集内史省,相次讲论.精于儒学 三礼 的江南儒生褚辉,在公开讲论时,博辩,无能屈者 ,被擢为太学博士。炀帝在大业三年(公元607年),下诏宣称儒家礼义是做人的根本, 孝悌有闻,人伦之本;德行敦厚,立身之基.他还认为,光在上层提倡儒学还不行,还需加强对民间的引导,于是遣使去各地推广儒学礼教,优奖孝悌之人,旌表义夫节妇。

  炀帝一再宣称,君民建国,以儒教为先,去浮伪之世风,从今做起。但是,当炀帝以为自己的根基已牢之后,仗恃天下富足,就开始倒行逆施起来, 外事四夷,戎马不息。师徒怠散,盗贼群起,礼义不足以防君子,刑罚不足以威小人.这种社会局面给儒学带来严重损害, 空有建学之名,而无弘道之实。其风渐坠,以至灭亡。方领矩步之徒(指儒者),亦多转死沟壑。凡有经籍,自此皆湮没于煨尘矣。遂使后进之士,不复闻《诗》、《书》之言,皆怀攘寇之心,相与陷于不义 ①。隋末的黑暗政治和社会动乱,使儒学大伤元气。因此后来唐初又花大气力进行了儒学复兴工作。

  隋统治者在尊奉儒学的同时,对佛教、道教也积极扶持和利用。隋文帝、隋炀帝并没有固定不变的倾向性,既不坚持崇佛抑道,也不坚持崇道抑佛。

  尽管有时对二教的政策有些调整,但文帝、炀帝始终都把二教看成是维护统治的工具,如果某一教有脱离控制的苗头,则马上采取制约措施。以往有的学者在研究隋代道教时,则说文、炀二帝崇道;另外有学者在研究隋代佛教时,则称文、炀二帝崇佛。其实,二帝均是根据自己不同阶段的不同需要而侧重利用某一教,并无重此轻彼之意。

  隋文帝杨坚出生在般若寺,有尼姑智仙称此儿有异相,不可养于俗世,于是杨坚在寺院被尼姑养到13岁才还家。尼姑预言杨坚为 天佛所祐 , 晚得天下 ②。有此一段因缘,杨坚即位后除大建寺塔,广度僧尼外,还下诏整理佛经,辨别良莠真伪,又令各地由官方出资抄写佛经置于佛寺,另又抄写,藏于秘阁。 天下之人,从风而靡,竞相景慕,民间佛经多于《六经》数十百倍。 ③他利用佛教为自己罩上灵光,下敕称: 佛以正法,付嘱国王。朕是人尊,受佛付嘱。 ①在佛教拥有广大信徒的情况下,连皇帝也愿从佛那里获得一份在位的合法性。

  杨坚篡周自立,得到道士的大力协助。北周末年,杨坚执掌大权,欲以禅代方式当皇帝,急需 以符命曜于天下.道士张宾、焦子顺得此信息,马上宣扬杨坚非人臣相,有符命在身,及时为废周建隋造了舆论。杨坚 受禅 后,让张宾当华州刺史,让焦子顺在皇宫附近建五通观。把开国年号定为 开皇 ,出自道典。又下令重修道观,增度道士,并亲幸道场②。杨坚在位期间,道观和道士在数量上有所增加。

  开皇二十年(公元600年),隋文帝下诏重申对佛教、道教的崇信和保护,诏曰: 佛法深妙,道教虚融,咸降大慈,济度群品。……并生养万物,利益兆人,故建庙立祀,以时恭敬。敢有毁坏偷盗佛及天尊像、岳、镇、海、渎神形者,以不道论。 ③炀帝杨广在开皇年间曾为扬州总管,请名僧智f为自己授 菩萨戒 ,得法号 总持菩萨.不久,杨广又写《宝台经藏愿文》,自称 菩萨戒弟子杨广 云云。杨广即位后,广造佛寺,治佛经,铸佛像,度尼僧。大业三年(公元607年)下《行道、度僧天下敕》,开首即自称 菩萨戒弟子、皇帝总持.炀帝对于道教也同样很崇信,早年镇扬州时,亲修书一封恳请道士徐则出山辅佐自己。即位后与道士多有往来,当与著名道士王远知 见于临朔宫,炀帝亲执弟子之礼,敕都城起玉清玄坛以处之 ④。大业中,道士以术进者甚众。炀帝迷信道教长生不死之说,不惜花费巨万,役使千人,大起道观,让道士为自己炼金丹。炀帝 在两都及巡游,常以僧、尼、道士、女官(冠,道姑)自随,谓之' 四道场'①。以上大略可见隋帝对佛、道之态度。

  ① 《隋书》卷七十五《儒林传》序。

  ② 见《隋书》卷一《高祖纪上》,道宣《集古今佛道论衡》卷乙。

  ③ 《隋书》卷三十五《经籍志四》。

  ① 法琳《辩正论》卷三。

  ② 《中国道教思想史纲》第二卷,第351页。

  ③ 《隋书》卷二《高祖纪下》。

  ④ 《旧唐书》卷一九二《王远知传》。

  ① 《资治通鉴》卷一八一隋炀帝大业六年正月。

  (二)王通的思想

  1。生平和著作

  王通(公元584- 617年),字仲淹,绛州龙门(今山西河津)人。两《唐书》称他为隋代的 名儒 、 大儒.王通的家庭有仕宦和儒学传统,父王隆在隋初为国子博士,向隋文帝上奏《兴衰要论》, 言六代之得失 ,得到赞许。王通受家庭影响,精研儒学,立志在政治上、学术上都有作为。他并不死读书,18岁开始到处游历求学,《文中子世家》称其耽于学问, 不解衣者六岁,其精志如此.他参加科考,考中 秀才高第.仁寿三年(公元603年),王通向隋文帝上奏 太平十二策 ,即促使天下太平的十二条建议。文帝很欣赏,让臣下讨论,然而臣子们却不高兴,态度不积极。于是王通未获重用,只是被派往偏僻的西南,任蜀郡(今四川)司户书佐,蜀王侍读。隋末,天下将乱,王通归乡著述讲学。他认为天下多事是由于 圣人之道不行 ,因此决心宏扬儒学,明周、孔之道。他先用九年时间打下聚徒讲学的基础,即对儒家《六经》细细钻研,并作《续六经》。他说: 余小子获睹成训勤九载矣,服先人之义,稽仲尼之心,天人之事,帝王之道,昭之乎! ②这显示出他重振儒学的气魄和信念。他在河汾之间收徒讲学,弟子达数百以上,也颇名重一时。时称 河汾门下 ,也有人誉王通为当世孔子,称其为 王孔子 ,或誉为 河汾道统.弟子中有唐初若干名人,如薛收、温彦博、杜淹等。但王通的亲属后人在《中说》中加入不少虚浮自炫之辞,将唐初名相、名将多说成是王通弟子,如房玄龄、魏征、陈叔达、杜如晦、李靖、王珪,这反而导致后世有人怀疑《中说》为伪书。

  王通讲学时间并不长,于34岁就去世了,弟子们私谥老师为 文中子.其主要著作为《续六经》,或称《王氏六经》,其中包括《续诗》、《续书》、《礼论》、《乐论》、《易赞》、《元经》共六种,均已失传。后人据以探讨王通思想的著作为《中说》,或称《文中子》,非王通自著。其成书方式类似《论语》,系弟子和家人记王通言行,汇编而成,基本反映了王通的思想。

  学术界对王通思想的研究一直是较薄弱的,自尹协理、魏明的专著《王通论》①于1984年出版后,改变了这种局面。近年来,重视王通思想研究的当代学者渐有增加,对王通思想的价值和历史意义逐步有了较深入的认识。

  2。明王道

  王通深切感到,统一的王朝需要有一种统一的思想,自然是儒家思想最适宜充当这一角色。然而,在佛教、道教蓬勃发展、咄咄逼人的进攻态势下,儒学则衰微不振。他决心以明王道来挽回儒学的衰微被动局面。《魏相》篇载,王通以《周礼》为王道的最高准则, 子居家,不暂舍《周礼》。门人问子,子曰:'先师以王道极是也。如有用我,则执此以往。通也,宗周之介子,敢忘其礼乎? 那么,什么是 明 呢?该篇又说: 不杂学,故明。 即,明王道就是要阐发儒学经典,以《周礼》为核心,不要杂学。

  ② 《中说?王道》。

  ① 中国社会科学出版社1984年12月第1版。

  王道要靠人去宏扬,而人在于教化,王通从历史中总结出这一观点。他说:'人能弘道' ,苟得其行,如反掌耳。昔舜禹继轨而天下朴,夏桀承之而天下诈,成汤放桀而天下平,殷纣承之而天下陂,文武治而幽厉散,文景宁而桓灵失,斯则治乱相易,浇淳有由。兴衰资乎人,得失在乎教。其曰太古不可复,是未知先王之有化也,《诗》、《书》、《礼》、《乐》复何为哉? ①太古的圣王之道是可以在后世复兴的,因为先王之化借助于儒家经典传留下来了,如果不是这样,那儒家经典还有什么用处呢?

  在《王道》篇,王通认为孔圣人借助于《尚书》、《诗经》、《春秋》而讲述历史,传达长治久安之理,并且三部经典各有侧重。他说: 昔圣人述史有三焉。其述《书》也,帝王之制备矣,故索焉而皆获。其述《诗》也,兴衰之由显,故究焉而皆得。其述《春秋》也,邪正之迹明,故考焉而皆当。

  此三者同出于史,而不可杂也,故圣人分焉。化至九变,王道其明乎!这表明,不能仅仅从抽象理论中理解王道,王道最真切生动地体现在历史活动中,要在对历史的 索 、 究 、 考 中,获知帝王之制,兴衰之由,邪正之迹。

  所谓 王道 ,是与 霸道 对称的。主要指 以德服人 ,实行仁政。

  王通在隋末重倡 王道 ,是有针对性的。他指出,王道已丧失很久了,上失其道,民散久矣 ②。他对于两汉还是较为肯定的,但对于魏晋以来的政治则大为不满。对于数百年分裂局面下统治者恃力施暴和隋朝愈来愈严重的暴政,王通以古今对比的方式表达了自己强烈的愤慨之情。他说: 古之为政者,先德而后刑,故其人悦以恕,今之为政者,任刑而弃德,故其人怨以诈。 古之从仕者养人,今之从仕者养己。古之仕也以行其道,今之仕也以逞其欲。 ①这种对当世暴政的批判是尖锐激烈的,统治者的做法恰恰与他们应该做的相反。上述几条简洁的对比,形象勾勒出现世统治者的残暴、自私、专横的嘴脸。 悠悠素餐者,天下皆是,王道从何而兴乎? ②白白吃饭的官到处都是,王道从哪里能够兴起呢?

  王通从现实的弊病中感到,要解决这些问题,光恢复古代王道是不行的,暴政的古今表现不一样,针对暴政的王道也要有所发展。因此,他著《续六经》是要对古之王道予以继承和发展。 贾琼请《六经》之本。曰:' 吾恐夫子之道或坠也。 ③他又说: 王道之驳久矣!《礼》、《乐》可以不正乎?

  大义之芜甚矣!《诗》、《书》可以不续乎? 王通表示,自己是孔子的继承人, 千载而下,有绍宣尼之业者,吾不得而让也 ④。

  王通也清醒地认识到,自己勤于著述,阐发王道,未必能用于当世。但他放眼于后世,认为后世总会有人实行的, 丰年 总会到来。 文中子曰:' 仲尼之述广大悉备,历千载而不用,悲夫!' 仇璋进曰:' 然夫子今何勤勤于述也?' 子曰:' 先师之职也,不敢废,焉知后之不能用也。是藨是衮,则有丰年。⑤他的这种以明王道为己任,知其不可而为之的精神,在当时历史条件下还是有积极意义的。

  要实行王道,当然要有一定的前提条件,但最核心的一条,统治者要 无私 , 夫能遗其身,然后能无私。无私,然后能至公。至公,然后以天下为心矣,道可行矣! ①这可以说是指出了要害问题。

  ① 《中说?立命》。

  ② 《中说?事君》。

  ① 均见《中说?事君》。

  ② 《中说?王道》。

  ③ 《中说?周公》。

  ④ 《中说?天地》。

  3。三教可一

  王通所处时代,正是儒、佛、道相互争长之时,三者间对立情绪较大。

  王通则主张调合三教的分歧,认为它们应停止相互攻击, 程元曰:' 三教何如?' 子曰:' 政恶多门久矣! ②三教的激烈攻贬对政治是很有害的。

  王通虽为 名儒 ,但却没有固持唯儒独尊的门户之见。他以较平和的心态肯定各教均有善有弊,应该像司马谈善于分析诸子各家长短那样,知其弊,通其变, 史谈善述九流,知其不可废而知其各有弊也,安得长者之言哉?通其变,天下无弊法;执其方,天下无善教。故曰:存乎其人。安得圆机之士,与之共言九流哉!安得皇极之主,与之共叙九畴哉! ③因此他提出: 三教于是乎可一矣。 ④即三教可以相互取长补短,逐步走向合流。

  对于道教,他认为其追求长生而不顾仁义孝悌,是一种贪婪的表现。 或问长生神仙之道。子曰:' 仁义不修,孝悌不立,奚为长生!甚矣!人之无厌也。 ⑤对于佛教,他肯定佛是圣人,但又认为佛教属 西方之教 ,到中国则不完全适应,显然需要改造。

  他指出,不能把前代一些亡国的责任推给儒、佛、道三教, 《诗》、《书》盛而秦世灭,非仲尼之罪也;虚玄长而晋室乱,非老庄之罪也;斋戒修而梁国亡,非释迦之罪也。《易》不云乎?' 苟非其人,道不虚行'. ①这是很有见地的,三教都可以作为意识形态工具,起到教化和维护统治作用,但却没有必然亡国的性质。关键在于人的掌握上。

  那么能否干脆废除佛、道二教,只保留儒学呢?王通认为这个简单化的作法行不通,前人早已实行过,但是失败了, 真君、建德之事,适足推波助澜,纵风止燎尔 ②。 太平真君 系北魏太武帝拓跋焘的年号, 建德 系北周武帝宇文邕的年号。这二个皇帝都曾采取暴力强硬手段灭佛,但并不能禁绝佛教徒心中的信仰,同时,僧人所受到的迫害以及一些僧人舍身护法之举,反而博得更多人对佛教的同情乃至崇信。在灭佛的皇帝死后,佛教就以空前的气势卷土重来,出现一个发展的新高潮。所以,实践证明,用暴力强制手段解决宗教信仰问题,结果适得其反。

  ⑤ 《中说?关朗》。

  ① 《中说?魏相》。

  ② 《中说?问易》。

  ③ 《中说?周公》。

  ④ 《中说?问易》。

  ⑤ 《中说?礼乐》。

  ① 《中说?周公》。

  ② 《中说?问易》。

  三、唐初鉴戒思想的发展

  我们民族有一种最富传统性,又极为普遍的思维方式,即从 往事 中为现世 寻找各式各样的依据或说法,通常叫做 以古鉴今.这一思维方式,伴随着一朝一代的盛衰兴亡,越来越加发展。在唐初,取鉴思想得以充分发挥,并取得突破性进展,将这一思维方式的政治功用推进到一个新的高度。

  (一)贞观君臣 以古鉴今 的意识

  贞观年间,太宗君臣为求 致治 ,议政之隙,经常讨论历代治乱兴亡的得失, 以古为镜 ,取得了多方面的成就,极大地推进了鉴戒思想的新发展。

  1。太宗 以古为镜

  唐太宗总结自己在位期间 勤行三事 ,说到的第一事便是 鉴前代成败事,以为元龟 ①。他在临终的前一年,为皇太子留下一部 帝王之大纲 ——《帝范》,专门阐述帝王为政之道。其序强调: 所以披镜前踪,博采史籍,聚其要言,以为近诫云尔。 ②史籍中关于太宗与大臣 共观经史 、同议历代兴亡的记载,大都有 终及日昃 或 乙夜忘疲,中宵不寐 的情形。若独自观经读史,更是 披览忘倦,每达宵分 了。概括而言,太宗与参预中枢决策的 侍臣 所论,多为 前王得失.其中,尤重汉文帝之 得 和秦、隋之 失.对于地方军事长官,太宗同样要求他们读史,但侧重点却不在 前王得失.贞观三年,太宗奖励凉州都督李大亮敢于直谏,赐荀悦《汉纪》一部,称此书 叙致既明,论议深博,极为治之体,尽君臣之义 ,要其 宜加寻阅 ①。至于太宗为新修《晋书》帝纪撰写史论,谁都明白那是在告诫皇太子记取西晋 居治而忘危 , 失慎于前,所以贻患于后 的教训,警告唐室功臣不要有亏 贞臣之体 , 见嗤后代.从贞观年间勤政的实践看,唐太宗的确不愧为历史上最重视 以古为镜的帝王。 以古为镜 这一传统思维方式,适应着太宗君臣议政论史的需要,得到了充分展示其效用的机会。于是,朝廷上下、朝野内外,人们无不以这一方式观察、处理周围的事物。在这种思维带动下,贞观年间出现了两件影响久远的文化事业,一是大规模整理古籍,确定了古籍分类的基本门类;二是大规模修撰史书,开创了官修史书的基本格局。

  2。古籍皆 为治之具

  以古为镜 的思维使贞观君臣对于古籍形成一个重要认识:诸子为经籍之鼓吹,文章乃政化之黼黻(fǔfú,音辅服),皆为治之具也。②

  ① 《贞观政要》卷六《杜谗邪》。

  ① 《旧唐书》卷六十二《李大亮传》。

  由此出发,为实现 致治 ,唐初花大力气,前后历时10余年,对 为治之具 的历代图籍,进行了系统整理。

  高祖武德四年(621年),秦王李世民平定王世充,攻占洛阳。隋朝在东都的藏书和目录,都完整无损地保存下来。遗憾的是,在水运赴长安时,经黄河砥柱覆舟,图书损失十之八九,目录亦被河水 渐濡,时有残缺.这时,在长安嘉则殿的隋朝藏书有8万多卷,加上从东都水运残存的8000多卷,就是唐朝所得隋皇室藏书的总数。至贞观三年(629年),太宗以魏征为秘书监,参预朝政,为副相。秘书监是秘书省长官,总管国家经籍、图书。用副相掌管国家经籍,足见太宗对前代图书的重视程度,反映着他 以古为镜 的思维特点。

  魏征以 丧乱之后,典章纷杂 ,奏请学者校定。 数年之间,秘府图籍,粲然毕备 ①。经过系统整理,形成颇具影响的《隋经籍志》4卷,时为贞观十年(636年)上半年。高宗时,录入《五代史志》,后编入《隋书》,始称《隋书?经籍志》。

  《隋书?经籍志》4卷,有以下几个突出特点。其一,依隋朝《大业正御书目录》为底本, 其旧录所取,文义浅俗、无益教理者,并删去之。其旧录所遗,辞义可采,有所弘益者,咸附入之。 就是说,以隋朝的现实藏书为主要内容,其 删去附入 的标准是看有无 益教理者 ,带有鲜明的寻找借鉴的意识。至于隋朝已亡而南北朝尚存之书,则以 梁有……今亡 的小注标明,仍然可以了解隋朝以前图书传流的情况。其二,在编排上,采取 离其疏远,合其近密,约文绪义 的办法, 各列本条之下 ,也即按类编制。内容 疏远 者则 离为不同的类别,内容 近密 者则 合 编在一起,然后对同一内容或同一体例的图书进行简要概括,叙其沿革、变化,指出每个部类与学术史的关系。其三,在分类上,将全部图书划分为经、史、子、集四大部类,每一部类之下又分若干类。这一分类法,基本上被沿袭了千年之久。其经、史、子、集的四部分类,迄今仍为我们编排古籍所遵循。

  魏征主持古籍整理的另一成就,是《群书治要》的汇辑完成。太宗因 少尚威武,不精学业,先王之道,茫若涉海 ,命魏征与虞世南、褚亮、萧德言等编选一部 有关政术、存乎劝戒 的选本。贞观五年(631年)九月,编辑完成,总共50卷。太宗称赞说: 览所撰书,博而且要,见所未见,闻所未闻 ①。同时,赐诸王各一部。史家多称: 古籍之精华,略尽于此。 所采录各书,皆为唐初善本,与后世刊本不同。如其所录桓谭《新论》、崔寔《政论》、仲长统《昌言》等,只能借此知其梗概。

  3。修史以 览前王得失

  唐太宗的另一个思路,鉴于秦始皇 志存隐恶,焚书坑儒,用缄谈者之口 ,而隋炀帝虽 好文儒,尤疾学者 ,自己却反其道而行之:朕意则不然,将欲览前王之得失,为在身之龟镜②。在这一思路引导下,贞观三年年底,太宗 于中书置秘书内省,以修五代史 ③,即唐朝以前5个朝代的历史。同时,组织起一个阵容极强的修撰班子,明确分工和职责:秘书丞令孤德棻与秘书郎岑文本修周史,中书舍人李百药修齐史,著作郎姚思廉修梁、陈史,秘书监魏征修隋史,尚书左仆射房玄龄与魏征 总监 诸史,令孤德棻 总知类会 诸史。

  ① 《旧唐书》卷七十一《魏征传》。

  ① 《全唐文》卷九唐太宗《答魏征上群书理要手诏》。

  这次修史与以往情况大不一样,首先是有一个专设的修史机构——秘书内省;同时又有房玄龄、魏征正、副宰相 总监 ,并由魏征 总加撰定 ,对梁、陈、齐史 各为总论 ;其三,还有令孤德棻 总知类会 ,负责体例,协调各史内容;四是发挥有家学传统的姚思廉、李百药的作用,使其完成继承先志的续作。这是一个周密的实施方案,不仅保证了梁、陈、齐、周、隋五代史的顺利修撰,而且为后世官修纪传体前代史树立了榜样。

  其中,梁、陈二史,是姚思廉在其父姚察旧作基础上续补而成;齐史,是李百药承其父李德林未竟之业续成;周史,始终其业的是令狐德棻,岑文本主要撰写史论,崔仁师仅为 佐修.隋史,则由魏征主持,经颜师古、孔颖达、许敬宗等大手笔与修史学士敬播、李延寿、赵弘智等共同撰写,再由魏征 损益 、撰定 ,并为序14篇、论53则。

  至贞观十年(636年),《梁书》56卷、《陈书》36卷、《北齐书》50卷、《周书》50卷、《隋书》55卷全部修成上奏,统称 五代史. 废秘书内省 ,解散修史班子。过了5年,太宗又下诏修《五代史志》,即为上述五史补修典志方面的内容。历时15年,到高宗时才完成。

  如果说整理古籍、修五代史是太宗用来作 在身之龟镜 的话,那么贞观二十二年(648年)新修成《晋书》则不再是太宗为自己作鉴戒,而如前面所说,是在为皇太子和唐室功臣树起一面镜子。同样是 以古为镜 、 以古鉴今 ,但其前后两种截然不同的对象,决定了其效应的巨大差异。自觉总结 前王之得失,为在身之龟镜 ,使太宗君臣开创出 贞观之治 的大好局面。用以告诫他人、为别人树立 镜子 ,多是出于担扰,其结果往往是 事与愿违.高宗初年的所谓 永徽之治 ,背后不正是 元舅弄权 吗?再后,更出现了武周革命,恰恰是太宗最担心的情景!

  唐初鉴戒思想的发展,不能笼统地说源于贞观年间 以古为镜 、 以古鉴今 的思维方式,只能说是存在于自觉 以前王得失,为在身龟镜 之中,这是一定要区分清楚的!

  ② 《册府元龟》卷五五四《恩奖》。

  ③ 《唐会要》卷六十三《修前代史》。

  (二)注重 人事 的 取鉴于亡国

  在太宗君臣观经读史、议政论古和贞观年间修撰史书、整理经籍的过程中,形成 取鉴于亡国 与 取鉴乎哲人 的系统思想,推进着鉴戒思想的更大发展。

  1。 取鉴于亡国 思想的演进

  取鉴于亡国 的思想,最早可以追溯到 殷鉴不远,在夏后之世.《春秋》虽存劝戒,并非 自镜.司马迁提出 居今之世,志古之道,所以自镜也 ①,但这不是《史记》的中心议题。

  汉唐之际, 取鉴于亡国 的思想有着阶段性的发展。汉初,政论家大都注意秦朝的为政得失,尤为重视其二世而亡的教训,如陆贾曾 著秦所以失天下.贾谊的《过秦论》,更是传之后世的名篇。但是,这时的 取鉴于亡国 的思想尚未受到真正的重视,也还没有同系统编写历史结合在一起。

  东汉末年,荀悦明确地提出: 君子有三鉴,鉴乎人,鉴乎前,鉴乎镜。②同时,又著有《汉纪》一书记述西汉 明主贤臣 的 规模法则,得失之轨.鉴戒思想在这里被推进了一步。唐太宗赐《汉纪》给凉州都督李大亮,显然包含其对该书 取鉴 思想的认同。至于他在魏征去世后临朝对侍臣所讲 以铜为镜,可以正衣冠;以古为镜,可以知兴替;以人为镜,可以明得失 ①,无疑是荀悦 君子有三鉴 思想的进一步发挥。

  待到贞观十一年(637年),供太宗 览前王之得失,为在自身之龟镜的《隋书》等五代史已经完成之后,主持修史的权威人物魏征作出系统总结:鉴国之安危,必取于亡国。

  臣愿当今之动静,必思隋氏以为殷鉴,则存亡治乱,可得而知。若能思其所以危,则安矣;思其所以乱,则治矣;思其所以亡,则存矣。②从前朝 危 、 乱 、 亡 的教训中,求得本朝的 安 、 治 、 存 ,这不仅高度概括了如何从亡国取鉴,以求致治的思想,还将修史、取鉴、求治三者紧密联系在一起,使中国古代史学的鉴戒功用步入一个新的发展阶段,并产生出久远的影响。

  2。取 亡国之君 为戒

  贞观君臣既已自觉将取鉴与求治紧密联系在一起,其着眼点必然在 人事而不信 天命 ,尤其注重亡国之君的作为。

  天人关系问题,在中唐以前仍然是一个争论不休的问题。贞观年间的大臣和史家中,认识也不完全相同。例如,房玄龄在回答 帝王之兴有天命 的问题时,明确表示: 王者,必有天命。 ③李百药在《北齐书》中,则表现了较为明显的二元论看法。但是,在太宗尤其是魏征的意识中,考察前代治乱兴衰的原因,并不认为有什么 天命 可言。

  ① 《史记》卷十八《高祖功臣侯者年表》序。

  ② 《申鉴》卷四《杂言上》。

  ① 《旧唐书》卷七十一《魏征传》。

  ② 《贞观政要》卷八《刑法》。

  纵观太宗言论,很少涉及 天命 这个问题。贞观六年,臣下以祥瑞为美事,颇有表贺庆,太宗表示: 如朕本心,但使天下太平,家给人足,虽无祥瑞,亦可比德于尧、舜。若百姓不足,夷狄内侵,纵有芝草遍街衢,凤凰巢苑囿,亦何异于桀、纣? ①同时,对隋文帝命王劭在朝堂上读其《皇隋感瑞经》,表示实以为可笑.至于隋炀帝丧身灭国,太宗虽然也表示了 虽复帝祚长短,委以玄天 的意思,但他强调的却是 而福善祸淫,亦由人事。朕每思之,若欲君臣长久,国无危败,君有违失,臣须极言 ②,仍然不忘君臣的作为。

  魏征在 总加撰定 五代史时,则完全着眼于从 人事 上 取鉴于亡国.在《隋书》中,对于隋灭陈的分析,他这样写道: 隋氏自此一戎,威加四海。稽诸天道,或时有兴废;考诸人谋,实二臣之力。 ③这里的 天道 与 时相联,是指 天时 ,即客观形势。就是说,隋文帝统一南北,一是客观形势发展的结果,二是韩擒虎、贺若弼等人的主观努力。书中论述隋炀帝亡国,更是以大量事实来证明 吉凶由人.不信 天命 ,自然厌弃 鬼怪 ,反对 妖讹 、 符瑞 入史。书中《艺术传》叙 玄妙 、记 迂怪 ,目的在于 明乎劝戒 ,揭露 变乱阴阳 、 假托神怪 者的实质是要 曲成君欲 、 荧惑民心.针对李百药的二元论思想,魏征在《北齐书》帝纪最后加写了一段总论。其中特别指出: 天道深远,或未易谈;吉凶由人,抑可扬榷。 最后断言:齐氏之败亡,盖亦由人,匪唯天道也。①由于太宗是为 在身 寻找 龟镜 ,所以取鉴 的对象自然集中在 前王 身上。其所谓 人事 ,则主要指亡国之君的作为。

  贞观六年,君臣议论 古之帝王,有兴有衰 的问题。太宗提出: 天子者,有道则人推而为主,无道则人弃而不用,诚可畏也。 ② 人推 与 人弃 ,显然是完全着眼于 人事 决定兴废。而关键在于天子是 有道 还是 无道 ,使其深感 可畏 的是 无道则人弃而不用.因此,在贞观君臣的鉴戒思想中,始终贯穿着一个颇具辩证特色的内容——居安思危、善始慎终,生怕做出 无道 之事,被人 弃而不用.一次,太宗论及秦朝兴衰,说: 秦始皇初亦平六国,据有四海。及末年不能善守,实可为诫。 ③魏征在修史的过程中,着重分析、对照了秦、隋这两个二世而亡的典型:始皇并吞六国,高祖统一九州;二世虐用威刑,炀帝肆行猜毒,皆祸起于群盗,而身殒于匹夫。原始要终,若合符契矣。

  并得出结论:其隋之得失存亡,大较与秦相类。④这是以历史长河进行对比,找出二世而亡的教训。进而,对比隋文帝前后不同时期的政治状况,认为其晚年的作为已经产生出严重的后果,以致他刚刚一死就衰象毕露,即 坟土未干,子孙继蹱屠戮;松槚才列,天下已非隋有.最后,魏征这样总结隋朝的衰亡过程:迹其衰迨之源,稽其乱亡之兆,起自高祖,成于炀帝,所由来远矣,非一朝一夕。这是一种 见盛观衰 的史笔,表现出辩证的思想方法和事物向反面转化的认识,目的自然是用以 戒 王者 居安忘危、处治忘乱 了。

  ① 《贞观政要》卷十《灾祥》。

  ② 《贞观政要》卷十《行幸》。

  ③ 《隋书》卷五十二 史臣曰.① 《北齐书》卷八 郑文贞公魏征总而论之曰.② 《贞观政要》卷一《政体》。

  ③ 《贞观政要》卷十《慎终》。

  ④ 《隋书》卷七十 史臣曰.

  3。 取鉴 的基本特色

  太宗君臣 取鉴于亡国 ,从典型的亡国之君的作为得失中,总结出以下一些颇具特色的基本认识。

  其一,重视民心向背对历史的影响。

  太宗曾对侍臣说: 隋主残暴,身死匹夫之手,率土苍生,罕闻嗟痛。 他看到天下百姓不为隋亡而哀,表明民众对于隋主的厌弃。而当自己即位后,采取了顺应民心的措施,尽管饥馑, 百姓虽东西逐食,未尝嗟怨,莫不自安 ②。这又使太宗看到民心向唐的趋势。这样对照,较比 载舟覆舟 的说法,更富于时代感。

  《隋书》中考察文帝开基、炀帝丧国的原因,与上述太宗的思路如出一辙,认为文帝、炀帝二人 所为之迹同,所用之心异.文帝虽然 戎车屡动,民亦劳止,不为无事 ,但其出发点是, 其动也,思以安之;其劳也,思以逸之.而炀帝却反其道而行之, 肆其淫放,虐用其民,视亿兆如草芥,顾群臣如寇仇,劳近以事远,求名而丧实.比较而言,文帝 诚在于爱利,故其兴也勃.炀帝之世,尽管土地、人口、甲兵、仓廪都盛于文帝之时,但其作为却 自绝民神之望,故其亡也忽 ①。

  其二,注意民生枯荣与治乱兴亡的关系。

  一次在读过周、齐史后,太宗对魏征说: 馋人自食其肉,肉尽必死。

  人君赋敛不已,百姓既弊,其君亦亡,齐主即是也。 又有一次说到隋亡,太宗认为: 炀帝恃此富强,所以奢华无道,遂至灭亡。凡理国者,务积于人,不在盈其仓库。多积仓库,徒益其奢侈,危亡之本也。 ②在《隋书》的编纂中,魏征等注意揭露炀帝 虐用其民 导致经济崩溃、政权覆亡的史实。书中不厌其详地实录了每次较大规模的徭役、兵役,对其动用的民力情况、死伤数字等,记述之详尽,在官修史书中并不多见。同时,反复披露 六军不息,百役繁兴所造成的恶果: 居者失业,人饥相食 , 流离道路,转死沟壑 ,以至 相聚萑蒲,蝟毛而起 , 人自为战,众怒难犯 ③。书修成之后,魏征专有一段总结性的言论:百姓欲静而徭役不休,百姓凋残而侈务不息,国之衰弊,恒由此起。

  这已成为当时论 守成之难 的共识。

  ① 《隋书》卷二 史臣曰.② 《贞观政要》卷一《政体》。

  ① 《隋书》卷七十 史臣曰.② 《贞观政要》卷八《辩兴亡》。

  ③ 《隋书》卷四《炀帝纪下》。

  ④其三,强调君臣共理,以成治道。

  隋炀帝 性不欲人谏 ,终至 左右之人,皆为敌国 ,落得个 孤家寡人 的下场。这是太宗君臣耳闻目睹的事实,因此记忆犹新。贞观初的几年,太宗反复对侍臣论说此事: 隋炀帝暴虐,臣下钳口,卒令不闻其过,遂至灭亡.当说到隋朝滥刑时,炀帝命于士澄 捕盗 ,稍有怀疑,即 苦加拷掠,枉承贼者二千余人,并令同日斩决 ,大理丞张元济虽已 究寻 得实情,但有司 不执奏 ,皆遭杀戮。太宗抓住此事,再次强调: 非是炀帝无道,臣下亦不尽心。须相匡谏,不避诛戮,岂得惟行谄佞,苟求悦誉。

  君臣如此,何得不败? ①因此,太宗面对出现的 贞观之治 的成就,没有居功自傲,仅仅这样表示:当今远夷率服,百谷丰稔,盗贼不作,内外宁静。此非朕一人之力,实由公等共相匡辅。②在 朕即国家 的社会中,不把社稷之功仅归于一人,表明太宗是实实在在以亡国之君为 在身 树起一面历史的镜子。

  魏征以政治家兼历史家的眼光,既看到了隋炀帝 无人君之量,恃才傲物,所以至于灭亡 ③的深刻教训,又从正面作以概括:大厦云构,非一木之枝;帝王之功,非一士之略。长短殊用,大小宜异,■棁栋梁,莫可弃也。④贞观年间 谏诤 成为 美谈 ,同太宗君臣的这种思想认识是直接相关的。

  其四,注重亡国之君 无道 带给社会的巨大灾难。

  取鉴于亡国 ,使太宗君臣将目光集中在亡国之君的 失德 、 失道方面。贞观前期,君臣们经常讨论的议题之一就是隋朝之失,尤其是炀帝之失。虽说太宗、魏征往往将秦、隋之失加以对比,但对秦皇还有 英雄之主 的称赞,而于隋炀帝却无只言片语的肯定。太宗经常讲的是: 炀帝意犹不足,征求无已,兼东西征讨,穷兵黩武,百姓不堪,遂至亡灭。 他本人讲,还要求群臣 为朕思隋氏灭亡之事 ①。

  《隋书》集中记述了炀帝方方面面的暴政及其造成的各式各样的灾难。

  如 内怀险躁,外示凝简 , 淫荒无度,法令滋章,教绝四维,刑参五虐,锄诛骨肉,屠剿忠良 , 骄怒之兵屡动,土木之功不息 , 征税百端,猾吏侵渔 ,终至 宇宙崩离,生灵涂炭,丧身灭国.在数十篇史论中,魏征两次强调:一人失德,四海土崩。

  一人失其道,故亿兆罹其毒。②针对专制社会中独裁暴君给生民百姓带来种种灾难,作这样的断语似不宜简单地目为 唯心史观 ,反倒应当肯定是对专制统治的某种抨击,而且在官修史书中是仅见的一例。

  如果与上面的一项认识联系起来考察,社稷之功不归开国创业之君一人,江山土崩则深究亡国之君的 失道 ,不正表明贞观君臣 取鉴于亡国 的真实之所在。由此,更可见唐初鉴戒思想的高度和深度!

  ④ 《贞观政要》卷一《君道》。

  ① 《贞观政要》卷六《君臣鉴戒》。

  ② 《贞观政要》卷十《慎终》。

  ③ 《魏郑公谏录》卷四《对隋主博物有才》。

  ④ 《隋书》卷六十六 史臣曰.① 《贞观政要》卷一《政体》。

  ② 《隋书》卷五、卷八十三 史臣曰.

  (三)兼通众意的 取鉴乎哲人

  唐初鉴戒思想的发展,另一突出特点是明确提出 兼通众意 的 取鉴乎哲人.就是说,在 前王得失 之外,还需融汇历代各家学说,从中汲取有益的思想精华,确定更加适时的施政方略。

  1。 取鉴乎哲人 的提出

  贞观五年(631年),在委以魏征主持修撰前五代史的同时,魏征还在主持着皇家图书的整理工作。太宗深以 六籍纷论,百家踳(chuǎn,音舛)

  驳。穷理尽性,则劳而少功;周览泛观,则博而寡要.便命魏征等 采摭群书,翦裁浮放 , 存乎政术,缀述大略.魏征等人着手编选, 爰自六经,讫乎诸子,上始古帝,下尽晋年.编辑中,感到再按《皇览》、《华林遍略》等类书编纂,难免又要出现 首尾淆乱,文义断绝,寻究为难 的情况。最终,魏征决定以新的编纂思想和编辑体例进行编选,提出:不察貌乎止水,将取鉴乎哲人。

  今之所撰,异乎先作。总之新名,各全旧体。欲令见本知末,原始要终。并弃彼春华,采兹秋实。一书之内,牙角无遗;一事之中,羽毛咸尽。用之当今,足以殷鉴前古;传之来叶,可以贻厥孙谋。引而申之,触类而长。

  本求治要,故以《治要》为名。①这样,从编纂宗旨、编选要求,乃至书名,完全被纳入 取鉴 求治的范畴。

  为 网罗治体 ,书中十分重视 著为君之难 、 显为臣不易.至于 立德立言,作训垂范;为纲为纪,经天纬地 的 嘉言美事 ,虽然简略, 亦片善不遗.书成之后,称为《群书治要》。高宗之世始,为避其名讳,遂改 治为理,多为后世沿用。太宗在答魏征的手诏中,一面称赞该书 博而且要 ,一面则高度评价其 使朕致治,稽古临事不惑 ②,充分表现出此书在 取鉴乎哲人 方面的实际效应。后世亦都十分重视《群书治要》提供哲人 鉴戒 的成就,《四库全书》编辑者们称其 凡有关乎政术,存乎劝戒者,莫不汇而辑之.日本学者细井德民特意刊刻该书,不仅注意到魏征 取鉴 哲人 唯主治要 的思想,更指出其另一特点: 取舍之意,大非后世诸儒所及也。 ①

  2。兼取 众家之意 的思想

  魏征 取鉴乎哲人 思想中 非后世诸儒所及 之处,在于他把儒家思想仅仅当作 百家 中的一家,把儒家经典仅仅列为 群书 中的一书。换句话说,魏征在选择历代 哲人 提供的 鉴戒 时,眼光只盯在是否 有关政术、存乎劝戒 上,不管是什么人说的,也不问是哪家学说,传统的 儒术 并没有赋以 独尊 的地位。

  ① 《群书治要》序。

  ② 《全唐文》卷九。

  ① 《刊〈群书治要〉考例》。

  以《群书治要》而言,它确实尽可能 无遗 地汇辑了有关 政术 、 治体 的历代 哲人 的论著。儒家经典作为 经 虽然列居首位,并选录其有关民本思想、君臣一体思想等方面的著述,但编选者却又以儒家学说并不尽善尽美,也有不适时宜、不重实务等弊病,因而必须 剪裁 ,达到 弃彼春华,采兹秋实 的要求。《群书治要》编于贞观五年,较比《经籍志》早成,是迄今所见最早按经、史、子、集四部编录的图书。除了图书编目方面的成就,还表明 博采 与 善择 是魏征的 取鉴乎哲人 的一个重要原则。

  经、史、子、集四部的出现,使史籍终于脱离六经而独立。由此,对于儒家、其它各家学说、史部之间的种种关系,以及它们与 致治 的关系,都逐渐形成新的认识。《群书治要》编选过程中显露的这些新思想,在《经籍志》的大、小序文中则有了系统的表述。其中,对于 哲人 学说的比较,最为精彩:儒、道、小说,圣人之教也,而有所偏。兵及医方,圣人之政也,所施各异。世之治也,列在众职,下至衰乱,官失其守。或以其业游说诸侯,各崇所习,分镳并骛。若使总而不遗,折之中道,亦可以兴化致治者矣。①在这里,说得多么清楚, 圣人之教 的儒学是 有所偏 的,其它学说则又 所施各异.若要从中 取鉴求治,必须 总而不遗,折之中道 ,即于各家取长补短,相互完善,才可以收到 兴化致治 的效果。从上述内容,很容易看到魏征的思想特色:兼通众家,近于 杂者.他对 杂家 有一个定义,正可以作为印证。魏征这样写道:杂者,兼儒、墨之道,通众家之意,以见王者之化,无所不冠者也。

  古者,司史历记前言往行,祸福存亡之道。然则杂者,盖出史官之职也。

  ②从这段话中,我们可以看到唐初鉴戒思想的两个基本方面,一是从 祸福存亡之道 中取鉴,二是兼取 众家之意,以见王者之化.魏征将其统归于 杂者 ,表明了贞观君臣 取鉴 思想的兼容性、开放性。这正是唐朝前期思想领域时代特点的真实反映。

  总括起来,唐初汲取历代 哲人 的思想,重视 兼通众意 而不独尊儒术;总结文化典籍,强调 史 的重要而使之独立于经之外,表现出其思想的积极进取、努力向上的趋势。 取鉴于亡国 与 取鉴乎哲人 两相结合,太宗君臣形成一套 致治 之道,开创出 贞观之治 的新局面,详见政治卷。

  纵观贞观年间鉴戒思想的发展,有这样几点应当注意。

  其一,不论是从 亡国 取鉴,还是向 哲人 取鉴,旨在寻找适合时宜的统治方略,以期达到 兴化致治 、长治久安的目的。

  其二,因为是引以为 在身之龟镜 ,所以总结得失、成败大都向前看,关心的是现在与未来,而不是给古人当 裁判.其三,主要从帝王作为的得失中寻找鉴戒,在 朕即国家 的专制社会中不能过于苛求,更何况贞观君臣对亡国之君某些暴政的抨击还带有 闪光 的意味。但是,鉴戒思想无论如何发展,它也只能是 自鉴 或 劝戒 ,而不可能从社会演进中探寻 致治 之道或乱亡之源,这正是鉴戒思想自身的最大局限。直至中唐,杜佑纂集《通典》时,才明确指出了这一点,第八章详述。

  ① 《隋书》卷三十四《经籍志三》子部后序。

  ② 《隋书》卷三十四《经籍志三》杂者后序。

  四、重振儒家思想的尝试

  关于中国历史上几个时期的社会主导性思潮,不少学者曾这样概括:汉代经学,魏晋南北朝玄学,唐代佛学,宋代理学。

  诚然,佛教在唐代获得了空前的发展,诸如高僧西行求法、佛经大量翻译、寺院广建、宗派繁衍、佛学思想不断有新的探索、社会上层与民间有无数信徒等等,佛教确是进入了历史上的黄金时代。但是,佛教思想仍然没有成为社会的主导思想。唐代官方的意识形态、官方修撰的大批典籍、科举取士制度、学校教育方针、多数士大夫及读书人的思想,仍是以儒家礼法伦理思想为主,儒家纲常的权威大于佛家说教的权威。当然,儒家思想受到了佛教思想,还有道教思想——的严重挑战,已没有了一家独尊的地位。然而也正是在佛、道二家的挑战环境中,儒家思想逐渐从对手那里吸取了某些理论和思维方式,慢慢呈现出新的面貌,有了新的活力。可以说,以儒为主、趋于儒佛道三家融合,是唐代居主导性的社会思潮。

  (一)对儒家思想正宗地位的重新确认

  隋朝和唐初的统治者对于汉以后出现的数百年全国分裂局面是记忆犹新的,他们从多方面总结施政的经验教训,其中有一条想到了一起,即:推崇儒学。

  自先秦孔子及其弟子创立儒家学派以后,儒家思想总是在不同的时代被改装成不同的样式。

  本来儒家只是先秦百家争鸣中的一派,没有官方色彩,思想较为自由,有较进步的仁政和民本学说,重视礼制和教化。因为儒家思想有 入世 的强烈意向,并且集伦理、哲学、政治三位一体,遂被统治者向官方意识形态的方向改造。汉武帝 罢黜百家,独尊儒术 ,儒家典籍的地位变得神圣了,通经也成了一条当官的途径。可是,儒家思想中被掺杂进许多阴阳五行、天人感应的内容,谶纬神学的色彩愈益明显。

  魏晋南北朝时代,经学地位降低。儒家思想和道家思想结合而成玄学。

  玄学虽然阻挡了儒学向神学化发展的趋势,并发展了抽象的思辩形式,但却在一定程度上背离了儒学 经世致用 的传统。它只注意满足贵族、官僚、知识分子的精神需求,却忽视了对社会大众的日常人伦之教化。玄学由于喜谈虚无,又与佛学渐趋合流。玄学家和佛教徒均能用玄学理论解释翻译佛经,出入二家。但玄学理论毕竟比不上佛经理论之深奥精致,随着佛学兴盛,玄学走向衰落。

  隋朝统治者虽曾一度推重儒学,但对于佛教也倾注了极大的热情,予以大力扶植。加之隋年祚短促,振兴儒学的大业并未完成。

  唐初统治者深知天下大一统的局面来之不易,要真正防止数百年的分裂与战乱再次出现,就必须要有一个适于中央集权制度的、统一的指导思想。

  就当时并立的儒、佛、道三家而言,儒家思想显然是最适合作正宗的指导思想的。儒家学者必须依附统治者,不必担心其有佛、道那样的自立倾向;儒家思想长于尊王攘夷之说和治国治民之术,要比佛、道讲空论无切实有用。

  当然,对于佛、道的长处也是要加以利用的,这放在稍后讲。

  唐高祖李渊、太宗李世民、高宗李治都相继采取了一系列尊重儒学、振兴儒家思想的举措。

  1。选拔儒学之士

  唐高祖武德元年(公元618年),置经学博士,诏诸州以明经入贡。

  武德四年(公元621年),秦王李世民被加号为天策上将,开文学馆。

  当时各地战事渐息,李世民乃 锐意经籍 ,以文学馆招纳天下名士,以杜如晦、房玄龄、于志宁、姚思廉、陆德明、孔颖达、许敬宗等十八人为学士。

  这些人多为儒家学者,深获李世民信赖。十八学士被安置在李世民身边,李世民 降以温颜,与之讨论经义,或夜分而罢.武德七年(公元624年),高祖李渊又下诏,令各州向中央推荐通经学之士,有能明一经以上的人,由有关部门经考核后授予官职。

  贞观元年(公元627年),太宗即位后 益崇儒术 ,在正殿之左,置弘文馆, 精选天下文儒 ,令他们除所担任官职外,另兼弘文馆学士,轮流在馆内日夜值班。唐太宗在处理政务的闲暇时间,将学士 引入内殿,讨论坟典,商略政事,或至夜分乃罢 ①。唐太宗还诏令京官职事五品已上的子弟 嗜书者24人,在弘文馆 习书 ,又置讲经博士。

  2。兴学培养后继人才

  武德初年,高祖李渊就诏令在秘书省别立小学,教李唐宗室子孙和功臣子弟学习经学。府、州、县学,亦以儒家经典教授生徒。

  武德七年(公元624年),高祖亲赴国学祭奠儒学先圣,然后召博士徐文远、僧人慧乘、道士刘进喜,各代表儒、佛、道当场讲论。儒学大师陆德明予以评议, 随方立义,遍悉其要 ,高祖大为赞赏陆德明之论,说: 三人者,诚辨,然德明一举辄蔽,可谓贤矣。 赐陆德明帛五十匹①。陆德明此时被李世民聘为家庭教师, 以经授中山王承乾 ,承乾在太宗即位后被立为太子。

  贞观二年(公元628年),太宗下诏,停周公为先圣,在国学立孔子庙堂,恢复祭孔的仪式。以孔子为先圣,颜回为先师。尽召天下儒士,令他们齐诣京城,分授不同官职,分布在国学走廊、孔庙内,甚是壮观。太宗数次临幸国学,命国子祭酒和博士们 讲论经义.学生凡通一经以上,都授予官职。这样一来, 四方儒生负书而至者,盖以千数 , 文治煟然勃兴.唐太宗还令博士们给皇宫的御林军 玄武屯营飞骑 讲经学。史称: 儒学之兴,古昔未有也。 ②这些举措都是扎实而具体的,行之有效,社会反响颇大。

  贞观十四年(公元640年),唐太宗以褒奖前代儒学名家的形式,给当代儒学一个新的支持和推动力。二十一年(公元647年),又对南北朝以前的历代名儒21人进行褒奖。唐太宗在诏令中称这21位名儒, 并用其书,垂于国胄,既行其道,理合褒崇,自今有事于太学,可并配享尼父庙堂。 ①从这里我们也可以看出,唐初统治者并未囿于儒学历史上的派别之争,而是采取兼收并蓄,为我所用的方针,从排列儒学统系的整体角度,提高儒学在世人心中的地位。

  ① 《贞观政要》卷七《崇儒学》。

  ① 《新唐书》卷一《高祖本纪》、卷一九八《陆德明传》。

  ② 《贞观政要》卷七《崇儒学》。

  3。以崇儒为基本国策

  贞观二年(公元628年),唐太宗对大臣们发了很长一段议论,说明了自己对于儒、道、佛三家的看法。他先是说明 上有所好,下必从之 之理,以证君王一言一行的重要性,指出君王应施行 仁政.他说:古人云: 君犹器也,人犹水也,方圆在于器,不在于水。 故尧、舜率天下以仁,而人从之;桀、纣率天下以暴,而人从之。下之所行,皆从上之所好。

  接着举出梁武帝萧衍、简文帝萧纲父子二人因迷信佛道而国破身亡之惨痛历史教训:梁武帝父子志尚浮华,惟好释氏、老氏之教。武帝末年,频幸同泰寺,亲讲佛经,百僚皆大冠高履,乘车扈从,终日谈论苦空,未尝以军国典章为意。

  梁武帝父子热衷于谈论佛教所宣扬的 苦 、道教所宣扬的 空 ,结果是朝政一片混乱,侯景乱兵一起,百官连乘马都不会,更不要说领兵御敌了, 死者相继于道路,武帝及简文帝被侯景幽逼而死.梁代皇帝的愚昧并没有到此结束,继起的梁元帝仍做出了令人可悲可叹之事,唐太宗接着说:孝元帝在于江陵,为万纽于谨所围,帝犹讲《老子》不辍,百僚皆戎服以听,俄而城陷,君臣俱被囚絷。

  这真是罕见之闹剧,北魏将领万纽于谨以率大兵攻城,梁朝廷内皇帝却讲论《老子》没个完,百官身着戎装在听课。结果,君臣同当俘虏。庾信对此无限感慨,作了一首《哀江南赋》,赋中写道: 宰衡以干戈为儿戏,缙绅以清谈为庙略.在讲过上述历史教训后,唐太宗鲜明表示了自己的态度:此事亦足为鉴戒。朕今所好者,惟在尧、舜之道,周、孔之教,以为如鸟有翼,如鱼依水,失之必死,不可暂无耳。①唐太宗这样剖明心迹,表明 上之所好 乃是儒学,自然是要求 下之所行 也为儒学,而不可迷信佛、老之道。

  唐初宰相魏征领修《隋书》,其《经籍志》总序乃各部类小序,亦为魏征亲撰,所谈到的对儒学的评价,应是代表官方的看法。该序说: 儒之为教,大矣!其利物博矣!笃父子,正君臣,尚忠节,重仁义,贵廉让,贱贪鄙,开政化之本源,凿生民之耳目。百王损益,一以贯之。虽世或污隆,而斯文不坠;经邦致治,非一时也。涉其流者,无禄而富;怀其道者,无位而尊。 这一段话,明白指出了儒学对于国家政事与教化,对于君臣父子之人伦,对于仁义忠信之名节,甚至对于个人之富贫尊卑,都具有决定性的指导作用。还认为无论世道或兴或衰,儒学统系都没有断绝,经受住了历史的检验;儒学之 经邦致治 的功能,是由来已久的;把握了儒学,就能对历代 百王 之 损益 得失,做到 一以贯之的通达认识。

  ① 《贞观政要》卷七《崇儒学》。

  ① 《贞观政要》卷六《慎所好》。

  (二)官方对经学的统一

  唐初发展和完善了隋朝建立的科举取士制度,读书人都可以参加科举考试,以成绩决定是否录取授官,这就为社会中下层的人走上仕途提供了一条个人奋斗的出路。对于大唐帝国的繁荣强大,对于盛唐文化的绚烂多彩,都有很大的促进作用。

  然而,唐初科举考试面临一个问题,科举考试的科目主要是 明经 和 进士 ,这二科都要求考儒家经典,当然前者考 经 的比例大一些。当时把儒家经典分为三类:《礼记》、《左传》为大经;《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经;《周易》、《尚书》、《公羊》、《谷梁》为小经。由于数百年来经学经历了曲曲折折的嬗变,流传至唐的经学典籍也相当杂乱。同一经书,文字互有不同,注疏也多种多样。而科考取士,需要有一个统一的标准,否则,考生答题,考官判卷,都会出现问题。

  因此,由官方来进行统一经学的工作,就势在必行了。

  统一经学的另一个重要原因则是,前代流传下来的各种经传,其蕴涵的形形色色的政治思想观点,不完全符合唐王朝目前的政治需要,必须加以清理甄别。这些经传中,或有浓重的天人感应色彩,或有谶纬神学的印记,或有倾向虚无的玄学思想,或有经古、今文之争的门户之见,或有南学与北学之争和学风差异……。统一经学,实质也是统一学术思想,统一教育方针,统一官方意识形态。

  1。颜师古与《五经》定本

  统一经学的第一步,是考订出经书的文字定本,先统一文字,然后才可以进一步统一对经文的注疏。

  贞观四年(公元630年),太宗以经籍去圣久远,文字讹谬,诏前中书侍郎颜师古于秘书省考定《五经》。

  颜师古(公元581年- 645年),名籀,字师古,雍州万年(今陕西西安)人,著名经学家。他继承家学传统,少年时代即有才名,博览群书,尤精文字训诂。他接受太宗交付的任务后,在秘书省对《五经》 多所厘正 ,即以一较完备的传本为底本,取其它传本和古籍,参照进行考证校勘,最后确定一个定本。这《五经》是:《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》。

  这五部儒家经典是经书的主体,《五经》之称早在西汉时期就已出现。

  颜师古对《五经》文字是怎样考订的,我们已不能了解其具体做法。但是,他在此前后为太子承乾注《汉书》,又作《匡谬正俗》8卷,使我们可以看到他校勘《汉书》文字的做法,看到他在《匡谬正俗》中论诸经训诂的做法。今人赵仲邑先生对此曾有专门研究①。关于文字的校勘,一是 据古本,复古字 ,因为原书多用古字,而后人在习诵过程中往往以意刊改。二是 删秽滥 ,因为古今异言,方俗殊语,后来学者不明古语,根据己意随意增损,给原书添加一些秽滥处,所以删去。三是 正科条 ,原书虽有一定编纂体例,但文字繁多,遂致舛杂,前后失次。颜师古循文究例,普遍加以刊正。

  四是 断句读 ,原书中有些礼乐歌诗内容,后来读者有所不知,在断句时往往出错。颜师古为之改正。颜师古在《匡谬正俗》中论诸经之训诂,主要是对字音、字义,详究根源,引经据典,务使后学一目了然,既是训诂,又是校勘。

  颜师古用了约三年的时间,将《五经》文字校定完毕,奏上。唐太宗为慎重起见,又诏宰相房玄龄会集一些儒生 重加详议 ,即予以评审鉴定。

  由于这些儒生 传习师说,舛谬已久 ,对于经书中的错谬已是习惯成自然,因而很不服气颜师古的考定结论,提出很多问题来非难颜师古。颜师古胸有成竹,引证晋、宋以来的古本,从容地对各个问题 随方晓答,援据详明,皆出其意表 ,答辩结果是 诸儒莫不叹服 ,唐太宗也是非常满意, 称善者久之 ,赏赐颜师古帛五百匹。贞观七年(公元633年)十一月,唐王朝正式将颜师古新校定的《五经》颁布天下,完成了统一经学的第一步工作。

  同年,拜颜师古为秘书少监,加授通直散骑常侍,令他 专典刊正 ,对于 所有奇书难字,众所共惑者 ,颜师古皆能 随疑剖析,曲尽其源 ①。

  ① 见《校勘学史略》第十节,岳麓书社1983年版。

  2。陆德明与《经典释文》

  唐初国子博士、经学家陆德明,是为经学统一做出重要贡献的人物,他所撰《经典释文》是关于儒家经典之源流、版本、音韵的重要著作。

  陆德明(约公元550年- 630年),本名元朗,字德明,苏州吴(今江苏吴县)人。年青时, 善名理言 ,在学问上即崭露头角。陈太建年间,陈后主为太子之时,曾召集 名儒 入承光殿讲论。陆德明刚行过冠礼(男子20岁行冠礼,表示成人),坐在下首。国子祭酒徐孝克主讲儒经,他自恃位尊,滔滔雄辩,众人都居于下风。唯独陆德明初生牛犊不怕虎,屡次驳倒徐孝克之论,在座之人都惊叹不已。陆德明初入仕途,为陈左常侍。陈亡入隋,在隋炀帝大业年间,与鲁达、孔褒在门下省讲论辩难, 莫能诎 ,迁国子助教。又被越王杨侗任命为司业, 入殿中授经.他对儒、道、佛三家理论都有研究,因而入唐后,能在高祖李渊组织的三家辩论中充当裁决角色,迁国子博士,封吴县男。唐太宗阅其《经典释文》, 嘉德明博辩 ,赏赐其家布帛二百段。陆德明传世的著作有:《经典释文》30卷,《老子疏》15卷,《易疏》20卷。

  《经典释文》的突出贡献是什么呢?原来,儒家经典历经千百年的流传,其文字的读音和含义渐渐积聚起不少疑问。而要读懂这些儒家经典,搞清楚经文的音义是首先要越过的障碍。文字的发音并不是可以忽略的小事,音与义有着密切的联系。利用读音可以训释词义,利用读音的转变可以区别词义,利用不同字读音的相同相近可以通假文字,等等。历代学者为儒家经典注音的著作很多。我们从《经典释文》中就可以看到,陆德明所著录的关于《礼记》的前人著作,属于一般 注 、 疏 的有7种;而专标明 音 的著作有11种,诸如 刘昌宗《礼记音》五卷;射慈《三传?礼记音》一卷…….从两汉开始,中经魏晋南北朝,迄于唐初,这类对儒家各部经典注音的著作可以说是相当繁富了,但是,却缺少一部汇各家注音之书精华的集大成著作。

  前代注音之书,多数产生于分裂时期,写成于各个地区,时代的变迁,方言的隔阂,致使音注说法纷纭,莫衷一是。显然,儒家经典不仅需要文字上的统一,也需要音训上的统一。当然这种统一是基本标准、定义上的统一,并不是指对字辞只规定一种僵硬的理解。

  ① 以上分见《贞观政要》卷七《崇儒学》,《旧唐书》卷七十三《颜师古传》。

  陆德明广泛参考两汉以来的诸儒训诂音训著作,考辨同异,慎重去取,以音释为主,注儒家经典十二种,另外兼取玄学,注《老子》和《庄子》,共花费了二三十年的时间,终于写成了《经典释文》30卷。此书开首是《序录》,阐说经学演变及传授源流,然后依次注释《周易》、《尚书》、《毛诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《孝经》、《论语》、《老子》、《庄子》、《尔雅》。

  对于儒家经典的研习和传播来说,《经典释文》大致有四点功用:其一,音、义俱明。在释读音时,也释字义。为一目了然,请看释《毛诗?伐檀》例句:伐檀待丹反坎坎苦感反寘之豉反

  木名也

  伐檀声

  置也

  涟力缠反风行猗于宜反本

  水成文曰涟

  亦作漪同

  《伐檀》的头三句,原文是: 坎坎伐檀兮,寘之河之干兮,河水清且涟猗。 这样就可以看出,陆德明不是对经文的每个字都注,而是 摘字为音 ,选择不易理解或容易产生歧意的字作注。注的方法,是先释读音,即说明反切等注音方式,如 檀 的发音是 待丹反.然后是释含义, 檀 是 木名也.如此注法,使读者既知该字的发音,又知其含义。

  其二,经、注兼释。以往对儒家经典的注释,即使注音,也只是光注经文,不给注注音。陆德明则有了改变,他认为前人的注也是理解经文的关键,对这些注搞不透彻,也会妨碍对经文的理解,因此,他对前人重要的注再加音注。他说: 先儒旧音,多不音注。然注既释经,经由注显。若读注不晓,则经义难明。混而音之,寻讨未易。今以墨书经本,朱字辩注,用相分区别,使较然可求。①再以《伐檀》篇为例:有县音玄下貆本亦作狟音桓徐

  皆同

  郭音喧貉子也

  宵田音消貉子户各反

  夜也

  依字作貈

  《伐檀》原文是: 不狩不猎,胡瞻尔庭有县貆兮? 其中并无 宵田 、 貉子 的字样。陆德明在此对《毛诗?郑笺》的注文 宵田 、 貉子 ,也注释了音和义。为了不使读者对经文与前人注弄混淆,用墨笔写释经的文字,用红笔写释注的文字。另外,上引 貆,本亦作狟 ,是注出异文,保存一家之说。

  其三,留存旧音。陆德明在注释经典时,对于自己未采用的某些字的旧音,没有简单地弃置一旁,而是保留在书中,给后人留下研究的材料和线索。

  他说: 世变人移,音讹字替。如徐仙民反易为神右,郭景纯反餤为羽盐,刘昌宗用承音乘,许叔重读皿为猛。若斯之俦,今亦存之音内。既不敢遗旧,且欲俟之来哲。 ①对于神右反切为易,羽盐反切为餤,类似种种发音上的异说,经《经典释文》的保存,使后人在考辨字音时,面对的就不是陆氏一家之说,而是有了可以比较研究的资料。陆氏这种保留异说的科学注释方法,和 视学问为天下之公器 的坦荡胸怀,是值得后人学习的。

  ① 《经典释文?序录?条例》。

  其四,辨明版本流变和师传家法。《经典释文》中的 序录 部分,介绍经传的源流演变、师传家法,是一简明的该经典研究小史。如对《论语》的介绍,先说明成书原因及经过:《论语》者,孔子应答弟子及时人所言,或弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既终,微言已绝。弟子恐离居已后,各生异见,而圣言未灭,故相与论撰,因辑时贤及古明王之语,合成一法,谓之《论语》。郑康成云,仲弓、子夏等所撰定。

  再说明西汉以后,世所传《论语》有3个版本系统,即鲁《论语》、齐《论语》、古《论语》。鲁《论语》是鲁国人所传留下来的,也就是 今所行篇次.齐《论语》是齐国人所传留下来的,别有 问王 、 知道 两篇,共22篇。其中20篇中的章句比鲁《论语》多一些。唯独王阳名家古《论语》,出自孔氏壁中,共21篇,篇次与齐、鲁之《论语》不同。

  该序录还说明了历来为《论语》作注及传播情况,如安昌侯张禹从夏侯建处受鲁《论语》,再从庸生、王吉那里受齐《论语》, 择善而从 ,将自己的汇编之作称之为 张侯论.又如魏吏部尚书何晏汇集了孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈各家之说,加上本人的心得,撰成《论语集解》,盛行于世,今以为主.其五,保存古文异体。《经典释文》不限于通常人们所理解的汇集 旧音旧诂 之功用,还在考明古字方面大有贡献。今人张舜徽指出了这一点,他引用清末吴大澂之语云: 人生周、孔千数百年之后,何以能读周、孔时之钟鼎彝器?曰:幸有《经典释文》多古书字为之证也。……求之《说文》而不可通者,往往于《经典释文》得之。……凡彝器中古字,见于《释文》者甚多。然则陆德明为古籀之功臣,可也。 ①《经典释文》在注释和传播儒家经典方面有突出的贡献,不是偶然的。

  陆德明的撰述主旨就是要重振儒学之权威,解决儒学经典流传中的积弊。他作此书不是官方交付的任务,完全是个人的责任感促使他20多年里笔耕不辍。

  前面已提到,陆德明是熟悉儒、道、佛三家理论的,但出入三家之后,他更觉儒学理论尤为切实致用,因而他在佛、道二家理论呈进攻态势,当儒家理论趋于衰微之时,于《经典释文》中着意恢复儒家早期正宗的传统理论。

  这里需强调一点,唐初儒家思想振兴尝试的一个重要特征,就是力求恢复儒家思想早期的状貌,即较为质朴的人文色彩、笃实的治世安邦之道,同时力求摒弃汉代已降赋予儒学的神学色彩和魏晋已降赋予儒学的玄虚色彩。无论是陆德明的《经典释文》,还是后面要讲到的孔颖达等人的《五经正义》,都有这样的主导思想。

  陆德明在每部儒家经典前的小序中,对于以往历代注家 神化 、 玄化的大量言辞,一概弃之不采,只是选取前人较为平实的说法,突出儒学的资治功能以及在学术上、思想上的主流地位。在《周易》小序中,赞扬《周易》居 名教之初 的尊贵显重地位, 虽文起周代,而封肇伏牺,既处名教之初,故《易》为七经之首.在《古文尚书》小序中,指出《尚书》本为 王之号令 , 《书》者,本王之号令。右史所记,孔子删录,断自唐虞,下讫秦汉,典谟训诰誓命之文,凡百篇,而为之序.又指出《尚书》 理后三皇之经,故次于《易》.

  ① 《愙斋集古录序》。

  陆德明对儒家之礼治是相当赞赏的,《三礼》小序指出: 安上治民,莫善于礼。郑子太叔云:夫礼,天之经,地之义,民之行也。《左传》云:礼,所以经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也。礼教之设,其源远哉!帝王质文,世有损益,至于周公,代时转浮,周公居攝,曲为之制。故曰经礼三百,威仪三千。 对儒家礼教的如此推崇,在唐初具有强烈的现实意义。

  礼教之设 ,的确集中体现了儒学思想 入世 的品格。礼教是保持封建等级制度秩序的基本规范,人们的行为和言论只要不违背礼,君和臣,夫和妻,父和子均分别保持忠义、主从、慈孝的关系,整个社会就会安定。要防止魏晋南北朝分裂的重演,要巩固空前的全国一统局面,儒家礼教的作用是不可忽视的。

  陆德明对儒家经典的阐释没有采取夸大、拔高的神化方式,而是着眼于扎实具体的研究整理。让我们看一下他在《经典释文》中的 《春秋》总序 和 《左传》序 所表达的观点。《春秋》总序云: 古之王者,必有史官,君举则书,所以慎言行、昭法式也。诸侯亦有国史,《春秋》即鲁之史记也。

  孔子应聘不遇,自卫而归。西狩获麟,伤其虚应,乃与鲁君子左丘明,观书于太史氏。因鲁史记而作《春秋》。上遵周公遗制,下明将来之法。褒善黜恶,勒成十二公之经,以授弟子。弟子退而异言,丘明恐弟子各安其意,以失其真,故论本事而为之传,明夫子不以空言说经也。《春秋》所贬损人当世君臣,其事实皆形于传。故隐其书而不宣,所以免时难也,及末世口说流行,故有《公羊》…….此序上述文字大致是选取了《汉书?艺文志?春秋》小序和杜预《春秋左氏经传集解序》的精要之言,而没有采取前人另一些通行提法,没有把孔子说成 圣人 ,也没有把《春秋》评价为 圣人之意 , 百王之法 , 万世准绳 等等,也没有接受以《春秋》明灾异的神学迷信观点。只是如实地把孔子描写为一个有政治抱负的学者,以改编鲁国史寄托自己的政治理想。《春秋》文字隐晦,是为 免时难 ,避免 当世君臣 的报复,因而有《左传》、《公羊传》……等对《春秋》记事进行解释。对《春秋》价值的肯定,在于其 上遵周公遗制,下明将来之法,褒善黜恶.在表达了上述较为笃实、谨严的 《春秋》观之后,陆德明又对以往的《春秋》研究辨章学术,考镜源流。《春秋》总序中除说明《春秋》的成书经过及主旨外,还说明了《公羊传》、《谷梁传》的来历,传授系统,立于学官情况。尤为具体的是,对授者与受者的姓名、郡望、朝代、本人身分或官爵、是否 博士 ……等有关情况都有记载。因《左传》最为流行,陆德明在《左传》序中单述其传承情况,并增记了若干学者关于《春秋》、《左传》的著述,还简要记录了《左传》几经周折被朝廷立于官学过程。

  最后,陆德明说明了《经典释文》注释三传所采用的底本。《左传》用西晋杜预注,《公羊传》用东汉何休注,《谷梁传》用东晋范宁注。

  应提及的是,陆氏作《经典释文》之时,《左传》独盛,另二传衰微。

  但陆氏慧眼独具,对三传都进行注释,对于《公羊传》、《谷梁传》流传后世功莫大焉。他说:《公羊》、《谷梁》 二传,近代无讲者,恐其学遂绝,故为音,以示将来.可见,陆氏虽重《左传》,但也不废弃另外二传,有明确的为后世保存较完整的《春秋》系列经典之意。三传互补,可以对《春秋》有较全面的理解。同时,三传本身也是展现儒家政治观、伦理观、历史观等思想的不可缺少的典籍。因此,陆氏兼注三传,是颇有远见之举。

  《经典释文》是整理儒家经典的一项艰巨工程,层次较高,成就较大,这些都为当时和后世所公认。那么,陆氏本人的思想动机是怎样的呢?他对自己这项工作是如何评价的呢?

  首先,他认为前代注音之书存在一些问题,对于人们钻研儒家经典不能起到 指要 作用。他说: 夫音书之作,作者多矣。前儒撰著,光乎篇籍。 著作虽多,但也出现 偏尚.具体表现为,或是 质文详略,互有不同 ——这是指文字繁简和文风方面的问题;或是 专出己意 ——这是指著者主观随意性过强;或是 祖述旧音 ——这是指著者过于拘泥缺乏探索。这样就使得儒家经典的音注之作,各不相同,各有自己的解说和观点,就像各人面貌不同一样。再加上著者所处地域不同的因素, 楚夏声异,南北语殊 ,更造成了音注的混乱。著者对于 是非 和 轻重 的判断,只依据个人 所闻 、 所习 而定。上述混乱和问题,使 后学钻仰 儒家经典, 罕逢指要 ,缺乏一种较为可靠的工具书。

  其次,准确理解字音字义,是领会经典意旨的关键。 夫筌蹄所寄,唯在文言,差者毫厘,谬以千里。夫子有言,' 必也正名乎!名不正则言不顺,言不顺则事不成。故君子名之必可言也,言之必可行也'. ①筌同荃,是竹制捕鱼器;蹄,即系蹄,是捕兔器。筌和蹄的价值在于捕捉鱼和兔。如果说捕猎的目的需凭借筌蹄来实现,那么,领会经典的意旨也需通过准确理解具体的文字才能做到。对文字的理解如发生小的错误,对意旨的理解就会发生大的偏差。陆德明这里谈的就是弄清楚文字音义与掌握儒家经典意旨的关系。以此说明,《经典释文》虽形式上是音注诠释一字一辞,但实质目的在于准确理解和传播儒家经典的思想观点。

  第三,针对前人之失,《经典释文》在撰作上突出几个特点。如 循省旧音,苦其太简 ,陆氏一方面增加音注诠释之字辞在全文中所占的比例,一方面尽力将每一选注的字辞解释清楚,必要时罗列数家之说。又如,针对 微言久绝,大义愈乖,攻乎异端,竞生穿凿 现象,陆氏花费大量劳动,从亲身研究中寻求经典的本义,一方面是 研精六籍 ,即精审研讨儒家《六经》;另一方面又 采摭九流,搜访异同,校之《苍》、《雅》 ②,即广泛涉猎诸子杂家各种典籍,寻找核定儒家经典文字的旁证,再参校《三苍》、《尔雅》。陆氏就是以这样的功力和方式,试图去除前作之弊, 救其不逮.据陆氏《经典释文序》,此书始作于 癸卯之岁,承乏上庠. 癸卯之岁 即陈后主至德元年(公元583年), 承乏上庠 即任职于国子监,当时陆德明仕陈为国子助教,此书陆续撰述达数十年。至贞观中陆德明去世后,唐太宗见到此书大为赞赏,此书方大为流行。因为《经典释文》正符合了唐初振兴儒学的需要,构成了唐初对儒家经典统一文字、音注、义疏三环节中的一个中间环节。

  ① 《经典释文序》。

  ② 《经典释文序》。

  3。孔颖达与《五经正义》

  唐初不但统一儒经文字、音注,统一儒经义疏的工作也在进行。所谓 义疏 ,简言之,就是对儒经文字及前人注释的较为详细的解说。义,是大义、含义;疏,是疏通证明,串讲。义疏的特点是逐字、逐句串讲经书文字,其所凭藉为前人注解,同时也对前人注解再进行通俗的解释。

  贞观中,唐太宗因儒经 章句繁杂 ,诏国子祭酒孔颖达等诸儒撰《五经义疏》,后又诏改为《五经正义》。正义,就是正前人之义疏。对于前人关于儒经的种种繁杂的注疏,来一番彻底的清理。不管是南学北学矛盾,也不管是今文古文之争,更不囿于哪种师传家法,将前人之注疏均一律作为资料看待,辨析各家之说的优劣短长,翦其繁冗,撮其机要,取文证详悉,义理精审之说,对《五经》的文字内容及思想观点作出了统一的标准解释。《五经正义》一举结束了汉代以来数百年的经说纷纭局面,统一了儒学思想。这是唐初统治者为适应政治大一统需要,在思想领域内统一思想的重大举措。

  孔颖达是撰述《五经正义》的中坚人物,在经学史上有突出地位。他生于北齐武平五年(公元574年),卒于贞观二十二年(公元648年),冀州衡水(今属河北省)人。8岁时开始读书, 日诵千余言 ,遍读儒家经典。

  随着年龄的增长,他成为一名知识相当渊博的青年学子,尤其精于《左氏传》、《郑氏尚书》、《王氏易》、《毛诗》、《礼记》,并且 兼善历算,解属文 ,在家乡以教授学生为务。隋炀帝大业初年,选为 明经 ,授河内郡博士。当时隋炀帝征集各郡儒生会集于东都洛阳,让他们与国子秘书学士论难争鸣,颖达为最 ,表现出精深儒学造诣。由于他年少, 先辈宿儒 耻于居颖达之后,竟暗中收买剌客企图杀害他。幸亏礼部尚书杨玄感惜颖达之才,让他住到自己家,才躲过暗杀。这场辩论过后,颖达被留在朝廷任职,补太学助教。隋末大乱,李渊、李世民父子起兵,颖达进入李世民慕僚之列,为秦王府文学馆学士。武德九年(公元626年),颖达升任国子博士。贞观初年,又封曲阜县男,转给事中。太宗即位之初,留心政事,颖达 数进忠言,益见亲待.唐太宗很欣赏颖达的儒学造诣,曾向他求教。一次,太宗问颖达:《论语》上说,以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚。这些话是什么意思?颖达答道:圣人设教,是引导人们谦虚谨慎。自己虽有能力,也不自高自大,仍向能力不如自己的人求教;自己的才艺虽多,仍以为少,还要向才艺比自己少的人去求得启示;自己虽 有 ,但外表要像 无 ;自己虽 实 ,但外貌像是 虚.不仅仅是普通人要这样去做,帝王之德,也应如此。若是处在至尊之位,炫耀自己聪明,以才凌驾他人之上,粉饰自己短处,拒绝臣下进谏,那么就会上下隔阂,背离君臣之道。自古以来覆灭的帝王,莫不由此。颖达这一番话既解说了儒经之言,又有现实针对性,太宗 深善其对.贞观六年(公元632年),颖达任国子司业,这是国子监的副长官。太宗崇重儒学,而颖达作为儒学权威的地位,也得到了举朝公认。

  颖达 与诸儒议历及明堂,皆从颖达之说 ;贞观十一年(公元637年),颖达与诸儒修定《五礼》, 所有疑滞,咸咨决之 ;太子承乾令颖达撰《孝经义疏》,成书后, 学者称之 ①。因为有这样的儒学造诣和撰述经历,于贞观十二年(公元638年),颖达被任命为国子祭酒,成为国家最高学府的最高长官。

  ① 《旧唐书》卷七十三《孔颖达传》。

  《五经正义》的始撰时间,史载不详,前人有说贞观四年(公元630年),但无确切史料证明。据《贞观政要》和《旧唐书》有关记载,始撰于贞观中是没有疑问的。

  第一次撰成时间是在贞观十二年(公元638年),《唐会要?论经义》载: 贞观十二年,国子祭酒孔颖达撰《五经义疏》一百七十卷,名曰《义赞》,有诏改为《五经正义》。太学博士马嘉运每掎摭之,有诏更令详定,未就而卒。 流传下来的本子,正文部分依旧称 注疏 ,但五篇序(孔颖达撰)均称 正义.《五经正义》的卷数,历来记载不一。据孔颖达各篇序称:《毛诗正义》40卷,汉毛亨传,汉郑玄笺,孔颖达等疏。

  《尚书正义》20卷,(伪)汉孔安国传,孔颖达等疏。

  《周易正义》14卷,魏王弼注,孔颖达等疏。

  《礼记正义》70卷,汉郑玄注,孔颖达等疏。

  《春秋左传正义》36卷,晋杜预注,孔颖达等疏。

  《五经正义》既非孔颖达独自撰述,也非孔颖达仅是领衔负总编之责,而分下列两种情况(赘述于此,为澄清前人误解):其一,《周易正义》、《礼记正义》、《春秋左传正义》,以自撰为主,由颖达先成初稿,然后再会同诸儒讨论定稿。

  其二,《毛诗正义》、《尚书正义》,由颖达与诸儒合撰,当然颖达负筹划之责。

  换言之,第一种情况是撰述分两步完成。颖达在《礼记正义序》中自述:今奉敕 删理 《礼记》,以皇甫侃注本为主,其有不足处,再以熊安注本补充, 必取文证详悉,义理精审,翦其繁芜,撮其机要 ,在完成这些工作后, 恐独见肤浅,不敢自专,谨与中散大夫守国子司业臣朱子奢,国子助教臣李善信,守太学博士臣贾公彦,行太常博士臣柳士宣,魏王东閤祭酒臣范义頵,魏王参军事臣张权等,对共量定.这将撰述过程和后参加撰述者说得很清楚。《春秋左传正义》的撰述也大体如此,颖达 奉敕删定 ,据刘炫注本 以为本 ,其有疏漏处,以沈文阿注本补充, 若两义俱违,则特申短见。虽课率庸鄙,仍不敢自专,谨与朝请大夫、国子博士臣谷那律,故四门博士臣杨士勋,四门博士臣朱长才等,对共参定 ①。关于《周易正义》,颖达 奉敕删定,考察其事,必以仲尼为宗,义理可发。先以辅嗣为本,去其华而取其实,欲使信而有征,其文简,其理约,寡而制众,变而能通 ,在做过这些工作后, 仍恐鄙才短见,意未周尽 ,再与朝散大夫、太学博士马嘉运,守太学助教赵乾叶等, 对共参议,详其可否 ②。

  撰述的第二种情况,颖达也有说明,在用语上与前种有所差别,显示合撰的份量较前大一些,如《尚书正义序》云: 谨与朝散大夫行太学博士臣王德韶,前四门助教臣李子云等,谨共铨叙。 《毛诗正义序》云: 谨与朝散大夫行太学博士臣王德韶,征事郎守四门博士臣齐威等,对共讨论,辨详得失。 唐太宗对《五经正义》的成书极为高兴,这标志着朝廷对《五经》的历代注解,作出了是非曲直、优劣可否的评判,从此对儒经有了统一的、权威性的解释,这实际上是自汉武帝罢黜百家、独尊儒术以来,儒学发展历程上又一个重要里程碑。唐太宗下诏褒奖说: 卿等博综古今,义理该洽。考前儒之异说,符圣人之幽旨,实为不朽。付国子监施行。赐颖达物三百段 ①。

  ① 《春秋左传正义序》。

  ② 《周易正义序》。

  但是,统一儒学思想,消除相沿已久的各种师传家法的分歧,毕竟不是一蹴而就之事。当时就有太学博士马嘉运 以颖达所撰《正义》颇多繁杂,每掎摭之,诸儒亦称为允当 ②。贞观十六年(公元642年),唐太宗下诏,对《五经正义》 更令详定.参加修订《五经正义》者,除原修撰人,又分别增加若干学有成就者,最后均由赵弘智 复更详审.从原修撰人和后来参加修订的人身分上看,或为博士,或为助教,集中了国子监和太学的儒学专家,专业学术水平是全国一流的。但是,他们有一个明显的不足之处,就是官职都不够高。唐初朝廷较重要的修撰多由宰辅大臣领衔,而作为统一经学思想的《五经正义》,只由一班教育、文化机构的人员来完全负责,就颇有点人微言轻的意味了。于是,朝廷要提高刊修班子的规格和级别,要再一次修订《五经正义》。

  永徽二年(公元651年),也就是唐高宗李治即位的第二年,孔颖达死后的第三年,高宗三月下诏,称故国子祭酒孔颖达所撰《五经正义》 事有遗谬 ,令太尉、赵国公长孙无忌,及中书门下,及国子三馆博士,宏文馆学士予以 刊正.这个班子是最高规格了,长孙无忌为当朝首辅,另有中书省、门下省长官(即宰相),拥有在思想方针上定夺的足够权威。这次修订进度轻快,只有两年时间。永徽四年(公元653年)三月,由太尉长孙无忌、左仆射(宰相)张行成、侍中(宰相)高季辅、国子监官,将 刊正 完毕的《五经正义》上进唐高宗。高宗下诏,将《五经正义》 颁于天下,每年明经,依此考试 ①。

  《五经正义》有怎样的主导思想呢?

  第一 大一 之理。

  《五经正义》注意阐说儒经理论与天地人伦之根本法则存在着一致性。

  它认为,天地与人伦都必须遵循同一法则和规范,而这个法则和规范是先于天地和人而存在的,是永恒不变的,儒经理论就是要揭示宏扬这个法则和规范,因而儒经理论的正确性、指导性及正宗地位,是无可怀疑的,也是永恒的。重礼,是儒家思想的基本特色,《礼记正义》开头就对儒家之礼作了这样的阐说: 夫礼者,经天地,理人伦。本其所起,在天地未分之前。故《礼运》云:夫礼,必本于大一。是天地未分之前,已有礼也。礼者,理也,其用以治,则与天地俱兴。 这里显然是吸收了道家关于 道 的说法, 大一 的说法实源于老庄。《老子》曾讲过, 道 是天地万物的本源, 道生一,一生二,二生三,三生万物.《庄子》更直接提出了 大一 的概念, 至大无外,谓之大一。至小无内,谓之小一.孔颖达等将儒家之礼说成源于 大一 ,先于天地形成而存在,是为了论证礼的永恒, 礼 也就是天地之 理 ,体现万物自然之 理.《礼记正义》接着又说, 故昭二十六年《左传》称晏子云:礼之可以为国也,久矣!与天地并。但于时质略物生,则自然而有尊卑。若羊羔跪乳,鸿雁飞有行列,岂由教之者哉?

  是三才既判,尊卑自然而有。 这是在强调,礼,并不是后天的、人为所规定的,不是加在人身上的外在的束缚,而是存在于天下万物的自然本性中。

  由此而言,礼别尊卑上下,是天经地义之理;循礼守礼,是人们应有的义务和本能。这样,孔颖达等就把儒家礼法自然化、永恒化、神圣化了。

  ① 《旧唐书》卷七十三《孔颖达传》。

  ② 《旧唐书》卷七十三《马嘉运传》。

  ① 《唐会要》卷七十七《论经义》。

  既然儒礼体现了天地人伦之理, 礼者,理也 ,那么,只要顺其自然,不使一物失其性 ,就把握住了天地变化、政教所生的枢纽。孔颖达等对《周易》价值的认识也是如此, 夫易者,象也;爻者,效也。圣人有以,仰观俯察,象天地而育群品;云行雨施,效四时以生万物。若用之以顺,则两仪序而百物和;若行之以逆,则六位倾而五行乱。故王者,动必则天地之道,不使一物失其性;行必协阴阳之宜,不使一物受其害。故能弥纶宇宙,酬酢神明,宗社所以无穷,风声所以不朽 ①。孔颖达等又引郑玄之语, 郑康成《六艺论》云:易者,阴阳之象,天地之所变化,政教之所生自。 ②这个 易 ,体现的依旧是 大一 之理。无论是《礼记》,还是《周易》,儒学孔门传授的就是顺天应人之道。孔颖达等特别强调,论天地阴阳之理是为了致用于政教,不可流于玄而又玄的空谈,要划清孔门之义与佛门之义的界限, 原夫易理难穷,虽复元之又元,至于垂范作则,便是有而教有,若论住内住外之空,就能就所之说,斯乃义涉于释氏,非为教于孔门也. 今既奉敕删定,考察其事必以仲尼为宗,义理可发 ③。可见,孔颖达等虽从佛、道学说中借鉴了一些观点和论辩方法,但又十分注意划清儒与佛、道的界限,无论谈天道,还是论人伦,都需秉持 孔门 之教, 必以仲尼为宗.孔颖达等也运用 道 、 德 来阐发儒家思想,但也不忘记声明其与老子的 道德 是有差别的, 道是通物,德是理物,理物由于开通,是德从道生,故道在德上。此经道谓才艺,德谓善行。故郑注《周礼》云,道多才艺,德能躬行。非是老子之道德也 ①。

  第二,尝试将 心 、 性 、 情 、 欲 与儒家礼法规范结合起来。

  孔颖达在《礼记正义序》中提出了 心 、 性 、 情 、 欲 的概念,这对于传统儒学思想来说,是一个突破,尤其《礼记正义》是代朝廷立言,这个突破就显得有格外重要的意义。他说: 夫礼者,经天纬地。本之,则大一之初原始要终;体之,乃人情之欲。夫人,上资六气,下乘四序,赋清浊以醇醨,感阴阳而迁变。故曰,人生而静,天之性也;感物而运,性之欲也。喜怒哀乐之志,于是乎生;动静爱恶之心,于是乎在。 传统儒学是往往板着面孔讲治国治民之道的,论起礼乐教化来也是简洁、直观、通俗,因而总显得功利性特强,教诲的形式有些生硬。和玄学、佛、道的理论相比,儒学在思辨层次和论说逻辑上的薄弱就显露出来。孔颖达等显然是感觉到,单纯重复干巴巴的传统 孔门之义 ,已不足以对抗佛、道二家在思想领域中的进攻态势,于是也论辩起 心 、 性 、 情 、 欲 ,乃至 运 、 静 、 理 、 道 ……等等名词概念,将通常为佛、道所津津乐道的名词概念拿来为己所用,并且首先从正面肯定其自然性、合理性。孔颖达将 心 、 性 、 情 、 欲 、 动 、 静 ,都说成是合乎礼的自然要求和反应,以此引申礼最符合人的本性。孔颖达进而又反过来说,人因为有礼,才区别于禽兽,人要依礼而行道德仁义,将人的本性引导上更高一个层次, 道德仁义非礼不成者。道者,通物之名;德者,得理之称;仁,是施恩及物;义,是裁断合宜。言人欲行四事,不用礼无由得成。故云,非礼不成也。道德为万事之本,仁义为群行之大,故举此四者为用礼之主,则余行须礼可知也 ①。这就是说,人之立身行事要达到 道德仁义 的境界,凭自然发展是不行的,必须有礼来引导、指导。

  ① 《周易正义序》。

  ② 《礼记正义?记序》。

  ③ 《周易正义序》。

  ① 《礼记注疏》卷一。

  孔颖达还认为,一方面人之性情需要礼法,而另一方面从人之性情中也可以反观时政,从人们无目的的、自然的感情流露中,可以总结治乱兴衰的经验教训。他说:人们吟诵的诗 虽无为而自发,乃有益于生灵。六情静于中,百物荡于外。情缘物动,物感情迁。若政遇醇和,则欢娱被于朝野;时当惨黯,亦怨刺形于詠歌。作之者所以畅怀舒愤,闻之者足以塞违从正。发诸性情,谐于律吕。故曰,感天地动鬼神,莫近于诗。此乃诗之为用,其利大矣! ②诗是人们有感而发,因而是真情的流露。人们作欢快的诗,说明政治清明;人们作怨愤讥刺的诗,说明世道黑暗。人之性情(六情)蕴于心中本是平静的,外部事物(百物)则是会变化的。情动是缘于物动,外部事物推动着情感的变化。如果善于观察人们所发诸性情 ,那么诗也可成为求治之具了。

  从重训诂考据的汉儒之学,到重性命义理的宋儒之学,孔颖达的《五经正义》兼具这两种特色,其承上启下作用是值得重视和研究的。

  第三, 上裨圣道,下益将来.孔颖达在《周易正义序》结尾写上了自己注疏儒经的心愿, 庶望上裨圣道,下益将来 ,这一思想贯穿于《五经正义》。他阐说儒经思想的主要目的,不是为了兴趣,不是为了学术,而是致力于建立官方意识形态体系,既为现实的皇权统治服务,又着眼于封建统治的长治久安。

  孔颖达认为,每部儒家经典对于教化、致治来说,都有共同的性质,但也各有独特的作用。比如,《尚书》为 人君辞诰之典 ,记载了君王 事总万机 ,在各种情况下处理政事之 发号出令.由于君王地位极尊,所以出言不可不慎, 辞不苟出,君举必书,欲其昭法诫、慎言行也 ①。孔子志在 修圣道 ,对于上自唐虞下至秦鲁的君王之语, 芟烦乱而翦浮辞,举宏纲而撮机要 , 斯乃前言往行足以垂法将来者也 ②。

  同《尚书》相辅的是《春秋》, 夫《春秋》者,纪人君动作之务 ,既是对君王的尊崇,也是对君王的监督, 失则贬其恶,得则褒其善,此《春秋》之大旨,为皇王之明鉴也 ③。

  《周易》虽为卜筮之书,亦能辅助治道, 故王者动必则天地之道,不使一物失其性;行必协阴阳之宜,不使一物受其害。故能弥纶宇宙,酬酢神明,宗社所以无穷,风声所以不朽 ④。

  ① 《礼记注疏》卷一。

  ② 《毛诗正义序》。

  ① 《尚书正义序》。

  ② 《尚书正义序》。

  ③ 《春秋正义序》。

  即使是《诗》,也可以作为求治之具, 夫《诗》者,论功颂德之歌,止僻防邪之训 ⑤。

  《礼记》讲的是礼仪,然而也能 光赞大猷,垂法后进 ,礼仪不是可以忽视的小事,而是维护封建等级制度运转的基本规范, 顺之,则宗祏固,社稷宁,君臣序,朝廷正;逆之,则纪纲废,政教烦,阴阳错于上,人神怨于下。故曰,人之所生,礼为大也! ①值得注意的是,孔颖达借颂扬孔子整理儒经,强调了一个没权没势的学者也可以有挽救时弊的力量,思想学说可以对社会有巨大的影响作用。他说, 先君宣父生于周末,有至德而无至位,修圣道以显圣人 ②。面对春秋时期 王纲不振 , 内叛外侵,九域骚然,三纲遂绝 的乱世局面,孔夫子 逢时若此 ,一介书生能有什么作为呢?想要 垂之以法 ,但没有权位;想要 正之以武 ,但没有兵卒;想要 赏之以利 ,但没有钱财;想要说之以道 ,但有权人不采纳。夫子认为,虽然 不救于已往 ,对已发生的混乱没办法了,但可以 垂训于后昆 ,对后人可提供鉴戒的经验教训。所以夫子刊修《春秋》警戒世人, 一字所嘉,有同华衮之赠;一言所黜,无异萧斧之诛。所谓不怒而人威,不赏而人劝,实永世而作则,历百王而不朽者也 ③。孔颖达虽用辞有些夸张,但却反映出他对儒经所具有的干预社会能力的充分肯定。

  颜师古的《五经定本》与陆德明《经典释文》中的《五经》部分,在《五经正义》成书时就汇编在一起了,成为朝廷钦定的《五经》读本,被指定为科举考试用书。全国的读书人若要参加科举考试,都要研习《五经正义》。

  由于《五经正义》成为广大士子生徒的必读书,成为朝廷选拔官员的试题库,因而极大地提高了儒经在社会各界的影响力。又由于《五经》有了文字、音训、义疏统一的标准定本,有了朝廷钦定的权威身分,因而在儒、道、佛三家中处于正宗地位,道、佛可以互相非议,儒可以非议道、佛,但道、佛却不敢非议儒经。儒家思想无可争辩地成为官方的意识形态,而道、佛二家思想却只能处在附属地位。

  儒学在皇权干预下,消除了宗派异说,实现了东汉以来未曾有过的统一,并借助于科举制的发展又出现一段时期的辉煌。但是,官方对儒经的统一,也意味着对儒经的束缚;钦定的 思想 ,本能地排斥批评与争鸣。《五经正义》既使儒学走向自己发展的高峰,也使之走向僵化。所以,日后一些有胆识的学者要开新的风气,要打破《正义》成说, 以己意说经.《五经正义》受玄、佛、道思想的影响,出现一些对心性义理的探讨,尽管是粗略的,但却开汉学向宋学过渡之先声。

  ④ 《周易正义序》。

  ⑤ 《毛诗正义序》。

  ① 《礼记正义序》。

  ② 《尚书正义序》。

  ③ 《春秋正义序》。

  五、儒、道、佛思想论争

  (一)三家并立的基本国策

  尽管唐统治者力矫数百年来儒学不振之弊,但其明智之处在于并未一概排斥儒学以外的其它学说。

  1。对儒、道、佛的认识

  这里不准备采用 三教 的提法,因为,严格说来儒教是不存在的,只有儒家的学说。孔子和天地君亲师都不是宗教意义上的至上神或教主,儒学从不认为自己是宗教,也没有神职人员,儒家经典也不阐述宗教教义。

  儒家思想的基本倾向是入世的,进取的,直截了当地探讨治国安邦之方法,讲求经世致用的学问。统治者对这一点非常欣赏。而道家学说主张清静淡泊,无拘无束;佛教思想则提倡脱离尘俗,寄心于成佛或来世。对于维护王朝统治来说,当然是儒家思想更为直接有力,更为切要稳健。唐初官方花大气力整理儒家经典,统一儒经理论,以儒学为占主导地位的意识形态,是从资治目的出发的必然选择。

  唐太宗首先推重儒学的思想是非常明确的,他对儒家礼乐教化作用评价极高, 可以安上治民,可以移风易俗,揖让而天下治者,其惟礼乐乎! ①但是,他并不将儒与佛、道的关系看成对立的,他在扶植佛教和推崇道教方面也有不少事例(下面要讲到),他认为佛、道二教都有可以为己所用的因素,对这些有利因素要利用,对不利于统治的因素要限制。如贞观五年(公元631年),唐太宗对左右大臣说: 佛、道设教,本行善事,岂遣僧尼道士等妄自尊崇,坐受父母之拜,损害风俗,悖乱礼经,宜即禁断,仍令致拜于父母 ②。于是下诏,僧尼道士也要致拜父母,不可违反礼教。唐太宗扶植佛教主要是做一种表面姿态,实际上对佛教另有看法。

  贞观二十年(公元646年),大臣萧瑀申请出家为僧(萧氏一门都以笃信佛教闻名于时),唐太宗予以批准,可萧瑀又反悔了,不想出家,唐太宗手诏斥责说: 朕于佛教,非意所遵,求其道者未验福于将来,修其教者翻受辜于既往。至若梁武穷心于释氏,简文锐意于法门,……子孙覆亡而不暇,社稷俄顷而为墟,极施之征,何其谬也!瑀践覆车之余轨,袭亡国之遗风,……

  修累叶之殃源,祈一躬之福本,上以违忤君主,下则扇习浮华 ③。但唐太宗也曾认为佛教有可取之处,他对傅奕说: 佛之为教,玄妙可师,卿何独不悟其理? ④《隋书?经籍志》中道、佛部小序,就反映出唐初统治者的有关认识。如认为道家典籍中,除了《老子》、《庄子》,其余众经有不可信者, 或言传之神人,篇卷非一 , 例皆浅俗,故世甚疑之 ;认为道术有灵验的,也有荒唐的, 其术业优者,行诸符禁,往往神验;而金丹玉液,长生之事,历代糜费不可胜纪,竟无效焉.《隋书?经籍志》在各种典籍的排列次序上,以儒家经典放在第一位,即依次为 经、史、子、集 四大类,道、佛经籍置于 集 后的附录位置,并总结道: 道、佛者,方外之教,圣人之远致也。俗士为之,不通其指,多离以迂怪,假讬变幻乱于世,斯所以为弊也。故中庸之教,是所罕言,然亦不可诬也。故录其大纲,附于四部之末。 这明确指出了道、佛也含有教化之意,不过是俗人不通其意罢了,背离了原有的宗旨,误入迂、假、幻的歧路上去了。因而要以儒家中庸之道为指导,抑其弊而不诬其利。

  ① 《全唐文》卷六《颁示礼乐诏》。

  ② 《贞观政要》卷七《礼乐》。

  ③ 《资治通鉴》卷一九八太宗贞观二十年九月。

  ④ 《资治通鉴》卷一九二高祖武德九年十二月。

  其实不独对道、佛如此,唐王朝对其它宗教也大体是这个方针,极力将各种宗教、教派纳入为本朝服务的轨道。

  贞观九年(公元635年),基督教士、叙利亚人阿罗本来唐传教,唐太宗派宰相房玄龄率仪仗队在京城外隆重迎接,然后让其在皇家藏书殿翻译圣经,太宗还与之讨论基督教义。过了3年,太宗诏令在长安义宁坊建寺一所,允其收信徒传教。诏令将唐太宗开阔、自信的胸襟和期望以此教辅治的思想讲得很透彻, 道无常名,圣无常体。随方设教,密济群生,波斯僧阿罗本远将经教来献上京。详其教旨,玄妙无为,生成立要,济物利人,宜行天下 ①。

  道无常名,圣无常体 , 随方设教 , 济物利人 ,这基本上概括、浓缩了唐王朝对宗教的认识及政策。

  至少从武德四年(公元621年)开始,袄教开始在长安、洛阳等地建祠。

  袄教即琐罗亚斯德教,这一外来宗教在唐曾有过活跃时期,以至于朝廷内专设 袄正 官员管理该教。

  摩尼教在武则天延载元年(公元694年)也在长安开始传教。该教源出古伊朗。

  概而言之,唐统治者没有执著、专一于某一宗教的意识。他们对各种宗教往往兼容并举,对某一教的或佞或毁,都是暂时的现象。他们已认识到,单靠儒学已不足以全面控制人们思想了,必须对日渐活跃的各种宗教学说加以改造、引导、利用。当然,利用的重点还是道、佛二教。

  2。尊崇道教

  道教在唐代获得了蓬勃的发展,道观增加并且规模扩大,道士数量迅速增多,道经不断涌现蔚为大观,道教思想日渐丰富,尤其是道教的社会地位有了空前提高。这一切不是没有缘由的。

  首先是道士曾帮助过李渊、李世民夺取政权。

  大业十三年(公元617年),李渊自晋阳起兵,楼观道士岐晖以观中存粮献给唐军,并称李渊为 真君 , 必平定四方.李渊果然在一年多后推翻隋朝,当上皇帝。称帝第二年,即武德二年(公元619年)五月,李渊令楼观地方官大大扩修岐道士所居道观, 观内屋宇务令宽博,称其瞻仰,并赐土田十顷及仙游监地充庄 ①,以后又降诏改楼观为宗圣观。道士焦子顺、王远知在隋末大乱时,也曾向李渊 密告符命 ,称李渊当为天子。在李渊当皇帝时,王远知也向李世民密告天机,对他说: 方作太平天子,愿自惜也.②之后,在李世民与太子、兄长李建成的争斗中,王远知率道徒拥护李世民。因而李世民继位后,对王远知等道士优礼有加。

  ① 《唐会要》卷四十九《大秦寺》。

  ① 《混元圣纪》卷八。

  李唐王朝崇道还有一个特殊原因,李氏先人有胡人血统,与中原固有的世族大姓相比,出身门第似乎不很高贵。于是,将先秦哲人老子(姓李,名耳)认为李唐的先祖。而老子已被道教尊为 道德天尊 ,也称 老君.这样,李唐与道教就有了这层亲密关系。随着李唐王朝的建立及统治举措的实施,老子连同道教的地位有了空前的提高。

  武德二年(公元619年),李渊敕楼观令鼎新营修老君殿。次年,李渊亲来此殿,口称 朕之远祖,亲来降此,联为社稷主,其可无兴建乎! ①武德八年(公元625年),李渊宣布儒、道、佛先后顺序, 今可老先,次孔,末后释宗 ②,即是道、儒、佛的顺序。

  贞观十一年(公元637年),唐太宗再次下诏重申, 至于称谓,道士女冠可在僧尼之前 ③。

  佛教徒对道在佛前的顺序非常不服,屡向皇帝争辩。唐高宗李治对此问题折中处理,具体规定道、佛分两列,东西相对,不分谁先谁后,诏曰 公私斋会及参集之处,道士、女冠在东,僧、尼在西,不须更为先后 ④。唐高宗虽然对佛教很是扶持,但在尊道方面有新的突破。他于乾封元年(公元666年)追号老子为 太上玄元皇帝 ,设立祠堂,置令丞管理。上元元年(公元674年),天后武则天上表十二条,请王公百僚皆习《老子》。

  武则天以武周代李唐 革命 后,老子地位下降,由 皇帝 改称 老君.神龙元年(公元705年)唐中宗李显复位后,复以 老君 为 玄元皇帝 ,令贡举人依旧习《老子》。

  唐玄宗时,崇道达到一个高潮。开元年间多次下诏,令官员和百姓都要做到家有《老子》;每年贡举人对策减《尚书》、《论语》两条,加《老子》策。玄宗还声称梦见老子托梦给他,告知其像藏处,并约在兴庆宫相见。天宝年间,又为 玄元皇帝 配置庄子、文子、列子、庚桑子4位 真人 ,四真人所著书为真经,崇玄学置博士、助教各1人,学生100人,官方正式加强对道经的研讨。臣下不断上书上表,声称见到 玄元皇帝 和其他道教仙人,发现 灵符 ,玄宗愈发隆重崇道,以期显示自己为 玄元皇帝 最钟爱、器重的传人。在唐玄宗的倡导下,道教经典的收集、注释、传播工作,都以空前的规模进行。他即位初,令太清观主史崇玄和昭文、崇文二馆学士首次编成道藏,名为《一切道经音义》,玄宗亲作序。开元中,又进一步搜求道经,续修道藏,成《三洞琼纲》。天宝年间,玄宗诏令传抄《一切道经音义》,分送各地,颁赐道观。另外,唐玄宗还几度颁布自己所注《老子》及义疏,今天下人研习。这些都提高了道教的社会地位,促进了道教思想的传播。

  ② 《旧唐书》卷一九二《王远知传》。

  ① 《混元圣纪》卷八。

  ② 《集古今佛道论衡》卷丙。

  ③ 《广弘明集》卷二十五。

  ④ 《唐会要》卷四十九《僧道立位》

  3。扶植佛教

  佛教在唐代达到了空前的繁盛,这与历朝皇帝的扶植有关,唐武宗灭佛只是个例外。

  官方的统治方略虽是以儒学为本,并认老子为祖先,但并不对佛教有敌意,而是颇为欣赏佛教的教化功能及对民众思想的影响力,因而对佛教采取既扶植又限制的政策。即在一定的范围内支持佛教的发展,但如果佛教过分繁荣对皇权构成威胁,则转而进行限制。

  唐高祖李渊在遇急难时,曾向佛教许愿求福,一次是李世民9岁时病重,一次是隋末起兵前的时刻。建唐后,设职管理僧尼。他看到一些僧道中的 嗜欲无厌 等不端行为,决心整顿,于武德九年(公元626年)下《沙汰僧道诏》。此举并非毁弃佛、道,而是要引导佛、道。诏书斥责僧尼、道冠中的不法之徒的种种触犯刑律行为,强调在教徒中选优汰劣的意义,表白自己 兴隆教法 ,情在护持.由于政局突变,此诏实际上未施行。

  唐太宗注重对佛教的扶植和利用,即位不久,将通义宫送佛门为寺院,并大行布施,声言旨在报 母恩.他还几次诏令全国 有寺之处,宜令度人为僧尼 ,但又严格规定了人数。《度僧于天下诏》规定 总数以三千为限 ,《诸州寺度僧诏》规定 京城及天下诸州寺,宜各度五人;宏福寺宜度五十人.贞观三年(公元629年),唐太宗诏令为隋末唐初之际在各战阵中死亡者建立寺院,以 树其福田,济其营魄 ①,借此显示 上圣恻隐 , 朕矜愍之意.特别值得一提的是,他对于玄奘极为赏识器重。玄奘西行取经归国后,太宗令敦煌等地方官隆重迎接,二人见面后即在宫中畅谈。太宗下令房玄龄,对于玄奘翻译佛经,要保证其 所须人、物、吏力.玄奘译经,是中外佛教史上的盛事,影响极为深远,然而是在唐官方大力支持下进行的。太宗曾夸赞玄奘 搜妙道而辟法门,宏阐大猷,荡涤众罪 ②。他还亲自为玄奘所译佛经写了《大唐三藏圣教序》,序中对佛教很是称颂, 佛道崇虚,乘幽控寂,弘济万品,典御十方.唐太宗显然是把佛、道都看作是可以并存、可以为己所用的。他曾令玄奘将老子《道德经》译成梵文,以便向西域及天竺传布。此事被玄奘婉拒。

  高宗李治承太宗遗风,大力支持佛经翻译。先是在东宫时为给文德皇后追福,建造慈恩寺及翻经院,请玄奘及诸高僧入住。玄奘 自此之后,专务翻译,无弃寸阴 ①。显庆元年(公元656年),高宗又令诸大臣亲自予以协助,左仆射于志宁、侍中许敬宗、中书令来济等当朝宰相 共润色玄奘所定之经 ,另有国子博士、弘文馆学士等 助加翻译 ②。高宗晚年也常就玉华宫翻译。玄奘自归国后共翻译佛经74部,1335卷,这样出色的成绩是与官方的支持分不开的。大量译出的佛经,为佛教的兴盛和佛教思想的传播,奠定了雄厚的基础。

  武则天改李唐为武周,曾借助于《大云经》造舆论。该经有女主威伏天下的预言,武则天大力宣传此经,于天授元年(公元690年)敕两京、诸州,各建大云寺,藏《大云经》,使僧升高座讲解。次年,又下制:今后释教宜在道法之上,缁服处黄冠之前。武则天还多次为佛经作序,宣称自己 幼崇释教,夙慕归依 云云。她将禅宗北派领袖神秀迎请入京, 肩舆上殿 ,女皇帝屈尊 亲加跪礼,时时问道.皇帝带了头,京城掀起崇佛热, 王公已下,京邑士庶,竞至礼谒;望尘拜伏,日有万计 ③。武则天还破天荒地封僧人高官,表面上看,她在唐历代皇帝中最为崇佛,但实际上却给佛教未来的发展种下恶果。汤用彤先生指出: 自佛教大行于中国以后,有高僧大德超出尘外,为天子之所不能臣。故慧远不出虎溪,僧朗幽居金谷,即其论道朝堂,不拜王侯,自称贫道者,代代有之。俗王僧律,盖甚泮然。武则天与奸僧结纳,以白马寺僧薛怀义为新平道行军总管,封沙门法朗等九人为县公,赐紫袈裟银龟袋,于是沙门封爵■紫始于此矣。……于是前此啸傲王侯(如慧远)、坚守所志(如太宗请玄奘为官不从)之风渐灭,僧徒人格渐至卑落矣。……帝王可干与僧人之修持,而僧徒纪纲渐至破坏矣 ①。显然,朝廷的扶植与干预,对于佛教兼有正面和负面的影响。

  ① 《全唐文》卷五《为战阵处立寺诏》。

  ② 《全唐文》卷八《答元奘法师进〈西域记〉书诏》。

  ① 《大慈恩寺三藏法师传》卷七。

  ② 《旧唐书》卷一九一《僧玄奘传》。

  ③ 《高僧传》卷八《神秀传》。

  ① 《隋唐佛教史稿》第25- 26页,中华书局1982年版。

  (二)儒家思想对佛、道的驳论

  1。傅奕上疏废佛

  傅奕(公元555- 639年),相州邺(今河北临章西南)人,自然科学家。

  他通晓天文历数,曾创刻漏新法,唐初任太史令。他是唐初反佛的代表人物,曾收集魏晋以来反佛人物的事迹,编著《高识传》10卷,又有《老子注》、《老子音义》。唐代僧人道宣在《集古今佛道论衡》一书中,将傅奕列为道教人物,因为他 先是黄老.其实傅奕反佛时的身份是朝廷官员,早已由道士还俗。

  傅奕在武德四年(公元621年)上《废省佛僧表》,在武德七年(公元624年)上疏 请除佛法.傅奕批评佛教的思想武器是儒家礼义之说。

  第一,他认为佛教使人 不忠不孝.他说: 礼本于事亲,终于奉上,此则忠孝之理著,臣子之行成。而佛逾城出家,逃背其父,以匹夫而抗天子,以继体而悖所亲 ②。傅奕抓住了封建等级制度所最注重的忠孝问题,猛攻当时佛教尚未补苴的漏洞。萧瑀为朝中重臣,平日鼓吹佛教最力。傅奕指责萧瑀 遵无父之教 ,萧瑀无话可答,只是 合掌曰:' 地狱所设,正为是人。'第二,傅奕还从儒家华 夷 之辨的观点出发,指责佛教非华夏正统,是 胡神.认为, 佛在西域,言妖路远,汉译胡书,恣其假托。演其妖书,述其邪法,伪启三涂,谬张六道,……凡百黎庶,通识者稀,不察根源,信其矫诈。 他提醒皇帝注意夷夏之大防, 自牺农至于汉魏,皆无佛法,君明臣忠,祚长年久。 而 洎于苻、石,羌胡乱华,主庸臣佞,政虐祚短,皆由佛教致灾也 ①。他的观点是,人们 共遵李、孔之教 ,方能 孝子承家,忠臣满国 ②。

  傅奕批评佛教,所要维护的也是儒家纲常名教。

  其一,封建等级制度是由纲常名教维系的,刑德威福之权柄是应掌握在君王手中的。可是佛教 窃人主之权 ,迷信佛教的人 妄求功德,不惮科禁,轻犯宪章 ,这就是公然把决定人们荣辱贵贱的礼教秩序——王法,抛在一边。而且,即使犯罪入狱,也不服法,仍在 狱中礼佛,口诵佛经,昼夜忘疲 ,希望佛门保佑, 规免其罪.这说明了佛教 害政 的恶果。

  其二,佛教泛滥破坏了 淳朴之化 的社会风气, 入家破家,入国破国.他认为,佛教之 妄说 ,使人 不事二亲,专行十恶 ,由 臣子 而变为僧尼 , 不忠不孝 , 舍亲逐财,畏壮慢老,重富强而轻贫弱,爱少美而贱耆年,以幻惑而作艺能,以矫诳而为宗旨 ③。他指责佛教导致奢侈和浪费,天下僧尼,人数超过十万,均 剪刻缯彩,装束泥人,而为厌魅,迷惑万姓.这是指建造寺院,装饰佛堂,塑立佛象的巨大花费及影响。

  另外,傅奕还指出僧尼不从事生产逃避租赋等问题。他建议让广大僧尼还俗,从事生产。

  ② 《旧唐书》卷七十九《傅奕传》。

  ① 上引均见《旧唐书》卷七十九《傅奕传》。

  ② 《广弘明集》卷十一《上废省佛僧表》。

  ③ 《广弘明集》卷十一《对傅奕废佛僧事》所引。

  傅奕在去世前对自己的反佛主张未能实现而深感遗憾,告诫子孙不要信奉佛教,要学习名教, 老庄玄一之篇,周孔《六经》之说,是为名教,汝宜习之①。

  傅奕的反佛思想是坚决的,但他主要是站在儒家纲常名教立场上,从社会政治方面发论,而对于佛教思想缺乏深度的分析。

  由于傅奕任职于宫中的地位,加上他言辞的率直激烈,当时造成的社会影响较大。佛门对于傅奕的上疏, 闻者悉惊 ,纷纷著论反击。释法琳著《破邪论》,释明概著《决对论》,释普应著《破邪论》,他们对于傅奕所持的儒家礼教观点不便直接反驳,主要是针对傅奕个人进行激烈抨击,称其为 阐提逆种,地狱罪人 ②。道教人士站在傅奕一边参加论战,清虚观道士李仲卿著《十异九迷论》,道士刘进喜著《显正论》,对佛教进行驳斥。朝臣也有参予者,太子中舍人辛谞著《齐物论》,支持傅奕对佛教的批评。因而,由傅奕引发了唐初第一次儒、道、佛的论战。

  2。狄仁杰、姚崇的援佛反佛

  一些儒家学者、士大夫在反佛的思想论战中逐渐认识到,单凭儒家名教观念直接抨击佛教,成效不大。于是,他们开始采用较灵活立论角度,注重论辩的战术和策略,甚而运用某些佛教教义来否定现实中的佞佛行为,可称之为 援佛反佛 ,即 以其人之道还治其人之身.狄仁杰(约公元630- 700年),太原人,高宗、武则天时著名贤臣。少时笃好 圣贤书 ,后通过 明经 科考而授官,以敢于直言,不畏权势著称。

  武则天准备造大佛像,狄仁杰上疏切谏。他首先指出, 为政之本,必先人事 ,而如今伽蓝(寺院) 穷奢极壮 已超过宫殿,而且数量极多, 里陌动有经坊,阛阓亦立精舍 ,且多占有 膏腴美业 , 水碾庄园 ,还有 逃丁避罪 之人躲在寺院。狄仁杰运用这些事例试图打动武则天,证明佛教过盛已直接威胁到朝廷权威和利益。接着,他又巧妙地说, 伏惟圣朝功德无量,何必要营大像? 这是在利用武则天的虚荣心。狄仁杰进一步引证佛门之义, 如来设教,以慈悲为主,下济群品,应是本心,岂欲劳人,以存虚饰.这就是说,佛祖本心是慈悲爱人的,如果为造佛像而劳民伤财,追求的是 虚饰 ,违背佛门之旨。

  这一番陈辞的确打动了武则天, 乃罢其役 ①。

  姚崇(公元650- 721年),陕州硖石(今河南三门峡市东南)人,为武则天、睿宗、玄宗朝著名贤相。

  中宗时,佛教势力大涨,公主、外戚都奏请度人为僧尼,富户、强丁托庇于佛寺而逃避赋役,姚崇上疏 援佛反佛 ,论证比狄仁杰更进了一步。

  他说, 佛不在外,求之于心 , 但发心慈悲,行事利益,使苍生安乐,即是佛身。何用妄度奸人,令坏正法.这段话言及禅宗要旨。禅宗的真正创始人慧能自唐高宗仪凤元年(公元676年)正式公开传法,其要旨即是 本性是佛 , 见性成佛 ,主张不要背诵佛经,不要礼拜佛像,不要布施财物,不要坐禅修行。姚崇就运用这种观点抨击奢侈糜费、追求表面形式的佞佛之举。果然,中宗 纳其言 ,下令有司核检僧徒,结果查出 伪滥者 12000余人,均令其还俗。

  ① 上引除另注者,均见《旧唐书》卷七十九《傅奕传》。

  ② 《破邪论》卷下。

  ① 《旧唐书》卷八十九《狄仁杰传》。

  姚崇在去世前 遗令以诫子孙 ,仍然运用佛理批评当世佛教之滥。他说: 佛者,觉也,在乎方寸。假有万像之广,不出五蕴之中,但平等慈悲,行善不行恶,则佛道备矣 ①。他认为,世人不明 功德须自发心 的道理,盲目崇信,实际上未获佛教本义和真谛, 可谓大惑也.可见,姚崇已不是像以往反佛者那样,不了解所要批判的对象,一味采取排斥否定的态度,而是了解了一些佛教理论,有意识地选择禅宗理论作为自己立论的理论根据。禅宗经典《坛经》主张, 菩提只向心觅,何劳向外求玄?所说依此修行,西方只在眼前 ②,姚崇所言即与此说一致。姚崇还举出历史上实例来说明盲目佞佛,反受其祸。北齐 广置僧徒而依凭佛力 ,与北周交战而灭亡, 国既不存,寺复何有,修福之报,何其蔑如! 本朝的实例也有,中宗 倾国造寺 ,太平公主、武三思 皆度人造寺,竟术弥街 ,结果都 不免受戮破家,为天下所笑.姚崇还认为,奉教关键在于内心体验的道理也适用于道教,他批评道教仿效佛教一些虚浮形式而误入歧途, 道士者,本以玄牝为宗,初无趋竞之教,而无识者慕僧家之有利,约佛教而为业。敬寻老君之说,亦无过斋之文。

  抑同僧例,失之弥远 ③。姚崇与禅宗创始人惠能基本上是同时代人,慧能大姚崇12岁,先于姚崇8年去世。可见,姚崇的思想是较敏锐的,对于佛教理论与宗派的动向有一定的注意,因而他关于佛教的见解在儒者及士大夫中是较有新意的。

  3。辛替否的援佛反佛

  辛替否,京兆(今陕西西安)人,景龙年间任左拾遗。他的援佛反佛思想也是很有特色的。他有感于中宗时 盛兴佛寺,百姓劳弊,帑藏为之空竭 的严重社会危机,上疏进谏。睿宗即位后, 为金仙、玉真公主广营二观 ,辛替否时为左补阙,又上疏切谏。二疏都保留在《旧唐书》卷一○一本传中,主要表达了以下观点:第一,佛教 以清静为基,慈悲为主 ,因而信奉佛教者应当 体道以济物,不欲利己以损人 ,也就是要去除个人私欲,不能为个人 荣身 而害教.他认为,当前社会上的佞佛行为就违背了佛教的最基本教义。例如:掘山穿池,驱人劳役,就是 损命 ;使府库空虚,入不敷出,就是 损人 ;寺院装修,奢侈豪华,就是 荣身.这三点都与佛旨背道而驰, 损命 则说明 不慈悲 ; 损人 则说明 不济物 ; 荣身 则说明 不清静.如此做法 岂大圣大神之心乎? 他认为,这种大兴土木建造寺院,僧徒广聚财货,越格饰修殿堂的做法, 非真教,非佛意,违时行,违人欲.第二,国祚之长短,在于有道无道之别。辛替否进一步论证道,如果一定要说只有建造佛寺,才是求治之理体 ;而爱惜民人不足以 经邦.那么,殷周以往没有佛寺,就该 皆暗乱了;而汉魏以来佛寺渐多,就该 皆圣明 了,可查验历史却恰恰相反。夏、殷、周三代和汉以后历代对比,证明王朝之寿命,有道则长,无道则短, 岂因其穷金玉、修塔庙方得久长之助乎?

  ① 上引均见《旧唐书》卷九十六《姚崇传》。

  ② 《坛经?疑问品》③ 上引均见《旧唐书》卷九十六《姚崇传》。

  第三,如来之德、如来之仁与汤武之功、唐虞之理有一致处。辛替否引用佛经之言来支持自己的观点, 臣闻于《经》曰:菩萨心住于法而行布施。

  如人入暗,既无所见。 他敦促中宗存菩萨之心,减少铺张雕琢的费用以赈济贫民,这便是如来之德;停止开山挖池以保全昆虫,这便是如来之仁;省下土木建构的花费以供给边陲军民,这便是汤武之功;减免无用之臣的禄赏以激劝官吏的清廉,这便是唐虞之理。辛替否认为这些是当前为政之要事,不可 失真实而冀虚无 ,强调了佛理和王道的一致性和实践性。

  第四,出家者的道德规范与实际行为不应背离。辛替否描述出家者的道德规范应是 舍尘俗,离朋党,无私爱 ,但对照现实却大相径庭。出家人买卖经商,算不上舍弃尘俗;任用亲信,算不上远离朋党;纳妻养子,算不上没有私爱。这样的出家人,事实上是 毁道 而非 广道.第五, 道合乎天地,德通乎神明.辛替否以本朝皇帝之楷模——唐太宗的辉煌功业为例,说明天与神顺乎人,保佑有德有道之人, 不多造寺观而福德自至,不多度僧尼而殃咎自灭 ,为什么会出现这种表面上看来不好理解的现象呢?因为 道合乎天地,德通乎神明,故天地怜之,神明祐之,使阴阳不愆,风雨合度.第六,道教与佛教在虚泊、清心方面同理。辛替否认为,修道者应该 不预人事 ,专心致志地修道,使身心清静, 以虚泊为高,以无为为妙 ,只要有两卷《老子》可读,有一躯天尊可拜就可以了。没有欲求,没有营造,既不损人,也不害物。何必 璇台玉榭,宝像珍龛,使人困穷,然后为道哉! 在这里,辛替否也是 援道反道 ,以道教宗旨反对奢华的佞道之举。

  总的看来,初唐、中唐时期,一些坚持儒家思想、立场的士大夫,对咄咄进逼、日益兴盛的佛教进行过一些批判。有些批判虽然言辞激烈,慷慨激昂,但是立论的基础只是传统的儒家思想,缺少适应新形势的变化和新意。

  而且,由于对佛教思想了解不够,批判缺乏理论深度。有些批判则开始变换角度,引用佛理经义来反对佛教泛滥的种种弊病,当然这也无法真正撼动佛教的理论基础。

  4。吕才、李华、卢藏用的反迷信思想

  吕才、李华、卢藏用的批评矛头虽然不是直接针对佛、道二教,但二教中的落后部分是与神学、术数迷信有联系的,因而这节置于此。反对神学迷信,是中国思想史上相沿已久的一个论辩主题,上述三人是初唐、中唐时期的踊跃争鸣的代表。

  吕才(公元600- 665年),博州清平(今山东聊城)人,官至太常博士、太常丞,以博学多识闻名于世,通晓天文、乐律、医学、方伎、舆地等多种学科知识。他著述很多,但大部已佚。他的《叙宅经》、《叙禄命》、《叙葬书》等遗文,保存在《旧唐书》本传和《全唐文》中,表现出无神论思想。

  吕才在贞观年间奉唐太宗之命,与学者10余人整理刊正社会上流传的阴阳书。吕才本着 救俗失,切时事 的宗旨,运用无神论观点批判种种世俗迷信表现, 虽为术者所短,然颇合经义 ①,遭到了阴阳家、术数之士的反对,但比较符合儒家经典义旨。

  吕才对于算命看相、观风水选葬地、以五姓附会住宅方位等的批判,主要采取三种方法。

  其一是 稽古 ,即根据历史事实驳斥。例如,按照禄命之说,人的贵贱寿夭是命里注定的,看相算命可以推算和预言。而吕才引前人之语称其 高人禄命以悦人心,矫言祸福以尽人财 ,是以假话骗取钱财。他以著名历史人物的年月生辰为例,先以禄命之说推算,再核以史实,证实其 不验.秦始皇的生辰为岁在壬寅,此年正月生者,命当背禄,法无官爵 , 为人无始有终,老而弥吉.可史实却与这种禄命说相反,秦始皇身为皇帝, 有始无终,老更弥凶 ,计其崩时,不过五十.吕才一连举出鲁庄公、秦始皇、汉武帝等五位生辰可考的皇帝之生平,证明 禄命不验.其二是本证,即运用矛盾律,揭出迷信之说的自相矛盾处,使其不攻自破。如关于姓氏的发音决定住宅及门户的方位,吕才认为这种说法的漏洞是显而易见的, 近代师巫更加五姓之说。言五姓者,谓宫、商、角、徵、羽等,天下万物,悉配属之,行事吉凶,依此为法。至如张、王等为商,武、庾等为羽,欲似同韵相求;及其以柳姓为宫,以赵姓为角,又非四声相管。

  其间亦有同是一姓,分属宫商;后有复姓数字,徵、羽不别.如果说人的姓氏按发声分为五类,以分别与五行相配,姓张与姓王属商,姓武姓庾属羽,这可以说是按声韵划类,但是,姓柳的属宫,姓赵的属角,这就与音韵无关了。而且遇到姓氏为复姓,更不易区分类别了。

  其三是以 自然之理 察之,否定随意编造的迷信说法。如关于丧葬之法,本来 无吉凶之义 ,可是从事迷信职业者却要 加以阴阳葬法,或选年月便利,或量墓田远近,一事失所,祸及死生 ,这充分说明丧葬中的阴阳迷信之说已造成社会危害, 野俗无识,皆信葬书,巫者诈其吉凶,愚人因而徼幸。 然而,阴阳葬法的起因是 巫者利其货贿,莫不擅加妨害 , 各说吉凶,拘而多忌.因此要究阴阳之本义,吕才认为, 天覆地载,乾坤之理备焉;一刚一柔,消息之义详矣。或成于昼夜之道,感于男女之化。

  三光运于上,四气通于下,斯乃阴阳之大经,不可失之于斯须也。 阴阳之大义与丧葬之吉凶无关,是巫者 附此为妖妄.吕才又引用儒家经典《孝经》、《易经》和史实,说明 安葬吉凶不可信用.名位、官爵是变化无常的, 亦有初贱而后贵,亦有始泰而终否 ;而 卜葬一定,更不回改,冢墓既成,曾不革易 ,从这简单对比中就可以看出, 官爵弘之在人,不由安葬所致.卢藏用,武则天长安年间曾任左拾遗,唐中宗神龙年间官至中书舍人。

  他有感于社会上迷信之说流行, 俗多拘忌,有乖至理 ,于是著《析滞论》,意在探讨 亨衢之通论 ①。

  关于天命与人事的关系,卢藏用认为,国之兴亡,人之成败,起主要作用的是人事而不是天道。《析滞论》采用了答客问的编写方式, 来客 询问, 天道玄微,神理幽化,圣人所以法象,众庶由其运行 , 从之者则兵强国富,违之者则将弱朝危 , 先生亦尝闻之乎? 卢藏用引用《易经》之言和先秦史官史嚚之语,明确表示 国之将兴,听于人;将亡,听于神 ; 祸福无门,唯人所召.他没有完全否认天道的作用,但比起流行的 天道决定论 则大大前进一步。他不认为天道能决定 众庶 的命运和国家的安危强弱,鲜明提出 得丧兴亡,并关人事;吉凶悔吝,无涉天时 观点,但紧接着又认为天也有意志,天辅佐有德之人,而对不善者则降灾,从而引出 天道所以从人 的观点。

  ① 《旧唐书》卷七十九《吕才传》。以下引此,不再注出。

  ① 《旧唐书》卷九十四《卢藏用传》。下引不再注出。

  关于卜筮和祷祠,卢藏用一方面很尖锐地揭露了其荒诞,而另一方面又不主张完全抛弃。他认为,为政者的施政举措是决定社会治乱与否的,只要刑狱不滥,民人就增寿命;省减赋敛,民人就富足;法令稳定,国家就平静;赏罚准确,军队就强大。如果不是这样去做,而是寄望于 卜时行刑,择日入令 ,那么 必无成功.他列举史实说明人力胜于卜筮,任贤胜过求神。

  武王伐纣,在甲子日兴师而获胜,而按流行的迷信说法,甲子兴师, 非成功之日.如果是 兵强将智,粟积城坚 ,即使有种种不吉天象,什么 屡转魁刚,频移太岁,坐推白虎,行计贪狼 ,也会取得胜利。结论是,只要注重人事, 不卜筮而事吉 , 不祷祠而得福.但是,当 来客 被上述道理打动,表示要 焚蓍龟 ,彻底弃绝卜筮时,卢藏用又认为那样做过了头,宣称 蓍龟所以筮吉凶,圣人以此神明德行,辅助谋猷,存之则协赞成功,执之则凝滞于物.这表明,他仍持儒家传统的 神道设教 观点,将敬神求神视为施政的一种辅助手段,可以保存,但不可依赖。

  李华,开元二十三年(公元735年)考中进士,天宝年间为监察御史,善属文 ,是古文运动先驱者之一。他著《卜论》,专门批判了龟卜迷信,史称 通人当其言 ,看来李华反卜筮的观点并不孤立。《卜论》现存于《唐文粹》卷三十五和《全唐文》卷三一七。

  李华首先分析龟卜自身存在难以解释的矛盾。其一,龟既是人们崇拜的灵物, 灵之寿之,而夭戮之,脱其肉,钻其骸,精气复于无物,而贞悔发乎焦朽,不其反耶.将灵物杀死,使其精气消失,然后企望从焦朽余骸中求神明启示,这难道不是荒唐之举吗?如果 灵之寿之 的龟自身难保,又怎么会告诉人以神意吉凶呢?其二, 天地之大德曰生 ,杀龟不符合大德,人不与天地合其德,用死龟壳决疑也是不可得的。

  李华又从迷信形式发生的历史过程中说明龟卜也属 妄作 ,也将被废除。他说,历史上的祭祀,夏商周三代用尸,以人装扮成受祭的死者,这种做法到战国就废除了。又如古代新制的钟鼓器械,要涂上牲畜的血以避鬼,现在则不这样做了。 卜筮阴阳之流,皆妄作也 ,这些 妄作 的形式只是一种历史现象,不是从来就有的,也不会永远保存下去,其它迷信形式可废,龟卜也是可废的。

  李华认为,人生在世最要紧的是加强自身修养,而不必外求占卜、鬼神,专任道德以贯之,则天地之理尽矣,又焉假夫蓍龟夫?又焉征夫鬼神乎? 显然,李华的无神论思想比卢藏用的无神论思想前进一步,议论更为透彻明快,废除龟卜的态度是坚决的,而不再是模棱两可。

  (三)佛、道思想交锋

  儒、道、佛三家思想都欲执社会意识形态之牛耳,时常发生一些论辩。

  隋唐历朝皇帝也时常组织公开的 三教论议.但大致说来, 三教论议 往往是佛道二教论议,因为佛道二教都不敢轻易向儒家礼教发难,无论皇帝和大臣表面上是崇道还是崇佛,在治国施政中都一律运用儒家礼教,各级官吏也大多算为儒家之列,因而儒家的实际地位和潜在影响是巨大的,佛、道都无法望其项背。佛、道二教为求自身的发展,都争做宗教序列的第一教,都试图压倒对方,所以真正激烈的、有实质意义的辩论发生在佛、道之间。

  统治者则把佛、道二教都看作可为己所用的工具,一般总是力求使二教力量均衡,唐高宗的一段话非常有代表性,他在显庆三年(公元658年)六月主持佛、道内殿论议时说: 佛、道二教,同归一善。然则梵境虚寂,为于无为;玄门深奥,德于不德。师等栖诚碧落,学照古今,志契宝坊,业光空有。

  可共谈名理,以相启沃。 这明确表达出皇帝主持佛、道二教辩论的目的。

  唐初第一次激烈的佛、道思想交锋,始于高祖武德年间,由傅奕上疏废佛而引发。僧人法琳作《破邪论》,逐条反驳傅奕的观点。道士积极投入论战,李仲卿作《十异九迷论》,刘进喜作《显正论》,批驳佛教。法琳为反驳他们的观点,再作《辨正论》,针对李仲卿的 十异九迷 说, 聊为《十喻》晓之,《九箴》诫之 ①,均先摘引李仲卿言论,然后加以辩驳。

  从《辨正论》中,可以看到佛、道辩论的热点问题以及双方的观点。

  《辨正论》中的《十喻篇》上下,展现了佛、道争论的十个论题,即:从生有胜劣,立教有浅深,德位有高卑,化缘有广狭,寿夭有延促,化迹有先后,迁谢有显晦,相好有多少,威仪有同异,法门有渐顿。主要争辩佛、道孰优孰劣,孰真孰伪的问题。《九箴篇》则是道士对佛教提出九点责难,僧人予以辩驳,澄清佛教立场及本意,即:周世无机,建造像塔,威仪器服,弃耕分卫,教为治本,忠孝无违,三宝无翻,异方同制,老身非佛。此篇主要是正面阐说佛教思想观点。

  上述两篇所反映的辩论内容有交叉,综合起来主要辩论了以下几方面问题。

  1。 夷 夏尊卑之辩

  首先争论双方各自教主出生方式的 胜劣.道士一方(以下简称 道方 )说,太上老君是托玄妙玉女左腋而生,而释迦牟尼则是由摩耶夫人右胁而生。玉女当然比夫人尊贵。僧人一方(以下简称 释方 )争辩说,右比左尊贵,而且经典记老子为理母所生,没说有玄妙玉女。

  再争双方教主身分的 高卑.道方说,老君在周文王时就 为隆周之宗师 ,可释迦晚生于庄王之时。释方争辩说,老子为周师,史无明证,老子不过是 藏吏 小官。而 牟尼位居太子,身证特尊.又争 夷 、夏问题。道方说,老君生于东夏,释迦生于西戎,意谓西戎之神不可为东夏之神。释方争辩说,释迦出生地为天下之中,佛如生在 边邑 ,大地就要倾斜。

  ①见《广弘明集》卷十三。

  道方又说,老君的容貌为 中国圣人之相 ,释迦乃 西域佛陀之相.释方说,老子容貌只是 长者 的形像,而如来 身长丈六 , 顶有肉髻 , 耳覆垂埵 ……是真正的 圣者之奇姿.道方又说, 老君设教 , 自依中夏;而 释迦制法 , 还遵外国.释方说,老子是俗人,官位低,只是 自奉朝章.而 佛为圣主 , 服貌威仪 岂能与凡俗之制相同。

  道方说, 华夷礼隔 ,尊卑次序在经典上是早已写明的; 戎狄之主,不许僭号称王 , 岂可獯鬻之小匠,匹我天王之大师? 释方先否定老子的 隆周之师 身分,又形容释迦化缘广大,法力无边,自然地位尊贵。

  道方又从服饰威仪上强调华 夷 的区别,称道教之礼节、穿戴 盖华夏之古制 ,而释教 袈裟左衽 , 秃发露顶 , 寔戎狄之风也.释方争辩说, 异其容服 ,是 反性澄神,隔凡践圣 之需要, 故使衣像福田,器绳难量 , 轻肥罔狎其体,势竞莫骇其心 ,又反讥道士 何必鹖冠雀弁,反拘自缚.

  2。礼法人伦之辩

  在此问题上,双方都熟练地运用儒家礼教之一系列观点,指责对方违背忠孝礼义。道方说, 夫礼义成德之妙训,忠孝立身之行本 ,然而释教使人 衣同胡服 , 口诵夷言 ,致使无赖之徒 箕踞父兄之上,自号桑门;傲慢君王之前,乃称释种。不仁不孝,已著于家;无礼无恭,复形于国.释方先是自辩 立道既舍爱居首 ,僧人 行超俗表,心游尘外 , 广仁弘济,亦忠孝之盛也.然后又批评道士 言慕道而心不染真,谓舍家而形不变俗 , 狎世则忠孝之礼亏,求仙则高尚之道缺.道方说, 夫孝为德本,人伦所先 , 故生尽温清之恭,终备坟陵之礼 ;而佛门之教则 必令弃尔骸骨 , 考妣棺枢,曾无封树之心.释方答辩道,释迦也曾葬父以礼, 父王即世,执宝床而送终。孝敬表仪,兹亦备矣,教弃骸骨,从何而至哉! 道方说, 老君作范,唯孝唯忠,救世度人,极慈极爱 ,而 释教弃义弃亲,不仁不孝,阇王杀父,翻说无愆,调达射兄,无闻得罪.释方讥庄子在妻死时扣盆而歌,违 华俗之训 ,又表示承认礼教之忠孝大义, 故教之以孝,所以敬天下之为人父也;教之以忠,敬天下之为人君也.然后又指出佛教之义乃为更高一层次的 至仁 、 巨孝 , 化周万国,乃明辟之至仁;形于四海,实圣王之巨孝.最后又以佛经之言含蓄表明佛门对孝的特殊理解,因人生轮回,互为父子,因而行普正之心,即是普亲之义,佛经言:' 识体轮回,六趣无非父母;生死变异,三界孰辨怨亲?' 又言:' 无明覆慧眼,来往生死中;往来多所作,更互为父子;怨数为知识,知识数为怨。' 是以沙门舍俗趣真,均庶类于天属;遗荣即道,等含气于己亲.

  3。社会影响之辩

  佛、道都指责对方破坏社会稳定,秽乱民众,干扰生产生活,因为这一点最为统治者所担心。能证明本教是辅助长治久安的最可靠思想体系,本教自然就立于不败之地了。

  道方说, 夫圣人应世,本以济益苍生 , 若一女不织,天下为之苦寒;一男不耕,天下为之少食。今释迦垂法,不织不耕 , 是知持盂震锡,糊口谁凭;左衽偏衣,于何取托?故当一岁之中,饥寒总至,未闻利益,已见困穷.释方则指责道教求仙的糜费, 仙道尚于金玉,劳一生之虚费 , 未见服丹不死,饵液长生 ,又指责道教关于男女和合之法等语言污秽, 汝法如是,秽乱生民。若劝百姓,依汝法行,则不孝不恭,世出豺狼之种;无礼无义,家生枭獍之儿,明矣.道方又攻击佛教徒不妻不娶, 夫国以民为本,本固则邦宁,是以赐及育子之门,恩流孕妇之室 , 故得国家富疆,天下昌盛 , 今佛教即不妻不娶,名为奉法,唯事早逝,号得涅槃 ,俗人想要从佛门求福,就如同怕溺水的人偏偏奔赴大河一样。而上古与近世历史证明, 无佛而祚延 , 有僧而运促.释方则力陈佛教传播可使国家安定, 释氏之化,无所不可 ,在 济俗 方面功列首位, 夫行一善则去一恶,去一恶则息一刑,一刑息于家,则万刑息于国,故知五戒十善,为正治之本矣.释方接着说明,国家兴亡与否,不在于有佛无佛,主要取决于执政者的作为, 故尧舜禹汤,咸享嘉寿;桀纣幽厉,无终永年;姬发履道而龄长,嬴政刑淫而祚短.

  4。老子化胡之辩

  该书据说为东晋道士王浮著,宣称释迦是老子的徒弟尹喜的化身,书中以老子口气说: 我令尹喜,乘彼月精,降中天竺国,入乎白净夫人口中,托荫而生,号为悉达,舍太子位,入山修道,成无上道,号为佛陀.道士以此经论证佛为道教弟子,自然应是道先佛后。僧人则竭力证明此经为伪经。

  这次辩论中,双方又论起这个话题。道方说,自有文字以来, 前贤往圣皆著书作史,朝中史官也是 直笔直言,无矫无妄 ,意谓中国经籍是可信的, 《魏书外国传》、皇甫谧《高士传》,并曰桑门《浮图经》,老子所作。袁宏《后汉记》云:' 老子入胡,分身作佛,道家经诰,其说甚多。' 《明威化胡》等经,并云胡王不信老子,老子神力伏之,方求悔过,自髠自翦,谢愆谢罪.释方争辩道,根据《魏略》及《西域传》,考秦景传佛经之事,都未提到老子。只是 晋世道士王浮,改《西域传》为《明威化胡经》,乃称老子流沙教胡王为浮图,变身作佛,方有佛兴,盖诬罔之极也.另外,经检核袁宏《后汉记》 本无老子作佛之文 ,现今朝廷博闻多识者俱在, 岂可塞耳偷铃,指鹿为马.释方又讥讽道方在这场辩论中先是攻击佛教的方方面面,最后却又声称老子传佛经,是佛教创始人,是严重的自相矛盾, 先讥十异,后赞一同,首轴之间,毁誉矛盾.在这次佛、道论战中,双方都心高气盛,言辞火药味十足,意欲压倒对方。辩论的内容很多是两教传说及细微末节的探讨,如双方教主的容貌、出生时间、寿命等等,较少对二教思想理论的比较辨析。但这次论战给双方提供了一个平等辩论的机会,使得两教思想直接交锋,既给朝廷也给百姓提供了比较佛、道优劣短长的难得契机,同时也使佛、道觉察到自身有些不足之处需加以弥补。这次辩论也显示,佛、道往往以儒家礼教观点作为自己立论的根据,都力求证明本教思想不违背儒家思想,同时都指责对方违背儒家礼义伦常,这表明儒家的正宗地位已为佛、道所承认,佛、道二教均欲联合儒家以排挤掉对方。这次辩论也显示,朝廷平衡二教势力,以二教辅治的策略初获成功,佛、道均标榜本教对于国家长治久安之功用。朝廷所需要进一步做的,是在一定程度上调解佛、道矛盾,不使双方攻讦、冲突过于激烈,因为佛、道均将对方批驳得一无是处,那也是不利于思想统治的。

  从唐高宗时期开始,佛、道二教的思想交锋有了一些新的变化。在显庆年间和龙朔年间的几次内殿僧道辩论中,双方敌意已不明显,没有了必欲压倒对方、取代对方的意图,僧人和道士在较为从容平和的气氛中探讨两教义理的短长。辩论主题选自佛经或道经,先开题竖义,辩论即围绕此题义展开。

  辩题先后有 道生万物义 , 老子名义 , 说因缘义 , 六洞义 , 本际义 等等,使二教思想论争上升到了哲学思辨的较高层次。

  六、学术思想的系统反思

  (一)刘知几著《史通》

  1。刘知几生平

  刘知几,字子玄,彭城(今江苏徐州)人,生于唐高宗龙朔元年(公元661年),历经高宗、武则天、中宗、睿宗、玄宗五帝,卒于唐玄宗开元九年(公元721年)。

  刘知几成长于一个有浓厚文化学术气氛的家族中。《旧唐书?刘子玄传》开头就称,知几为 楚州刺史胤之族孙也.刘胤之是唐初知名学者,与著名史家李百药结为好友。刘胤之曾以参加修唐国史和《实录》有功,被封爵为 阳城县男.刘知几的父亲刘藏器也是一位知识渊博的学者,史书特别赞扬他 有词学.他的主要专长在文学、经学方面。刘藏器的堂兄弟刘延祐也有文名, 为畿邑当时之冠.到了刘知几这一辈,堂兄弟一共6人,均 进士及第,文学知名 ①。这在当时引起了人们的惊诧和羡慕, 乡人以其兄弟六人俱有名,号其乡曰' 高阳' ,里曰' 居巢'②。

  少年时代的刘知几,好学而不盲从,很有个性。11岁时,父亲让他学《古文尚书》,他没有兴致, 每苦其辞艰琐,难为讽读 ,刘藏器不惜用 武力进行家教,可刘知几 虽屡逢捶挞,而其业不成.刘藏器教刘知几的哥哥们学的是《左传》,在他们上课时,刘知几偷偷去旁听,听了几次,他对《左传》产生了浓厚的兴趣。父亲讲课之后,刘知几就对兄长们复述上课的内容,几分得意之余又想到自己那恼人的课程,不禁感叹,如果史书都象《左传》这样,我学习怎么会倦怠呢?这话传到他父亲耳中,大觉惊奇,遂改教刘知几《左传》。刘知几学习劲头大增。与读《尚书》时相比,判若两人。他只用了一年时间就把《左传》 讲诵都毕 ,即能够讲解和诵读, 所讲虽未能深解,而大义略举 ①。这时他才只有12岁。刘藏器又拟出规划,想让刘知几进一步学习历代学者关于《左传》的注释,以便日后成为《左传》专家。可是,刘知几却有自己的想法,他不愿意过早地把学业局限于一部书,走专门家易于成名的捷径,而是对群史有强烈的兴趣。他对父兄说,孔夫子获麟绝笔之后的史事,我还没有了解,请允许我继续阅读其它史书,以增加我的见闻。父兄尊重了他个人的意愿,从此刘知几博览群史,相继读了《史记》、《汉书》、《三国志》等历代纪传体正史。他不是死读书,把自己变为盛装史料的 书橱 ,而是努力探究古今社会的沿革变化,了解历史发展的大势, 于是触类而观,不假师训 ②,靠着顽强的毅力坚持自学,广泛阅读了前代多种史书,也读了皇家《实录》。他家中自然不会有这么多藏书,只能靠四处去借。他在博览的基础上,注意掌握各部史书的要点,抓住叙事之纪纲,立言之梗概.他就这样以读史为乐,一直读了5年。

  17岁的刘知几暂时中止了研习史学,开始学习科举考试所要求的科目。在高宗永隆元年(公元680年),刘知几一举考中进士,这时他才20岁。当时有句谚语, 三十老明经,五十少进士 ,可见刘知几才学出众,步入仕途相当顺利。

  ① 《旧唐书》卷一○二《刘子玄传》。

  ② 《旧唐书》卷一○二《刘子玄传》。

  ①上引均见《史通?自叙》。

  ② 《史通?自叙》。

  考中进士后,刘知几被授予官职获嘉(今河南省获嘉县)县主簿。在任职期间,他继续钻研史学,并去京城长安(今陕西省西安市)和东都洛阳,从公家和私人处广泛借览史书,尽情浏览。他注意比较各种史书的优劣和特点,有了许多心得,形成了写读史札记的好习惯,日积月累,这些札记装满 筐,为晚年撰写《史通》奠定了基础。

  他虽然热爱史学,但也没忘记当代政治。在获嘉主簿任上,他以九品小官的身分多次上书武则天,大胆批评弊政。天授二年(公元691年),刘知几上二疏。第一疏为 请沙汰邪滥官员 ,要求武则天淘汰不称职的官员。

  他指出,现在六品以下的职事清官,多得就象土芥和沙砾一样。有的人做事即使在左邻右舍中都不出众,现在却选进朝廷中来;有的人见识低得可怜,连举一反三都不清楚,转眼就成为朝中官员。如果再不加以选择淘汰,臣恐怕影响皇朝声誉。他上的第二疏是 刺史非三岁以上不可迁官 ,批评对州郡长官的调动过于频繁,使他们没有治理好地方的长远打算。

  证圣元年(公元695年),刘知几上二表。第一表是 请今后节赦 ,指出:大赦频繁,使受法律惩治的罪犯蒙受恩惠,小人之幸即君子之不幸。

  第二表是 请赐阶勋应以德举才升 ,指出当前对官员晋级加勋太滥,臣无功而晋升,不能算是忠信;君随便提拔臣下,不能算是恩惠。

  武则天见到刘知几的几次疏表,很是赞赏他的正直坦率,却不予采用。

  圣历二年(公元699年),刘知几被调任定王府仓曹,并参加编写大型类书《三教珠英》,结识了一批国内一流学者。该书修成后,长安二年(公元702年),42岁的刘知几终于实现了夙愿,成为史官。他被任命为著作佐郎兼修国史,很快又升任左史,负责撰写起居注。从42岁到61岁逝世,刘知几多数时间都任史职或兼任史职,中间有几次短时间的中断,所以他在晚年很自豪地称自己 三为史臣,再入东观.他在任史职后参加修撰了本朝国史《唐书》,还有高宗、中宗、则天皇后、睿宗等历朝实录。由于史馆内监修多员、派系林立,刘知几颇感压抑,他萌生了撰著《史通》以抒志向的想法。他 屡易寒暑,下笔不休 ,著成《史通》二十卷,初次成书是在中宗景龙四年(公元710年),以后有一些修改。

  开元九年(公元721年),刘知几的大儿子刘贶因罪流放,刘知几感到不平,上诉辩解,惹得唐玄宗发怒,马上将他降职为安州(今湖北省安陆县)

  都督府别驾。61岁的老人经不起旅途劳顿,加之心情悲愤,到任不久就去世。

  几年后,唐玄宗闻知刘知几曾撰《史通》,派官员去其家抄录, 读而善之 ,追赠刘知几汲郡太守,很快又赠工部尚书,谥号 文.

  2。以史为主,错综经纬

  《史通》是中国历史上第一部史学批评著作,但这部著作不仅仅是对史学的反思,也包括了对文学(写作理论,文质论,文风论,尚简用晦论……)、哲学(天人观、变易观、五行观……)等的反思。

  《史通》是刘知几的 发愤 之作, 若《史通》之为书也,盖伤当时载笔之士,其道不纯,思欲辨其指归,殚其体统.他在这部著作中寄托了自己的学术思想和抱负,融入了自己数十年治学的心得,他自己评价说:夫其书虽以史为主,而余波所及,上穷王道,下掞人伦,总括万殊,包吞千有。自《法言》已降,迄于《文心》而往,固以纳诸胸中,曾不蒂芥者矣。夫其为义也,有与夺焉,有褒贬焉,有鉴诫焉,有讽刺焉。

  其为贯穿者深矣,其为网罗者密矣,其所商略者远矣,其所发明者多矣。

  ①这段自述非常关键,是我们理解《史通》思想的钥匙。第一层意思是,《史通》不是着眼于一隅一事的散杂之作,而是考虑周密的成体系之作。这个思想体系以史为主,又旁及社会、人生,即不仅具有史学反思的意义,亦具有包纳学术反思、人生反思的意义。第二层意思是,《史通》所展现的思想内容,在刘知几本人胸中是极为融会贯通的,从扬雄的《法言》,到刘勰的《文心雕龙》,均心领神会,无所疑滞。从反思的广度和深度来看,其 贯穿 、 网罗 、 商略 、 发明 ,已分别达到 深 、 密 、 远 、 多 之程度。这反映出刘知几对《史通》思想博大精深之自信。

  刘知几不是凭空说大话,而是细心研讨了以往历代学术名著的撰述特色和主旨。他在《史通?自叙》中特意列出前代几部名著予以分析评价,既显示每一部名著都是应运而生,都是对当时思想积弊的纠正,又暗示读者,《史通》也是应目前时代急需而作,并承以往思想批判之精华。

  他首举汉代刘安的《淮南子》,称赞此书囊括天地,博极古今。上自周朝开国的太公,下至秦国变法的商鞅。所记所论的内容错综复杂,前后通贯,兼采诸子所长,尽了最大的努力。刘知几赞赏这部书的博大通贯,作为《史通》写作的一个总的参照。他接着指出,自《淮南子》以后,作者接续不断。

  如果认真探讨起来,其流派是较多的。他分别举出各流派的代表作,通过说明各书所针对的思想弊端,表明《史通》所赞同的学术反思主旨。

  例如,评两汉之际扬雄的《法言》,他指出,孔子之后,微言大义中断。

  司马迁著《史记》,在是非判断上屡出错误,由此许多学者和流派离经叛道,专注于小事,妨碍了对大道的阐发,因此就有扬雄《法言》问世以纠偏。这里刘知几重点肯定《法言》的宗经明道特色。

  关于东汉王充的《论衡》,刘知几着重肯定其革新批判精神。他认为,儒家学者所著的书虽然广博,但有用的内容不多,糟粕掩盖了精华。而一般凡夫俗子尊崇古代而轻视现代,以讹传讹,自我欺骗,自我迷惑,因而就有王充《论衡》出现以纠偏。

  关于东汉应劭的《风俗通》(一名《风俗通义》),刘知几主要肯定其博洽决疑的品格,——民通冥,冥然无知,一个哄骗另一个,缺乏见识。或误解方言,不探究本源;或呆板保守,多有忌讳,因此东汉末应劭作《风俗通》以纠偏。

  关于三国时代魏人刘劭著《人物志》,刘知几主要肯定其衡人公允的态度,——人们在仁义礼智信方面的素质有所差别,做起事来有不同的方法,个人能力有全面与片面之别,知识储备有专长领域也有空白部分。如果能量才录用,那么谁的特长也不会遗漏;如果求全责备,那么整个世间也找不出可用的人。因此刘劭作《人物志》来阐明这个道理。

  关于三国时代吴人陆景所作《典语》,刘知几主要肯定其品评铨综之识见,——无论是王侯大夫之立身行事,还是文臣武将各施所长,虽然贤良与愚钝差别很大,善人与恶人有所区别,但若是没有适时的品评排比,则尊卑善恶就难以全面掌握。因此,陆景作《典语》以提供品评的标准。

  ①上引均见《史通?自叙》。

  关于南朝梁人刘勰的《文心雕龙》,刘知几主要肯定其整齐体例之作法。

  ——学者写作,运用体裁很多,就像苦与甜味道悬殊,红与白交相辉映。很多学人写作,识见缺少变通,著述自相矛盾,相互指责挑剔,因此刘勰作《文心雕龙》以严正体例。

  上述议论反映出刘知几对学术史、思想史有很精要的认识。他之所以不厌其烦地依次剖析前代名著,突出阐说各书的主要宗旨和划时代贡献,有几层含义:其一,表明《史通》在学术源流上有所本,要继承以往优秀的学术传统。

  其二,显示《史通》要综合上述各名著的长处,以史为主而又 总括万殊,包吞千有.其三,强调各名著均为纠正时弊而作,意谓《史通》也为纠当代之弊而作。

  (二)《史通》的思想特色

  1。求实录与扬名教

  刘知几没有把《史通》写成一部四平八稳,与现实保持相当距离的 纯学术 著作,而是赋予其强烈的干预现实的品格,大胆批评史学及学术研究中的种种缺失,志在澄清一些混乱的思想认识。

  刘知几在批评史学及学术研究时所展现的思想逻辑,是以 求鉴 为起点,由此派生出 求实录 与 扬名教 两大主干。

  为什么说 求鉴 是起点呢?刘知几对于无论是史学还是其它学科价值的认识,总是把求鉴功能放在第一位。例如:论史学价值,《曲笔》篇云: 盖史之为用也,记功司过。彰善瘅恶,得失一朝,荣辱千载。 论文学价值,《载文》篇云: 夫观乎人文,以化成天下,观乎国风,以察兴亡。是知文之为用,远矣大矣!……是则文之将史,其流一焉。固可以方驾南、董,俱称良直者矣。 文学也有察兴亡作用,这就和史学作用一致了。

  论灾异说的价值,《书事》篇云: 若吞燕卵而商生,启龙漦而周灭,厉坏门以祸晋,鬼谋社而亡曹,……此则事关军国,理涉兴亡,有而书之,以彰灵验,可也。 论仙怪说的价值,《杂述》篇云: 语魑魅之途,则福善祸淫,可以惩恶劝善,斯则可矣。 反之,如果脱离了鉴诫目的来谈论这些,就不可取了,及谬者为之,则苟谈怪异,务述妖邪,求诸弘益,其义无取.可见,求鉴,反映了刘知几对史学及学术价值的一个最基本的认识。然而,求鉴又蕴含着一对无法消除的矛盾。求鉴,应是科学的研究和真实地反映历史及现状;可是在封建社会又不可能完全做到这一点,鉴诫的内容、方式、结论都不允许与统治者的根本利益发生冲突。事实上,刘知几的 求鉴 有两层含义:一是求真,追求治学的客观与严谨,期望得到真知灼见,然后服务于国家、人生。二是坚持功利性,宣扬封建礼教,使学术研究为封建秩序的稳定服务,不容许彻底求真。由此而形成刘知几两条批评准则——求实录与扬名教。

  下面,分析一下刘知几如何在史学批评中贯彻这两个原则。

  《史通》所论,以能否真实反映客观史实作为判定史家、史书优劣的准绳。他认为,史家写史要象镜子照物那样真切, 盖明镜之照物也,妍媸必露。不以毛嫱之面或有疵瑕而寝其鉴也;……夫史官执简,宜类于斯。苟爱而知其丑,憎而知其善,善恶必书,斯为实录.这一精神在对史学各个环节的论评上,均得到突出体现。诸如,论史家标准则云 良史以实录直书为贵 ①;论史书楷模则云 至于实录,付之丘明,用使善恶必彰,真伪尽露 ②;论史料汇辑则云 然则当时草创者,资乎博闻实录 ③;论偏记小说则云 皆记即当时之事,求诸国史,最为实录 ④。论史料选择不当则云 持彼虚词,乱兹实录 ⑤。论题目不当则云 考名责实,奚其爽欤! ⑥论叙事文饰则云 欲称实录,其可得乎! ⑦另外,《史通》在批评中使用 审实 、 故实 、 摭实 、 寻其实 、 名实 、 犹实 、 失实 、 不实 ……,亦相当繁多。还经常使用与求实意义相类的词语,如 有惭董、史之直 , 语实周赡 , 直道而行 , 直而能婉 ……等等。

  ①上引均见《史通?惑经》。

  ②《史通?申左》。

  ③ 《史通?史官建置》。

  求实,是中国史学批评自诞生以来就有的优良传统之一。孔子是可以考见的最早进行史学批评者,他就称赞董狐为 古之良史 ,因其记事 书法不隐.以后,求实与否一直是评骘史家、史书的重要标准。《汉书?司马迁传赞》在评论司马迁《史记》时指出: 其文直,其事核,不虚美,不隐恶,故谓之实录。此语一出,遂成为后世史学批评之圭臬。但是象刘知几那样将实录强调得非常细致和系统,则是前所未有的。

  扬名教 ,是刘知几所遵循的另一个批评准则。所谓名教,就是以正名分为主的封建礼教,主要内容为 三纲 、 五常.刘知几生当佛教、道教空前兴盛,并对儒家思想造成巨大冲击之时,大力强调史学必须 激扬名教.他很严厉地批评近代以来一些史书未按名教标准评述历史人物,违背了教化世人、惩恶劝善的编撰目的, 将何以激扬名教,以劝事君者乎! ①他在评论史家标准时亦提出了名教标准, 史官之责也,能申藻镜,别流品,使小人、君子臭味得朋,上智、中庸等差有叙,则惩恶劝善,永肃将来,激浊扬清,郁为不朽者矣 ②。论史书楷模亦云: 盖《书》之所主,本于号令,所以宣王道之正义 ③。 昔夫子修《春秋》,吴楚称王而仍旧曰子,此则褒贬之大体,为前修之楷式也 ④。批贬史书也是责以名教标准,认为《史记》中的本纪, 皆言罕褒讳,事无黜陟 ⑤。批评《北齐书》、《隋书》沿用旧史文字,谓数名忠臣义士为叛逆, 书事如此,褒贬何施? ⑥《史通》在评论史家、史书时,尤为强调其政治立场和观点是否妥当,评论结尾经常是这类句子,如 惩恶劝善,其义安归. 何以申劝沮之义,杜渝滥之源者乎! ⑦ 固以无益风规,有伤名教者矣 ⑧。

  有些史书尽管所载内容荒芜,但刘知几亦因其有益于名教而予以肯定,《杂述》篇认为, 杂记者,若论神仙之道,则服食炼气,可以益寿延年;语魑魅之途,则福善祸淫,可以惩恶劝善,斯则可矣.但刘知几亦认为治史者不可轻施褒贬, 昔尼父裁经,义在褒贬,明如日月,持用不刊。而史传所书,贵乎博录而已。至于本事之外,时寄抑扬,此乃得失禀于片言,是非由于一句,谈何容易,可不慎欤! ①这是由于刘知几向来认为史才罕见,如史识不足,则褒贬易误,因此,虽评论需注重名教标准,但施加褒贬则需慎重。

  ④ 《史通?杂述》。

  ⑤ 《史通?暗惑》。

  ⑥ 《史通?题目》。

  ⑦ 《史通?鉴识》。

  ① 《史通?曲笔》。

  ② 《史通?品藻》。

  ③ 《史通?六家》。

  ④ 《史通?称谓》。

  ⑤ 《史通?六家》。

  ⑥ 《史通?因习》。

  ⑦ 《史通?称谓》。

  ⑧ 《史通?杂述》。

  求实录与扬名教,这两大批评准则贯穿于《史通》的思想体系。那么,它们之间是怎样一种关系呢?

  首先,二者之间存在着相互限制关系。

  从求实录方面来说,求实原则并不能无所顾忌地坚持到底,要限制在名教许可的范围之内,不能对统治阶级的根本利益构成威胁。如《史通?曲笔》云:盖' 子为父隐,直在其中' ,《论语》之顺也;略外别内,掩恶扬善,《春秋》之义也。自兹以降,率由旧章。史氏有事涉君亲,必言多隐讳,虽直道不足,而名教存焉。 这样,名教原则挡住了求实原则彻底贯彻的路径。

  从扬名教方面来说,尽管宣扬名教是为了维护统治者的利益,但也不可任意发展下去,不能以随意牺牲史实的代价去宣扬名教。因为,如果毫不顾及历史真相,统治者就无法借鉴前代得失成败的经验教训,反而危及自身生存。《史通?惑经》批评孔子《春秋》为君亲隐讳做过了头, 国家之事无大小,苟涉嫌疑,动称耻讳,厚诬来世.这样,求实原则也在一定程度上制止了名教原则的恶性发展。

  其次,二者之间还存在相互依存关系。

  一方面,欲 扬名教 ,则必须在某种限度上 求实录 ,因为如果不如实记载忠臣义士和乱臣贼子的所作所为,就存在褒贬何施、惩劝安在的问题。因而刘知几懂得, 事皆阙如,何以申其褒奖? ①另一方面,欲 求实录 ,则实 的标准和程度有时也要借助名教来确定。如《史通》论及史家撰自叙, 实 的标准就相当宽松, 然自叙之为义也,苟能隐己之短,称其所长,斯言不谬,即为实录 ②。

  2。疑古与惑经

  武则天长安三年(公元703年),四门博士王元感表上《尚书纠谬》、《春秋振滞》、《礼记绳愆》等著作。武则天诏令弘文、崇贤两馆学士及成均博士进行讨论。刘知几与徐坚、魏知古等 雅好异闻 ,站在王元感一边,和墨守儒经章句的学者祝钦明等展开辩论。最后,武则天表态支持王元感,提升其为太子司议郎兼崇贤馆学士。此时是刘氏开始著《史通》的次年。《史通》中有《疑古》、《惑经》两篇,也指出《尚书》、《春秋》等儒家经典的谬误。显然,刘知几之 疑古 、 惑经 并非纯粹是个人突发奇想,而与时代背景有关。武则天执政确实给儒家传统经学带来极大冲击,新经学呼之欲出。 疑古 、 惑经是为经学改造的先声,但在当时不必一定有多么巨大的勇气,后人往往夸大这一点。

  从封建社会总的进程来看,孔子和儒家经典在封建文化及意识形态领域居于无可争议的权威地位。所以后世学者对于刘知几批评孔子及儒家经典之举感到极不寻常。刘氏的大胆批评也与封建学者普遍的对孔子及儒经顶礼膜拜行为形成鲜明对照。于是,后世学者一般都认为刘知几贬孔轻经。所不同的是,封建时代学者多据此痛斥刘知几 妄诬圣哲 ,是 名教罪人.而近现代学者多据此盛赞刘知几,甚尔说他的疑古惑经精神 击中了儒家的要害 , 冲破儒家思想的束缚.

  ① 《史通?浮词》。

  ① 《史通?人物》。

  ② 《史通?序传》。

  究竟刘知几《疑古》、《惑经》两篇是何意旨,我们首先要看一看他到底疑 了什么? 惑 了什么?为真正了解刘知几本意,下面稍费点文字将这些内容一一条列出来。

  《疑古》篇对《尚书》、《论语》的记载提出10条可疑之处:①根据《左传》、《论语》的记载,可知尧时善恶不分,贤愚相混,《尚书?尧典》怎么可以赞美尧 克明俊德 呢?

  ②《尧典序》说尧让帝位给舜,但据孔安国的注、《汲冢琐语》、《山海经》,以及对近代历史的考察,尧让位的说法, 其事难明 , 徒虚语耳.③《尚书?舜典》说舜巡游时死去。但去处荒凉,又无妃子陪同,考察自古以来君主被废后遭放逐的事实,大概舜死于南方是禹的意思吧。

  ④根据《汲冢书》所载和近代的篡夺之事,伯益被启杀死,形同桓玄篡位未成而被杀。

  ⑤根据《汤誓序》、《逸周书?殷祝》、《墨子》的不同记载,证明《尚书》 欲灭汤之过,增桀之恶.⑥《五经》 称周之盛 和 语殷之败 的说法前后矛盾。根据子贡、班伯、刘向的怀疑,自古所传的桀、纣之罪恶, 将非厚诬者乎? ⑦纣王之子武庚在周朝造反, 考诸名教,生死无惭 ,《尚书》怎么可以视其为 丑徒 、 逆党 ?

  ⑧《论语》盛赞 周之德 ,而根据《尚书》所记,周文王当年为诸侯时就对外征伐,急于称王。看来周文王服事商如同司马氏作魏臣,都是假的。

  ⑨《论语》称赞太伯 至德 ,让出王位继承权。根据《吴越春秋》和《春秋》所载,太伯是被迫出走,自残身体。

  ⑩根据《尚书?金滕》、《左传》、《尚书?君奭》的记载,周公违背臣子之礼,权力过大,行迹可疑,并且对兄弟残酷镇压,然而《尚书》却赞扬周公。

  再看《惑经》篇,其主要对《春秋》提出十二条 未谕 (不理解),批评后人对《春秋》的五条 虚美 (吹捧)。12条 未谕 是:①贬低和讥讽的写法不能始终如一,亲手杀死齐、郑、楚国国君的人未记,却记涉嫌于国君之死的晋赵盾、许太子。

  ②对齐、楚国君之死,不记首要凶犯,邾国宫人使国君丧命,却不书 弑.③掩盖狄人灭卫和晋文公召周天子的事实, 无惭良史也乎? ④鲁哀公两次同吴国会盟都不记载,却记载鲁桓公与戎族会盟。该隐瞒的和不该隐瞒的颠倒了。

  ⑤阳虎叛乱是大事却不记,弓、玉丢失是小事却记,略大存小的记事方法违背惩恶劝善之理。

  ⑥记未正式居君位者均应不避讳。记子般、子野之死未避讳,记恶、视之死却避讳。

  ⑦鲁桓公二年和鲁僖公十年,记国君和臣子被杀均用 弑 ,未区分出君与臣的尊卑差别。

  ⑧涉及国君的很丑的大事,隐讳是可以的。但记本国事为何对小事也隐讳。

  ⑨沿袭了旧史记载的错误,褒和贬时宽时严,照抄和改动做法不一。

  ⑩先记许国灭亡,后记许国征伐,舍去中间事件发展过程,使人难以找到头绪。

  记别国事均凭来告,造成小事来告则记,大事不告就缺载,巨细不均。

  记别国事不加核实,使得真伪莫分,是非相乱。

  《惑经》篇又指出后人 虚美 《春秋》有5点:①孔子修《春秋》是依据旧史稍加修饰,对 阙文 、 失次 处, 皆存而不正.可是司马迁却 虚美 说:夫子笔则笔,削则削,游、夏之徒不能赞一辞。

  ②《春秋》根据虚假来告记事,没能证明宋襄公扣留滕国国君和楚灵王杀郏敖之罪恶,使善恶颠倒。可左丘明却 虚美 说,《春秋》之义为劝善惩恶。

  ③《春秋》对别国篡位弑君的3件事和鲁国弑君、驱君的7件事都缺载,使恶人逃脱罪名。可孟子却 虚美 说,《春秋》使乱臣贼子惧。

  ④《春秋》对时间较远的隐公、桓公时期事记载明显,而对时间较近的定公、哀公时期事记载隐讳,这是为求自身免祸。而孟子称孔子说过,知我者罪我者,其惟《春秋》乎。

  ⑤孔子所处时代,人们用辞委婉,说话隐晦,大概是风气。班固却说:仲尼殁而微言绝。其实不光孔子有微言。

  通过对上述刘知几所 疑 所 惑 的具体内容一一条列,可以清楚看出:关于 可疑 ,主要谈了两个问题,一是记史不实。如第②、③、④条,尧、舜、禹的 禅让 之事不可靠,等等。二是评价不当。如第①、⑤- ⑩条,对尧、汤、文王、太伯、周公的赞美不合实际,对桀、纣、武庚的贬斥有 厚诬 之嫌。

  关于 未谕 ,主要谈三个问题,一是书法不一。如第②、⑥、⑦条, 弑 与 杀 字用得不当,不该避讳处却避讳。二是隐讳史实,如第①、③、④、⑧条,隐讳了一些大事,有些不该隐的也隐。三是史料处理不当,如第⑤、⑨-条,略大存小,沿袭旧史错误,舍略必要史实,史料搜集不广,考核不精。

  关于 虚美 ,批评后人对孔子及《春秋》的五种吹捧,指出孔子作《春秋》,对旧史刊修不力,史料考核不够,记事隐讳。

  总的看来,《疑古》、《惑经》考察的是史学编纂问题,进而探讨了修史态度;认为儒经所存在的弊病妨碍发挥惩恶劝善作用,这又联系到史学的政治功能问题。刘知几之所以 疑古 、 惑经 ,是因为他认为孔子的修史态度、方法和《尚书》、《春秋》等儒经,都存在谬误之处,必须加以纠正。这些谬误既造成古史的混乱不实,又因书法不一而使后人莫衷一是。由于世人多认为儒家经典 善无不备 ,因而会愈加以讹传讹,刘知几要纠谬补缺。他的目的在于完善儒经,而不是否定儒经。他所列举的问题,并没有批判儒家的礼教观念,没有 冲破儒家思想的束缚 ,他是以传统观念来批判传统观念,他甚至多次指责《尚书》、《春秋》所载不符合 名教.所以,他的疑古惑经精神,谈不上 击中了儒家的要害.这样说并不是否定刘知几疑古惑经的进步意义,他尖锐指出儒经所赞扬的、历来为人崇拜的尧、舜、禹、汤、文王、周公,并不那么圣明贤德;而遭受贬斥的桀、纣、武庚,也未必罪恶滔天;《春秋》虽是孔子所修,但也存在不少谬误,后人的很多胡乱吹捧不符合实际。这的确反映了他不盲目崇拜孔子和儒经的出色识见,反映了他求真求实的进步态度。同时他指出古代近代篡权行为如出一辙,也包含着对当代政变之虚伪样式的讥讽和抨击。

  他能够直率批评孔子及儒经,与他的关于圣人也不能无过的识见有关。

  他在《惑经》篇明确指出,孔子虽然是 生人已来,未之有也 的 大圣大德 之人, 然则尺有所短,寸有所长 ,孔子与弟子门人 切磋酬对,颇亦互闻得失.刘知几几次阐述这种观点, 盖明月之珠不能无瑕,夜光之璧不能无颣. 故作者著书,或有病累 ①。 但自古作者,鲜能无病 ②。由此他认为,对前人之说,切忌盲从,不能 专治周、孔之章句,直守迁、固之纪传 ③。对待前人著作中的错误,应 诋诃其过 ,而不要 文饰其非 , 强为其说 ④。刘知几认为自己对孔子及儒经的批评,正是孔子所提倡的, 将' 丘也幸,苟有过,人必知之' 者欤?如其与夺,请谢不敏 ⑤。

  《尚书》、《春秋》等儒经为何会有错误?刘知几在《疑古》篇有所论及,择要言之有三点原因:其一,上古时代记事的史书不流行,因此 唐、虞以下帝王之事,未易明也.他从史学的起源上开始考察,古代史官分记言、记事两类,但 古人所学,以言为首 ,对于记事则不注重。象少昊氏以鸟名定官名,后羿、寒浞篡夺王位而使夏朝中衰,这样的开国传世大事, 而后世学者,罕传其说 ,只有知识广博之人,方能 粗知其一隅.所以古代 废兴行事,万不记一。语其缺略,可胜道哉! 其二,作者爱憎由己,不尊重史实。孔子刊修史籍为教化世人, 圣人立教 ,主张 成人之美 , 民可使由之,不可使知之.因此在史籍中对需美化的人一味美化,虽有罪恶也不指责;对需贬斥的人一味贬斥,虽有优点也不赞扬。对于本国君主和他国的贤者,丑事不论大小都隐讳, 斯验世人之饰智矜愚,爱憎由己者多矣.其三,古代文字简略,记载史事不具体,使史书作者很难了解详情,有缺漏处也无法增补, 遂令后来学者莫究其派,蒙然靡察,有如聋瞽.再来看一看刘知几疑古惑经的方法。一是将儒经与诸子杂史对勘,参而会之,以相研核.为了解决儒经中 理有难晓 之处,他把眼光扩展到了儒经以外的群籍。他据以立论的材料,有儒经本身,如《尚书》、《春秋》、《论语》、《左传》;有杂史,如《逸周书》、《山海经》、《吴越春秋》;有诸子,如《墨子》、《孟子》;也有学者对儒经的研究评论,如《尚书》(伪)孔安国注、《尚书序》。二是利用了近代发现的文献考古材料。上距刘知几三百余年的西晋,汲郡一个叫不准的人盗掘战国时魏襄王墓,引出一次重大考古发现。墓中有大批竹简,经整理后得到十余种古书。刘知几所引用的《汲冢书》、《汲冢琐语》即本于此。由于这些材料没有象其它先秦史书那样在流传过程中出现传写之误或遭到篡改,因而史料价值较高,并且有些记载与儒家关于古史的传统说法大相径庭,这大大启发了刘知几。三是把对文献资料的考察与对历史上政治斗争的考察结合起来。刘知几认为,关于政权的争夺, 必以古方今,千载一揆 ①。他联系到 近古有奸雄 打着拥戴王室旗号,废父而立子,或废兄而立弟,最后自己篡权;再根据《琐语》、《山海经》的记载,作出推断:舜先废尧而立尧子丹朱,然后再废丹朱,自己称帝。

  ① 《史通?探赜》。

  ② 《史通?书事》。

  ③ 《史通?杂述》。

  ④ 《史通?探赜》。

  ⑤ 《史通?惑经》。

  刘知几之 疑古 、 惑经 ,也是受到前人启示的。首先是正统儒家学者的启示,他在《疑古》篇中几次谈到这一点, 故子贡曰:桀、纣之恶不至是,君子恶居下流. 故孟子曰:尧、舜不胜其美,桀、纣不胜其恶。 孟子曰:尽情《书》,不如无《书》。《武成》之篇,吾取其二三简。 刘向又曰:世人有弑父害君,桀、纣不至是,而天下恶者必以桀、纣为先。 其次是前代帝王的自白。刘知几引用汉景帝的话: 言学者无言汤、武受命,不为愚 ①。曹丕的言行对他启发更大。曹丕于公元220年废汉献帝为山阳公,自己称帝, 升坛礼毕,顾谓群臣曰:' 舜、禹之事,吾知之矣。 刘知几在《史官建置》、《疑古》两次引用曹丕之语。第三个启示来自东汉思想家王充。《论衡》曾对儒经中的虚妄之言给予有力批判,其中的《问孔》、《刺孟》两篇,对孔子、孟子的著作进行考辨,指出: 案贤圣之言,上下多相违,其文前后多相伐者。世之学者,不能知也 ②。刘知几的《疑古》、《惑经》就是王充《问孔》、《刺孟》的后继之作。刘知几并不讳言这一点,他说: 昔王充设论,有《问孔》之篇,虽《论语》群言,多见指摘,而《春秋》杂义,曾未发明。是用广彼旧疑,增其新觉,将来学者,幸为详之 ③。

  足见刘知几把自己的撰述看成学术承前启后的一个环节。

  由上述探讨可以看到,刘知几尖锐批评孔子及儒经的谬误,是对历史上的勇于疑古、不盲从权威的优良思想传统的发扬,但这并不意味着他对孔子及儒经持否定立场。

  3。天人论与变易论

  刘知几的天人论颇引起现当代学术界的注重,多数学者认为刘知几反对命定论,具有无神论思想。也有学者认为刘知几是一个十足的有神论者。

  刘知几的天人论思想是较为复杂的,具有两重性的特征,既承认人事起主要作用,又不否认天的意志。天人论本身又分为二个层次,以下依次探讨。

  其一, 天 有无意识? 天 与 人 有无感应?这是自古以来就不断探讨的问题。《史通》中《书志》篇论说了两种情况:一是某些天道和人事间有感应, 夫灾祥之作,以表吉凶,此理昭昭,不易诬也.所以史书应记这类事,如梓慎之占星象,赵达之明风角,单飏识魏祚于黄龙,董养征晋乱于苍鸟。斯皆肇彰先觉,取验将来,言必有中,语无虚发,苟志之竹帛,其谁曰不然?星集颍川而贤人聚,月犯少微而处士亡,如斯之类,志之可也。

  ① 《史通?疑古》。

  ② 《论衡?问孔》。

  ③ 《史通?惑经》。

  二是某些天道和人事无感应, 然则麒麟斗而日月蚀,鲸鲵死而慧星出 ,这属于自然界动物与天象之间的感应,和人类没有关系, 则知吉凶递代,如盈缩循环,此乃关诸天道,不复系乎人事. 若乃体分濛澒,色著青苍,丹曦素魄之躔次,黄道紫宫之分野,既不预于人事 ,所以不必载入史书。

  他认为天象古今不变,记载自然的天象没有意义,因而主张取消正史中的《天文志》。

  由此可见,刘知几认为史书应记的内容,是天象灾异预示人间祸福的天人感应之类事例;而他认为不应记的,恰恰属于科学范畴的天文学内容。天象并非历代不变,而且人们对天象的认识程度和编制的历法,历代也有变化。

  假如历代正史均有《天文志》记此类内容,那么合起来无异于一部天文史长编。当然,刘知几当时对自然科学缺乏了解,这是可以理解的。

  既然天人之间或有感应,或无感应,那么人们对天道能否完全认识呢?

  刘知几认为不能,他举出一些例子, 且周王决疑,龟焦蓍折,宋皇誓众,竿坏幡亡。枭止凉师之营,鹏集贾生之所。斯皆妖灾著象而福禄来钟 ,这类预兆不吉但结果很好的事,都属于 愚智不能知,晦明莫之测也。 史书可以记载,但不必强为解说。因而他赞赏 古之国史,闻异则书,未必皆审其休咎,详其美恶也.与此相应,他坚决反对 前事已往,后来追证,课彼虚说,成此游词.刘知几并不否认天降祥瑞或灾象以向世人显示天意,但他认为世人编造的祥异之事太多了,已经造成了泛滥趋势,因而他激烈抨击假造天意的丑恶行为。他说,夫祥瑞者,所以发挥盛德,幽赞明王 ,《尚书》、《春秋》中所记载的 不过一二 ,可是近代以来所谓 祥瑞 就太频繁 出现 了, 凡祥瑞之出,非关理乱,盖主上所惑,臣下相欺,故德弥少而瑞弥多,政愈劣而祥愈胜 ①。这对统治者假造天意以欺人的骗局,是一个有力的揭露。

  正史中的《五行志》是专记祥瑞灾异及其征验结果的。《史通》中有《五行志错误》和《五行志杂驳》两篇,主要批驳了《汉书?五行志》的谬误。

  遂有学者认为刘知几反对五行灾异之说,主张取消《五行志》。这是一种误解。

  刘知几认为《五行志》的撰修是必要的。这基于他的灾祥彰兆之说, 案灾祥之作,将应后来;事迹之彰,用符前兆 ②。他对《左传》所记灾祥很是欣赏, 当春秋之时,诸国贤俊多矣。如沙鹿其坏,梁山云崩,鹢退蜚于宋都,龙交斗于郑水。或伯宗、子产具述其非妖,或卜偃、史过盛言其必应。

  盖于时有识君子以为美谈,故左氏书之不刊,贻厥来裔.他也曾指出《五行志》的性质作用, 斯志之作也,本欲明吉凶,释休咎,惩恶劝善,以戒将来①。那么他为何又专作《五行志错误》和《五行志杂驳》呢?

  ① 《史通?书事》。

  ② 《史通?五行志杂驳》。

  ① 《史通?五行志错误》。

  首先,他认为班固所作的《汉书?五行志》在显示灾祥征验方面还有不足之处。如只记灾祥,但未记与人间何事相应, 《志》云:孝昭元凤三年,太山有大石立。眭孟以为当有庶人为天子者。京房《易传》云:' 太山之石颠而下,圣人受命人君虏'.又曰:' 石立于山,同姓为天下雄。'刘知几不满意班固只做了一半工作,于是他一一补充说明上述祥异与人间何事对应,认为这是汉宣帝即位之祥,宣帝出自民间, 所谓庶人受命 , 以曾孙血属,上纂皇统,所谓同姓雄者也.昌邑王被废,贬谪远方, 所谓人君虏者也.刘知几还认为班固《五行志》时常 见小忘大,举轻略重 ,以致漏记了汉代的一些重要灾异, 且当炎汉之代,厥异尤奇。若景帝承平,赤风如血;于公在职,亢阳为旱。惟纪与传,各具其详,在于《志》中,独无其说者,何哉?此所谓博引前书,网罗不尽也②。刘知几对《五行志》的另一批评是,在史料来源上选择欠妥。他认为关于灾祥的记载,《左传》要比《公羊传》、《谷梁传》可靠。然而董仲舒、刘向等, 不窥《左氏》,直凭二传,遂广为它说,多肆奓言 , 何其妄也? ③其次,刘知几对《五行志》的虚妄处也进行了批判,其尖锐和猛烈程度都是历史上少见的。

  他指责《五行志》对许多灾祥强作解释, 如蜮之为惑,麋之为迷,陨五石者齐五子之征,溃七山者汉七国之象,……诸如此比,其类弘多,徒有解释,无足观采 ①。

  他批评《五行志》释灾祥时将一些不相干的事情扯到一起,时间对不上,地理位置也对不上。他又分别举例说明了征异不确,出处不清,解释矛盾等等《五行志》的谬误处。

  由上述可知,刘知几相信经过慎重去取的灾祥神异,而反对明显荒谬的灾祥神异。他对董仲舒、刘向、班固等关于灾祥神异的某些解释给予了坚决批判,揭露其虚妄之处,有时还追寻谬误发生的根源。从那个时代来看,他的批判较为全面、深刻,然而他的主观目的却是要使《五行志》更加完善,更加严谨。他是站在纠谬补缺的角度来评论《五行志》的。

  刘知几天人论的第二个层次,是关于天命与人事的看法。

  以往学者在论证刘知几反对命定论,不相信天命时,均引用他的这一段话: 夫论成败者,固当以人事为主,必推命而言,则其理悖矣。……夫推命而论兴灭,委运而志褒贬,以之垂诫,不其惑乎? 乍一看,似乎刘知几确是反对天命,其实他本意并不如此简单。上面这段话出自《史通?杂说上》,被包括在一整段长达424个字的论述中,刘知几在这里对天命与人事的关系作了较完整的阐说。为了全面了解他的观点,以下将他这番话分4个小段落进行考察:《魏世家》太史公曰: 说者皆曰魏以不用信陵君故国削弱至于亡。

  余以为不然。天方令秦平海内,其业未成,魏虽得阿衡之徒,易益乎? 刘知几首先转引《史记?魏世家》太史公论魏亡之语,作为自己批驳的靶子,下面展开自己的议论:夫论成败者,固当以人事为主,必推命而言,则其理悖矣。盖晋之获也,由夷吾之愎谏;秦之灭也,由胡亥之无道;周之季也,由幽王之惑褒姒;鲁之逐也,由稠父之违子家。然则败晋于韩,狐突已志其兆;亡秦者胡,始皇久铭其说;■弧箕服,章于宣厉之年;征褰与襦,显自

  ② 《史通?五行志错误》。

  ③ 《史通?五行志杂驳》。

  ① 《史通?五行志错误》。

  文成之世。恶名早著,天孽难逃。假使彼四君才若桓文,德同汤武,其若之何?苟推此理而言,则亡国之君,他皆仿此,安得于魏无讥责者哉?

  此段话表达了五层意思:其一,不同意太史公的观点,即所谓天意已定,魏无论任用何人也不能免于灭亡。提出自己论点,论成败,应以人事为主(含以命为辅之意),不能单单依据天命。其二,进一步征引晋、秦、西周、鲁分别败亡于夷吾、胡亥、幽王、稠父之手的事例,说明人的所作所为是成败关键。其三,成败又不单取决于人的所作所为,以上4国之败亡均早有预兆, 天孽难逃.其四,在天命和人事的两个因素中,人事更主要一些。虽然国之败亡早有预兆,但假若上述4个亡国之君有德有才,结局就不一样了。

  其五,以小结驳太史公,如果按照太史公说法推论,既然天意已定,那么亡国之君也就都有开脱罪责的理由了,为何偏偏宽容魏君。

  由上论可知,刘知几的观点是:天命和人事相结合,以人事为主。他讲天命,未否定人事;他讲人事,未否定天命。他反对 必推命而言 ,是反对脱离人事单纯讲天命,而并不是不承认天命。否则这段话先强调国之亡在人事,紧接着又强调国之亡有先兆,在语意上逻辑上解释不通。以往论者往往只引用此段前头几句,得出刘知几重人事反天命的结论。

  接下去刘知几又云:夫国之将亡也若斯,则其将兴也亦然。盖妫后之为公子也,其筮曰:八世莫之与京。毕氏之为大夫也,其占曰:万名其后必大。姬宗之在水浒也,鸑鷟鸣于岐山;刘姓之在中阳也,蛟龙降于丰泽。斯皆瑞表于先,而福居其后。向若四君德不半古,才不逮人,终能坐登大宝自致宸极矣乎?必如史公之议也,则亦当以其命有必至,理无可辞,不复嗟其智能,颂其神武者矣。

  继前段从国之败亡角度发论,此段则从国之肇兴角度发论,以反证太史公观点之误,亦有三层意思:其一,与国之败亡一样,国之肇兴也有预兆,田齐、魏、周、汉的兴起,均早有占卜预言和祥瑞。其二,虽有天命在,亦需有人事相配。假如四个开国之君的德、才不足,难道能最终建国称帝吗?其三,如按太史公说法,既然有天命,国之兴是自然实现的,那就根本无需赞扬开国皇帝的智睿与神武了。

  夫推命而论兴灭,委运而忘褒贬,以之垂诫,不其惑乎?自兹以后,作者著述,往往而然。如鱼豢《魏略议》、虞世南《帝王论》,或叙辽东公孙之败,或述江左陈氏之亡,其理并以命而言,可谓与子长同病者也。

  此段说明单纯强调天命的弊病,分二层意思:其一,考察历史是要给后人以教益,提供鉴戒。假如单纯以天命来论国家兴亡之理,依时运来品评人物而忘记褒贬大义,怎么能给后人提供垂训鉴戒呢?其二,一些史家继承了太史公的观点,如鱼豢、虞世南论公孙、陈之败亡,单纯归结于天命,犯了同一个毛病。

  综上所述,刘知几的天人论思想是较为复杂的,是多层次多侧面的,因而不宜作非此即彼的简单评价。

  下面再探讨一下刘知几的变易论。

  以往一些研究者曾认为刘知几 反对复古主义的历史观 , 一个历史进化观在刘知几的史学思想中是确立了、系统了.对照刘氏思想实际,上述说法似嫌笼统,不够确切。下面分三点具体探讨刘氏的思想。

  第一,刘氏确实具有明确的历史变易观点。《模拟》篇指出:盖语曰:世异则事异,事导则备异。必以先王之道持今世之人,此韩子所以著《五蠹》之篇,称宋人有守株之说也。

  这里谈的是,社会变化了,人们的观念和处世方法也必须随之改变。《因习》篇又云:盖闻三王各异礼,五帝不同乐,故《传》称因俗,《易》贵随时。

  况史书者,记事之言耳。夫事有贸迁,而言无变革,此所谓胶柱而调瑟,刻船以求剑也。

  这里不但谈到观念要随社会的变化而变化,而且谈到既然世事有所变化,那么记载世事的史书也要有所变化。可以看出,刘氏关于社会和史学是处在不断变化中的思想,是很明确的。但是,关于这个变化是怎样的变化,是否一定今胜于古,则未加阐明。

  一般认为,承认古今不一样,承认社会是变化的,就是历史进化观。应该说,在多数情况下是如此,但也有一些特殊情况,即认为某些变化是今不如古,或者说,在同一个人的思想中,既承认有些变化是今胜于古,也承认另有些变化是古胜于今。刘知几就是这样一个思想复杂的人物。

  第二,刘氏认为在社会、史学的某些方面,是今不如古。在《载文》篇,他集中列举了这样几种情况:昔大道为公,以能而授。故尧咨尔舜,舜以命禹。自曹马已降,其取之也则不然,若乃上出禅书,下陈让表,其间劝进殷勤,敦谕重沓,迹实同于莽、卓,言乃类于虞、夏。

  这是在谈古代禅让是名符其实的, 以能而授 ;而近代禅让则是掩盖篡权的虚伪把戏。

  他又指出古代为文者 不虚美,不隐恶 , 固可以方驾南董,俱称良直.而 爰洎中叶,文体大变,建理者多以诡妄为本,饰辞者务以淫丽为宗.接着他又连接进行了几种古与今对比:古者两军为敌,二国争雄,自相称述,言无所隐。……逮于近古则不然,……此所谓厚颜也。

  古者国有诏命,皆人主所为。故汉光武时,第五伦为督铸钱掾,见诏书而叹曰: 此圣主也,一见决矣。 至于近古则不然,凡有诏敕,皆责成群下。……观其政令,则辛、癸不如,读其诏诰,则勋、华再出。

  盖天子无戏言,苟言之有失,则取尤天下。故汉光武谓庞萌可以托六尺之孤,及闻其叛也,乃谢百官曰: 诸君得无笑朕乎? 是知褒贬之言,哲王所慎。至于近古则不然。凡百具寮,王公卿士,始有褒崇,则谓其珪璋特达,善无可加;旋有贬黜,则比斗筲下才,罪不容责。

  观猗欤之颂,而验有殷方兴,睹《鱼藻》之刺,而知宗周将殒。至于近代则不然,夫谈主上之圣明,则君尽三五,述宰相之英伟,则臣皆二八。

  以上是《载文》篇对古今世事、文体、文风等对照。

  《曲笔》篇又云: 古之书事也,令贼臣逆子惧,今之书事也,使忠臣义士羞。 《书事》篇又云: 大抵近代史笔,叙事为烦。榷而论之,其尤甚者有四,…… 刘知几认为《左传》是史书中最完美的典范,后世史书再没有可与之媲美的, 自兹已降,吾未之见也 ①。

  这类例子很多,刘知几将古代之事与近代现代之事加以对比,肯定的是古代之事,否定的是近现代之事。虽然不能据此认为刘知几主张历史倒退论,但也可察知,简单判定刘知几主张历史进化观,反对复古主义,是不能够说明他复杂的思想的。

  第三,刘氏也曾明确指出史学是不断发展的。《疑古》篇云:夫远古之书,与近古之史,非唯繁约不类,固亦向背皆殊。何者?

  近古之史也,言唯详备,事罕甄择。使夫学者睹一邦之政,则善恶相参;观一主之才,而贤愚殆半。至于远古则不然,夫其所录也,略举纲维,务存褒讳。寻其终始,隐没者多。

  这里谈到后世史书内容丰富,学者可从中较全面了解社会情况。而古代史书内容简单,一些较为重要史事被埋没。《书志》篇又指出: 古书从略,求征应者难该;近古尚繁,考详符者易洽。此昔人所以言有乖越,后进所以事反精审也。 这虽然谈的是编修《五行志》问题,但也道出了史书后出转精的道理。

  是否可以这样认为,刘知几思想上尚未形成系统的历史进化观,或者说他的有关社会及史学演变的思想发展得还不是很成熟、定型的。他有很出色的观点,但也有一些局限,所以他的观点经常变化。当然,有些变化也是合理的,例如他并未说古代史学一切都好,也未说近世史学一切都好,只是针对不同事例发论。

  在中国思想史上,《史通》是有重要的、独特的贡献的。《史通》表现出来的勇于求真、不囿旧说、大胆批评的精神,有力地冲击了思想领域里长期存在的天命观、复古论和神学泛滥现象,也在一定程度上破除了对孔子及儒家经典的盲目迷信,并开 疑古 风气之先。尽管他的进步思想表现得不很彻底,但毕竟比前人提供了许多新的东西。而且就对思想界的客观影响而言,刘知几思想的进步性远远超过其局限性。这是因为,在封建时代天人感应说、有神论占绝对优势,厚古薄今思想也颇为盛行,孔子及儒经对人们思想有一定的束缚,因而一旦有进步的思想火花出现,就会在社会上引起注意,甚至引起震动。后世一些学者在批孔批经,批判有神论、天人感应、厚古薄今观点时,往往视刘氏为知己,引用其有关论点。而特别顽固的封建卫道士则害怕任何新思想苗头的出现,他们不理解、或不愿理解刘知几的思想整体和本意。在他们看来,对传统观念,对圣人、经典的任何批评,都有可能危及官方的思想统治,所以攻击刘知几的思想观点不惜言过其实。今人则要注意不能重袭旧说,即便是持肯定刘知几的立场。封建文人指责刘知几 妄诬圣哲 , 弹劾仲尼 ,是 名教罪人 ,今人如果反过来大加颂扬刘知几这样做就是正确,那就不免失于简单和偏颇了。

  ① 《史通?杂说下》。

  七、经学思想的重大变异

  安史之乱过后,唐朝皇权削弱,藩镇割据形成。剧烈的社会变动,使思想领域的方方面面为之一变。首当其冲的,自然是作为官方思想基础的经学和儒学的更新问题。

  (一)社会变动引出 思想危机

  渔阳鼙鼓动地来,惊破霓裳羽衣曲。 安史的铁蹄、八年的战乱,彻底粉碎了唐皇君臣、士大夫们的 风流温柔乡.当人们从迷梦中清醒之后,发现贞观、开元那样的 治世 已经一去不复返,先前的 经典 说教、思想义理并不怎么 神圣.政治危机,导致 思想危机.

  1。异端斯起,学说林立

  思想文化在安史之乱后的最明显变化是,社会普遍接受自西方 极乐世界传入中土数百年的禅宗思想,使之在中华大地生根、开花。

  一切思想体系都有一个共同的根源,即某一时代的心理。在中华大地传播了几个世纪的禅宗思想,终于在安史之乱后遇到了适合它的 时代心理.贞观、开元 盛世 ,整个时代的心理基调是开放、豪迈、热情、向外的,充满生机和自信。那时,佛教彼岸世界的诱惑力只限于下层贫困百姓,在思想文化领域尚未引起多大兴趣。但当 盛世 一去不复返的现实摆在了眼前,再去回顾过去的美好世界时,强烈的反差使大多数士大夫产生出难以平复的失落感。

  以中国士大夫的人生哲学而言,普遍存在两个既相背离又相联系的方面,即入世与出世、进取与退隐、杀身成仁与保全天年。当社会、时代为其创造了进取的条件,创造了理想追求与欲望满足的可行之路时,儒家人生观的积极面便占据主导地位,自信、向上。相反,则消极、退隐,以求保全自己,陶醉于有限的自我满足中。更何况,老庄哲学中早就包含着退让、自隐、追求自在适意的人生观。如今的巨大失落感,使大多数士大夫都在寻求内心空白的填充剂。于是,佛教彼岸世界便成为他们寄托心灵、获得解脱的最佳境界。 终日昏昏醉梦间,忽闻春尽强登山。因过竹院逢僧话,又得浮生半日闲。 佛教获得了渗入士大夫阶层的心理基础,尤其是禅宗南宗的 顿悟 说更加投合士大夫们的心意。南禅宗固然也要人们禁欲,但并不严格。相反,它既不坐禅,又不苦行,也不念经,只不过是一种精致高雅的生活方式。说白一点,禅宗既允许在此岸尽享声色伎乐,又发给先登彼岸的入场券;既可兰若谈禅,又能坐朝论政。因此, 上而君相王公,下而儒老百氏,皆慕心向道 ①。佛教典籍作如是说,世俗著述又是怎样记载的呢?

  《新唐书?五行志二》也这样写道: 天宝后,诗人多为忧苦流寓之思,及寄兴于江湖僧寺。 即使像颜真卿那样 舍身取义 的忠烈之臣,虽然自称 不信佛法 ,但也承认自己 好居佛寺,喜与学佛者语.德宗时,宰相齐映、赵憬等,与禅宗中马祖道一、百丈怀海一系的高僧来往密切, 或师或友,齐(映)亲执经,受大义为弟子 ①。

  ① 《百丈清规》卷五。

  不过,此时士大夫们对禅宗多是盲目崇拜,尚未真正领悟其指归。有的甚至对佛教是什么也没弄清楚,见菩萨就顶礼膜拜,是佛就信。

  在佛教特别是禅宗思想迅速渗透到中唐士大夫阶层的同时,关于传统思想文化的研讨出现了多元的趋势。宪宗时,李肇对代宗以来学术的变化有过一段简要概述,表明各专门之学的发展:大历以后,专学者有蔡广成《周易》,强象《论语》,啖助、赵匡、陆质《春秋》,施士丐《毛诗》,刁彝、仲子陵、韦彤、裴茞讲《礼》,章廷珪、薛伯高、徐润并通经。其余地理则贾仆射,兵赋则杜太保,故事则苏冕、蒋乂,历算则董和,天文则徐泽,氏族则林宝。②其中,啖助、赵匡、陆质《春秋》学,本章后两节专叙。 兵赋则杜太保 ,指杜佑所纂《通典》,第八章详述。 氏族则林宝 ,乃林宝所编《元和姓纂》,是一部姓氏谱。苏冕 缵国朝故事 编为《会要》40卷,书虽失传,但基本内容都被采录入《唐会要》一书。贾耽的地理书,只有残篇传世。其它,则已不传。

  从这段记述可以看出,代宗到宪宗之际,思想文化的各个领域,如经学、社会学(杜佑《通典》)、地理学、历史学、姓氏学以及天文、算历等,都取得不同程度的进展,甚至是突破性的进展。这应当说是社会变动改变着人们的观念,在新观念的带动下促进学术文化发展的结果。

  其中的经学研究,除《春秋》而外,现今只知施士丐、仲子陵的成就 最卓异.施士丐(又作匄), 兼善《左氏春秋》 ,后来唐文宗以其为 穿凿之学,徒为异同,但学者如浚井,得美水而已.仲子陵治《礼》, 以文义自怡 ①。从上述对此二人的评语,显然都是重义理的。如果这种猜测不误,便可以认为:自代宗始,经学研究出现新趋势,普遍脱离此前的章句之学。以孔颖达《五经正义》为代表的官方经学思想,受到猛烈冲击。李肇所叙代宗之后各专门之学,包括儒家各主要经典的研究,都在进行新的探索,表明传统的儒学思想、经学思想,即官方统治思想的基础,正面临着来自各个方面的挑战!

  禅宗思想日渐深入人心,传统的思想正在全社会的反思中寻找出路。宪宗时的学者刘肃对上述状况,大为感叹道:贞观、开元述作为盛,盖光于前代矣。自微言既绝,异端斯起,庄、列以仁义为刍狗,申、韩以礼乐为痛疣,徒有著述之名,无裨政教之阙。

  圣人遗训,几乎息矣。② 圣人遗训,几乎息矣 ,正是当时官方统治思想 危机 的真实写照!

  ① 《佛祖历代通载》卷二十。

  ② 《唐国史补》卷下《叙专门之学》。

  ① 《新唐书》卷二○○《啖助传附施士匄、仲子陵传》。

  ② 《大唐新语》卷末《总论》。

  2。反思中的困惑

  安史之乱长达8年,皇帝由玄宗经肃宗过渡到代宗。宝应二年(763年),史朝义传首京师,战乱终告结束,最高统治集团开始反思。

  最初的反思,是从一年一度的贡举制度入手的,亦即从思想教化方面寻找致乱的原因。这年六月,礼部侍郎、主考官杨绾以为: 国之选士,必藉贤良。盖取孝友纯备,言行敦实,居常育德,动不违仁。夫如是,故能率己从政,化人镇俗者也。 而近世 争尚文辞,互相矜炫 , 其道弥盛,不思实行,皆徇空名,败俗伤教. 朝之公卿,以此待士;家之长老,以此垂训。 其结果,使太平之政又乖矣.为此,主张 依古制 ,县令察孝廉,取德行著于乡闾、学业知经术者,荐于州;刺史试其所通之学,送于尚书省。朝廷择取贡士,必通一经,对策皆 古今理(治)体及当时要务 ,上第即授官,中第得出身,下第则罢归。杨绾希望, 数年之间,人伦一变 ,使 居家者必修德业,从政者皆知廉耻 ,认为 教人之本,实在兹焉 ①。

  这是试图以科举取士为导向, 教人 恪守伦理纲常,用以维系不断受到冲击的统治思想。

  代宗认为这的确是思想文化领域内的重要议题,便下诏诸司通议。给事中李栖筠、尚书左丞贾至、京兆尹兼御史大夫严武等所议,与杨绾颇多共同之处。贾至的奏议,最具代表性。其议云: 夏之政尚忠,殷之政尚敬,周之政尚文,然则文与忠、敬,皆统人之行也。是故前代以文取士,本文、行也,由词以观行,则及词也。 如今, 试学者以帖字为精通而不穷旨义 , 考文者以声病为是非而惟择浮艳.接着,便将 浮艳 取士之风与治乱兴衰紧紧联系在一起:是以,上失其源而下袭其流。乘流波荡,不知所止。先王之道,莫能行也。夫先王之道消,则小人之道长;小人之道长,则乱臣贼子由是生焉。臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来渐者矣。渐者何?谓忠信之陵颓,耻尚之失所,末学之驰骋,儒道之不举,四者皆由取士之失也。①在这一关于科举制度的辩论中,普遍感到了 末学驰骋,儒道不举 的状况。

  因此,大都主张改变有 诱导之差 的 取士之术 ,恢弘儒教,复振经术之学,使 礼让之道弘,仁义之道著 , 逆节不得而萌也,人心不得而摇也.然而,思想文化问题并不像杨绾、贾至等人想的那么简单。已经实行了一个半世纪的进士科举,岂是一道诏命可以废止的!改变 末学驰骋,儒道不举 的现状,更不仅仅是科举取士有 诱导之差 的问题。结果是,议论虽佳,却行不通。试图通过科举取士来 诱导 风化,恢弘经术,复振儒学,以此维系先前的那一套统治思想、伦理说教,最终不了了之。不过,这一番争议对当时的思想界还是有所影响的。至少啖助在 集三传,释《春秋》 时,与贾至关于夏、商、周三代之政尚忠、尚敬、尚文的说法,是相呼应的。

  终代宗之世,最高统治集团确实感到官方据以为基础的儒学、经学思想受到 末学 的剧烈冲撞,出现危机。但是,如何摆脱这种思想 危机 ,却处在困惑之中。

  ① 《旧唐书》卷一一九《杨绾传》。

  ① 《全唐文》卷三六八《议杨绾条奏贡举疏》。

  (二)《春秋》新学的兴起

  当朝野上下普遍有感于传统思想日渐衰微之际,远离京师的东南一隅悄然出现了一个小人物的《春秋》经、传研究。数十年后,终于形成颇具影响的学派,占据了中国经学史上不容忽视的重要一席。

  1。一个独特学派的形成

  前文所引李肇叙代宗大历以后 专门之学 ,有 啖助、赵匡、陆质《春秋》 ,便是中唐兴起的重要学派。

  关于啖助等研究《春秋》经、传的情况,最早、最详的记述便是陆淳(后改名质)所整理《春秋集传纂例》卷一所收《修撰始末记》。

  啖助(公元724年~770年),字淑佐,祖籍赵州,后徙关中。玄宗末,客居江东。恰逢安史之乱,不得还归中原,遂以文学入仕,为台州临海尉,又调润州丹阳主簿。任满之后,在家著述。 始以上元辛丑岁,集三传,释《春秋》。 上元辛丑岁(761年),正当安史之乱第6个年头。上一年年底,浙东一带还有过 刘展之乱 ,攻占润州、升州等地。藩镇跋扈,祸乱不断,对形成其思想学说,有着直接的影响。

  啖助 集三传,释《春秋》 ,前后历时10年, 至大历庚戍岁(770年)而毕.此间,陆淳从学于啖助。就在集释即将告成的这一年,赵匡自宣歙观察使府往还浙中,途经丹阳, 诣室而访之(啖助),深话经意,事多响合。期返驾之日,当更讨论.不想啖助竟与世长辞,年仅47岁。啖助逝后,陆淳 痛师学之不彰,乃与先生之子异,躬自缮写,共载之以诣赵子.赵子,即赵匡,字伯循,天水人。宣歙观察使陈少游幕府,累随镇迁转。

  这时,赵匡正随陈少游赴浙东观察使任。先前相约,与啖助 当更讨论 的 经意 ,如今只能由赵匡一人来进行 损益 增删了。其后,陈少游迁扬州长史、淮南节度使,赵匡又随任至扬州,为淮南节度判官。

  陆淳(?- 805年),字伯仲,吴郡(今江苏苏州)人。陈少游镇淮南之后,大约因赵匡的关系,知其有才气,遂辟为淮南从事。这样,赵、陆二人便可以随时随地切磋《春秋》经、传。赵匡一面因啖助学说而加 损益 ,陆淳则一面 随而纂会之. 至大历乙卯岁(775年)而书成 ,即今天所见《春秋集传纂例》10卷。随即,陈少游又荐之于朝,诏授陆淳太常寺奉礼郎。

  陆淳入朝后,累迁左司郎中,历信、台等州刺史,与韦执谊相友善。此间,又另撰《春秋微旨》3卷、《春秋集传辨疑》7卷,都是阐发啖、赵学说的内容。这三部书,传本较多,尚缺系统整理。为翻阅方便, 四库全书 、 古经解汇函 、 玉玲珑阁丛刻 等丛书都收录了这几部书,可任取一种了解大概。

  顺宗即位,韦执谊为相,征召陆淳为给事中、皇太子侍读。为避皇太子名讳,改淳为质,史书多称其为陆质。陆质与韦执谊、柳宗元、刘禹锡、吕温、李景俭等结为 死友 ,参预了王伾、王叔文发动的 永贞革新 活动。

  当年,陆质病卒。

  啖助的学说,起初几乎不为人知,历经30余年,始由陆质而闻名。细论起来,这一学派的形成,首创其说者推啖助,充分发挥者为赵匡,整理推广者是陆淳。三人之间,啖、陆为师生,赵、陆为益友。这有吕温代陆淳所作的《进集注春秋表》为证,表文见于《全唐文》卷六二六、《吕和叔文集》。

  前引陆淳《修撰始末记》,亦只称啖助为 先生 ,而呼赵匡为 赵子 ,赵与陆显然没有师生关系。而《唐书?陆质传》以陆师赵、赵师啖,实是一大谬误!

  2。颇具特色的解经新意

  第四章讲到,孔颖达撰《五经正义》,其中的《春秋正义》只尊《左传》,而置公羊、谷梁二传于中经、小经之列。当时学子,则仅知有《左传》,不闻有公、谷;多知《左传》史事,少闻《春秋》义理。但当安史乱后藩镇割据形成,社会现状恰似孔子所处时代—— 周德虽衰,天命未改.如果再尊《左传》,岂不等于承认诸侯可以挟天子的历史,成为现实中割据者们的口实。这是中唐以来最高统治集团极不情愿,也最担心的事情。事实(史实)

  虽然不能够改变,但又不允许其成为什么 以下犯上 的历史 根据 ,就得另外想出一种新的说法来。好在这样的说法,老祖宗那里早就有过。解释《春秋》,自西汉以来就一直有左氏、公羊、谷梁三家,而公、谷两家不说史实,只谈义理,正可以从中发掘适合需要的 根据.在这种背景下,啖助不仅亲身感受到安史之乱的祸害,还目睹了浙东刘展的反叛,于是决定通过史实与义理的对照,重新认识《春秋》经意, 从宜救乱,因时黜陟.《春秋集传纂例》10卷,集中了啖、赵学说的精华。《春秋微旨》3卷,先列三传异同,再参以啖、赵之说而断其是非。《春秋集传辨疑》7卷,专述啖、赵攻驳三传之言,以赵说居多。其书内容庞杂,主要观点和贡献有如下几点。

  其一, 从宜救乱,因时黜陟.啖助对照《春秋》,比较三传,认为在三纲废绝、人伦大坏的 季世 ,唐尧、虞舜之化难行,但 周德虽衰,天命未改 ,应当 从宜救乱,因时黜陟 ,并再三强调:予以为《春秋》者,救时之弊,革礼之薄,……断自平王之末,而以隐公为始,所以拯薄欲勉善行,救国之弊,革礼之失也。①赵匡发挥啖助这一思想,说得更加简明而形象:《春秋》者,亦世之针、药也。

  把《春秋》视为医治社会病症的针、药,运针问病自然就要对症。赵匡将《春秋》 指要大端 分为两个方面,一为 兴常典 ,二为 著制权.郊庙、丧纪、朝聘、蒐狩、婚娶, 违礼则讥之,是兴常典 ,即以礼仪制度防备社会病症。对于 非常之事,典礼所不及 者,则 裁之圣心,以定褒贬 ,是为 著制权 ,即用 圣心 治理社会病症,或者说用 圣心 所 穷 《春秋》之精理 , 从宜 、 因时 救乱①。

  其二, 以史制经,以明王道.啖助认为,孔子作《春秋》是 伤主威不行 ,所以要 首王以正大一统,先王人以黜诸侯.其 称天王以表无二尊,唯王为大,邈矣高矣 ,尊王的宗旨十分明确。对于董仲舒、何休等人 黜周王鲁说,啖助用怒责的语气斥之为 悖礼诬圣,反经毁传,训人以逆,罪莫大焉!啖助集注经、传的最高准则就是为了 尊王 ,企图以 尊王 这个 理 来进行说教。

  即所谓 《春秋》以史制经,以明王道 ②。赵匡进一步归纳《春秋》宗旨说:

  ① 《纂例》卷一《赵氏损益义》。

  尊王室,正陵僭,举三纲,提五常,彰善瘅恶,不失纤芥,如斯而已。③就是说,要通过历史来 举三纲,提五常 ,以此为 彰善瘅恶 的准则,实现尊王室,正陵僭 的目的。针对安史之乱后皇室衰微、藩镇强大的局面,赵匡更是多所发挥。《春秋》中齐桓、晋文之霸,盟会侵伐,三传皆无义说,赵匡多所 损益.如书中《盟会例》篇赵匡云: 王纲坏,则诸侯恣而仇党行,故干戈以敌仇,盟誓以固党,天下行之,遂为常情。若王政举,则诸侯莫敢相害,盟何为焉? 其三, 立忠为教,原情为本.啖助在论说《春秋》 从宜救乱,因时黜陟 的宗旨时,提出: 夏政忠,忠之弊野,商人承之以敬;敬之弊鬼,周人承之以文;文之弊僿,求僿莫若以忠。夏之忠道,当变而致焉。 所以孔子作《春秋》,乃 以权辅正,以诚断礼,正以忠道,原情为本 ①。其用意是很明白的,周的礼乐法度(文)过于繁琐(僿),多流于形式,徒具虚文。例行公事的人,并不一定具备忠心和诚意。因此,应当摒弃形式,提倡内心的忠诚,即所谓 以诚断礼,正以忠道,原情为本 ,这才是行为的最高准则。所谓 立忠为教 ,即要树立 忠道 以行教化; 原情为本 ,是说 忠道 本原于人的情性,要从根本上做起。

  啖助、赵匡在以《春秋》大义为唐代立法时,取舍三传尤其注重 立忠为教 的 教 字,提出:其辞理害教,并繁碎委巷之谈,调戏浮侈之言及寻常小事不足为训者,皆不录。……若说事迹,虽与经相符而无益于教者,则不取。

  反转过来,即使是 无经之传 ,只要有 因会盟、战伐等事而说忠臣义士,及有谠言嘉谋与经相接者 ,也都 略取其要 ②。

  至于陆淳,为了 立忠为教 ,竟提出 以讳为善 的说法。经文中,僖公二十八年有 天王狩于河阳 的记叙,《左传》引孔子语批评晋侯 以臣召君,不可以训.陆淳则说: 若原其自嫌之心,嘉其尊王之义,则晋侯请王以狩,忠亦至矣。原情为制,以诚变礼也。 就是说,通过其心理动机( 原情 ),达到宣扬 尊王 和 忠 的目的。由此,他主张: 凡事不合常礼,而心可嘉者,皆以讳为善。 ①为尊者讳、为贤者讳、为亲者讳,现在又多出一个 以讳为善 ,经学 立忠为教 的宗旨确实暴露无遗了。

  其四,考三家得失,开疑古之风。

  ② 《纂例》卷一《春秋宗旨议》。

  ③ 《纂例》卷一《赵氏损益义》。

  ① 《纂例》卷一《春秋宗旨议》。

  ② 《纂例》卷一《啖赵取舍三传义例》。

  ① 《春秋微旨》卷中。

  自汉至唐,解《春秋》经虽有兼采三传者,如郑玄、范宁等,但都是专主一家的。真正是 考三家短长 的,始于啖助。陆淳在论说了啖、赵《春秋》宗旨之后,紧接着讨论的就是三传得失,大意如下:(左氏)博采诸家,叙事尤备,能令百代之下,颇见本末,因以求意,经文可知,……故比余传,其功最高。……叙事虽多,释意殊少,是非交错,混然难证。

  (公羊、谷梁)大指亦是子夏所传,故二传传经,密于左氏。……

  初亦口授,后人据其大义,散配经文,故多乖谬,失其纲统。

  谷梁意深,公羊辞辨,……②这一比较、对照,相对来讲是客观的。从记事的角度看,啖助认为《左传》博采而驳其混杂;就解经的角度而言,他肯定公、谷二传之密而指其乖谬;以公、谷相比较,则谷梁意深。这种既有肯定又有否定的分析,不失为一种有影响的见解。加之所举的不少有力例证,迄今仍不能完全否定,更增加了其说 绝出诸家 的份量。

  三传有得有失,也即有可取之处,又有不可尽信之处。其不可尽信之处,便成为疑古的根据。在回答 司马迁、刘歆与左丘明年代相近,固当知之,今以远驳近,可乎 的提问时,赵匡这样回答道:夫求事实当推理例,岂可独以远近为限!①这既是向唯古训是尊的传统的一种挑战,又是对唐初将传注法定化的一种蔑视! 所谓求事实当推理例 ,即在占有材料大致相同的情况下,应当发挥主体意识来认识事物。后代人的认识水平和思维方法,一般说是超过前代人的,占有材料大致相当,怎么可以用古人的认识来限制今人呢?赵匡的这一说法,似可谓古代认识历史的一种 主体意识论.应当指出,赵匡的这种 主体意识 的核心,是 理 和由 理 所决定的 例.关于这个 理 字,后面再叙。

  以上述认识为基础,赵匡更提出一些惊世骇俗之说。一是《左传》非亲受经于孔子的 左丘明 所传,而是出于孔氏之后的门人。其引孔子自比,率前世人老彭、伯夷等,并非同时代人。尤其是《论语?公冶长》有 丘明耻之,丘亦耻之 的话,所以 丘明者盖夫子以前贤人,如史佚、迟任之流,见称于当时耳②。自西汉以来,今文经学非议左氏,只在左氏不传经上,也未疑其作者。自赵匡此论始,《左传》的作者为何人,竟成了经学、史学研究中的重大争论问题。二是对于《春秋》的 例 所表现的怀疑态度。《春秋》的 例 ,即其表示微言大义的条例,历来被奉为研究的圭皋。其中,影响最大的要数杜预释《左传》之 例 了。杜预称: 凡例,皆周公之旧典、礼经。 其 例 有云: 弑君称君,君无道也;称臣,臣之罪也。 赵匡驳道: 然则,周公先设弑君之义乎? 其 例 又有: 大用师曰灭,弗地曰入。 赵匡反问: 又周公先设相灭之义乎? ①周公时的 旧典 ,怎么可能为后来春秋时期的 弑君 、大国吞灭小国事先规定出 义例 ?

  这可以说是赵匡 求事实当推理例 的最有力的例证。

  ② 《纂例》卷一《三传得失议》。

  ① 《纂例》卷一《赵氏损益义》。

  ② 《纂例》卷一《赵氏损益义》。

  ① 《纂例》卷一《赵氏损益义》。

  有疑则有辨,啖、赵的大胆怀疑精神,对中唐以下的疑古辨伪,显然开了一个好头。但他们对三传也不是一笔抹煞,陆淳曾经明确说过:

  啖氏新解经意,与先儒同者,十有二三焉。②最后,上述各主要观点的形成,都可归结到啖助对于《春秋》的一个最基本的认识上,这就是:《春秋》参用二帝、三王之法,以夏为本,不全守周典礼必然矣。③上千年来,三传释《春秋》都以周代礼法为准则。就历史事实而言,孔子确曾强调过 吾从周 ,《春秋》书中表现出的倾向无疑也是这样的。但到中唐,安史乱后藩镇此起彼伏,如果讲《春秋》按周代礼法行事,就难以回避周初分封制的合法性,也就等于说安、史以来的藩镇抗命称王是符合周代 典礼 的了。那样的话,《春秋》作为传统经典,岂不就彻底失掉了 劝善惩恶 的 神圣 功用?为了保住《春秋》的 神圣 的 经典 地位,只能采取 信经驳传 的手法,三传解释的义理都不算数,错都错在三传的说法上,《春秋》经还是好经,责任不在 圣人 身上。于是,需要改变的只是三传中的陈旧观念,重新赋予《春秋》经新意就行了。结果,《春秋》就被说成 不全守周典礼.这显然是强加到《春秋》名下的说法,用意旨在否定分封制。分封制与郡县制之争,是汉唐之际的一大政治体制之争,几乎在所有思想文化领域的所有重要论著中都要涉及论列。

  安史乱后,《春秋》学作为一个学派,首先从这一体制问题入手,形成较为系统而又特点鲜明的思想学说,这已无庸置疑。但其为维护经典的 神圣 地位另强加 新意 的做法,似乎并没有使经典 神圣 起来。

  ② 《纂例》卷一《重修集传义》。

  ③ 《纂例》卷一《春秋宗旨议》。

  (三)从历代评论看其影响与地位

  中唐兴起的《春秋》学派,自宋至清评价不一,甚至互相对立,截然不同。对此,人们有着种种解释,大多言之成理。但是,普遍忽略了一个关键性问题,即其正处在由经学思想向理学思想的转变时期。对于转折时期尚未定型的思想,自然容易引起来自各个不同方面的不同认识。下面,分别评述。

  1。救乱之旨影响久远

  在唐代后期至北宋初年,凡尊奉中唐《春秋》新学的,几乎没有庸碌懵懂之辈,多是接受其 从宜救乱 的救世宗旨,试图实现 革新 或 新政 者。

  前面已经谈到,陆质本人直接参与了 永贞革新 活动,其他重要人物多是其弟子或私淑弟子,几乎都是家有其书,详见柳宗元《答元饶州论〈春秋〉书》。柳宗元是受陆质影响颇深的一位代表人物,其《非〈国语〉》一书 非左氏尤甚 , 黜其不臧,以救世之谬 ,可视为是啖、赵、陆学之后的又一继作。柳宗元深受《春秋》学派影响,除章士钊《柳文指要》有论说,迄今仍少有人涉及。吕温早年就受学于陆质,陆质病故,著述尽付吕温。

  吕温在《与族兄皋请学〈春秋〉书》中强调: 夫学者,岂徒受章句而已,盖必求所以化人。 显然,也是要学以 救世.至唐文宗之世,刘蕡对策,全文6700余言,竟有12处用 谨按《春秋》 的方式立意,指陈当时的祸患, 浩然有救世意 ①。

  到北宋仁宗庆历年间,孙复、刘敞等再倡《春秋》新说,使陆氏整理的3部书有了最早的刻本,为其学派的复兴起到推波助澜的作用。 庆历新政 出现,也与新经学关系直接。

  自中唐 永贞革新 至宋初 庆历新政 ,面对 国势浸微 的局面,大都着眼于新经学 从宜救乱 的救世之旨,因而几乎不存在持否定态度的情况。及至清末戊戍变法,也与新经学有着不解之缘。因此,可以这样说,中唐《春秋》学的 从宜救乱,因时黜陟 的宗旨,举世公认并产生出久远的影响。

  2。《新唐书》的苛责

  新经学 从宜救乱 之旨虽然可以借用来 托古改制 ,但其强调的 以明王道 、 忠道原情 都是紧紧围绕 解经 而发的,对于现实中如何 明王道 ,如何进行 忠道原情 的教化,却是 纸上谈兵 ,没有能够提出具体的办法。当 庆历新政 如 永贞革新 般昙花一现之后,北宋政权面临的形势如欧阳修所说, 夷狄叛、盗贼起、水旱作、民力困、财用乏 ②。

  为此,十分向往唐朝 为国长久 ,又不满意五代时纂修的《旧唐书》 使明君贤臣、俊功伟烈,与夫昏虐贼乱、祸根罪首,皆不得暴其善恶.于是,仁宗君臣决定重新 刊修 《唐书》,以 黜正伪谬 ,《春秋》学又演为唐史热。

  ① 《新唐书》卷一七八《刘蕡传》。

  ② 详见《欧阳文忠公集》卷四六《准诏言事上书》。

  在重新认识唐代历史的过程中,《新唐书》的 刊修 (主编)之一宋祁,从唐代以前经学发展出发,对中唐《春秋》学始持否定态度,提出严厉批评。他先这样写道:左氏与孔子同时,以《鲁史》附《春秋》作《传》。而公羊高、谷梁赤皆出子夏门人。三家言经,各有回舛,然犹悉本之圣人,其得与失盖十五,义或谬误,先儒畏圣人,不敢辄改也。

  这是中唐以前经学演变的梗概,由此出发,宋祁进一步评论:啖助在唐,名治《春秋》,摭诎三家,不本所承,自用名学,凭私臆决,尊之曰 孔子意也 ,赵、陆从而唱之,遂显于时。呜呼!孔子没乃数千年,助所推著果其意乎?其未可必也。以未可必而必之,则固;持一己之固而倡兹世,则诬。诬与固,君子所不取。助果谓可乎?徒令后生穿凿诡辩,诟前人,舍成说,而自为纷纷,助所阶已。①其后的批评,包括清代乾嘉学者,都没有超过这一范围。宋祁如此评论中唐出现的新经学思想,应当看到他是有一定客观原因的。北宋仁宗时期,新的理学思想尚在酝酿阶段,先前的经学思想虽然出现种种 危机 ,受到各方面的冲撞,却仍然是官方统治思想的基础。还应看到,宋祁是在总结唐代历史,而在唐代前期经学思想又是定于一尊的。《新唐书》要 黜正伪谬 ,在思想领域除了佛教思想外,比较而言就要轮到啖、赵、陆等人头上了。

  3。理学大师们一致称赞

  宋初自孙复、刘敞再倡《春秋》之学后, 宋人说《春秋》,本啖、赵、陆一派.值得注意的是,高度评价中唐新起《春秋》学,宋元理学大师几乎是一致的。请看:邵子(雍)曰:《春秋》三传而外,陆淳、啖助可兼治。

  程子(颐)称其绝出诸家,有攘异端开正途之功。

  朱子(熹)曰:赵、啖、陆淳皆说得好。

  吴澄曰:唐啖助、赵匡、陆淳三子,始能信经驳传,以圣人书法纂而为例,得其义者十七八,自汉以来,未闻或之先。①理学大家们的评价,何以与宋祁为代表的批评如此相悖?除开社会背景及各自看问题的角度等外在因素外,主要应从啖、赵集传《春秋》,取舍三传的内在蕴含去寻找原因。而经学评论者们,大都无视这一关键性的环节,只注意其对传统的义疏章句的变异,因而斥之为 穿凿诡辨.相反,理学大师们,则都很看重其内在蕴含与理学的相通之处,因而评价甚高。

  啖、赵学说中,有两个取舍、损益的基本标准—— 理 与 教.关于 教 ,前面已论说。关于 理 ,啖助是这样提出的:予所注经传,若旧注理通,则依而书之;……若理不尽者,则演而通之;若理不通者,则全削而别注。②赵匡在说 教 的同时,同样谈到 理 :

  ① 《新唐书》卷二○○《啖助传》 赞曰.① 转引自皮锡瑞:《经学通论?春秋》。

  ② 《纂例》卷一《啖氏集注义例》。

  至于义指乖越,理例不合,浮辞流遁,事迹近诬及无经之传,悉所不录。③对于 理 这个概念,啖、赵并无专门的解释,但从其论说中是完全可以寻得其蕴含的,即为 尊王.以此注经、取舍三传,则为 理通 ;反之,则为 理不通.这个 尊王 的 理 ,与其 明王道 的宗旨是相一致的。新经学提出的 理 ,旨在 尊王 , 正以大一统.韩愈提出的 道统 之 道 ,用以维系 君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇 间的伦理关系,其核心在 君臣大义上。新经学提出的 教 ,前已叙,强调 忠道原情 ,重在伦理道德。韩愈也提出 教 ,强调正心以修、齐、治、平,实际上仍然是教人们奉 平天下 者为至尊。啖、赵提出的 理 与 教 虽然不如韩愈细致,但其内在联系是十分自然的,彼此相通的。由此,新经学与道统说之间便埋下趋于合流的伏线。这就是宋初石介等人为什么会在接受《春秋》新学舍传求经、尊王攘夷思想的同时,又成为韩愈之后、二程之前 发明一个平政底道理 的 第一等人 的原因所在!①至于孙复、石介等人的《春秋》学研究,已不属本书范围。

  4。几点结论

  通过上述考察,除开其 从宜救乱 之旨影响久远而外,可得出这样几点结论:其一,中唐《春秋》学结束了自汉至唐三传鼎立的局面, 变专门为通学.从此,治《春秋》不再拘守三传。由《春秋》经学的变异影响到其它四经,传统的 五经 到了宋代都被重新解释。经学完成从汉学到宋学的转变,其明显的转折点始自中唐的《春秋》学。

  其二,中唐《春秋》学以其 理 与 教 与韩愈 道统说 相通,经宋初石介等人使二者合流,推进了理学的形成与发展。这正是理学大师们普遍首肯啖、赵、陆学派的根本原因所在。反过来说,中唐《春秋》学在官方思想开始重大转变的时刻,以其独有的个性特色成为了此间关键性的重要环节。

  其三,此前《春秋》学中包含的 史之贵实 的精神,在这次经学变异当中遭到严重的践踏。其后,史学著作渐渐趋于 空言义理 , 舍人事而言性天.尊王 的 理 被推奉到无以复加的高度,维护了专制主义的大一统政治实体,却是以牺牲唐代前期那种开放、豪爽、热情、外向的时代心理为代价的。从此,国人的思想便日益被禁锢在伦理纲常的 天理 圈子中,渐渐变得狭隘、愚昧、保守起来。

  ③ 《纂例》卷一《啖赵取舍三传义例》。

  ① 《朱子语类》卷一二九: 本朝孙(复)、石(介)辈忽然出来,发明一个平政底道理,自好。前代亦无此等人。如韩退之已自五分来,只是说文章。若非后来关洛诸公出来,孙、石便是第一等人。孙较弱,石健,甚硬做。

  八、非古是今的经世思想

  在唐代思想学术领域中,有一部堪称划时代巨著《通典》的深邃的思想,尚未被充分认识。本章特作一番发掘,以揭示古代思想领域中 天人关系 之外另一重大议题 古今关系 研讨的进程和所达到的高度。

  (一)杜佑纂《通典》的旨趣

  《通典》问世迄今1190多年,人们对它是一部什么性质的书,认识很不一致。在当时, 颇详旨趣,而为之序 的李翰就曾为该书 知之者甚稀 而长太息.两宋的数百年间,大都 习焉不察 ,皆 以类书目之 ①。

  南宋的大目录学家陈振孙虽认为《通典》 非类书 ,却又以其 载古今制度沿革 而视之为 典故 ②。明清,又谓之 政书.近代以来,称为典制史,为当今多数学者沿用。但是,书中有 兵 与 边防 两大门类,并不记 古今制度沿革.这表明,对于《通典》迄今仍多有 习焉不察 者。

  下面,让我们先从杜佑其人渐次展开分析。

  1。杜佑生平

  杜佑(公元735年- 812年),字君卿,京兆万年(今陕西长安县)人,家庭累世仕宦。起初,杜佑以门荫入仕,为郡、县辅佐官。后来,渐次升迁为剌史、观察使。代宗大历三年(768年),为淮南节度使韦元甫的幕僚, 深所委信,累官至检校主客员外郎.在此期间,《通典》一书初具规模。

  这就是李翰在《通典序》中所说, 以大历之始,实纂斯典.在其为 淮南元戎之佐,曰尚书主客郎 时,即大历三年至六年间,《通典》一书 累年而成 , 自为序引,各冠篇首,或前史有阙,申高见发明 ①。韦元甫大历六年卒后,杜佑入朝为工部郎中,充江西青苗使,又一度为地方长官。德宗即位,再入历工部、金部二郎中,充江淮水陆转运使,改度支郎中,兼和■等使。当时,朝廷对河北藩镇用兵, 餽运之务,悉委于(杜)佑.后迁户部侍郎、判度支,以富国安人(民)之术为己任.未几,兼御史大夫,充岭南节度使。贞元三年(787年),征调入朝为尚书左丞,又出为陕州观察使,迁检校礼部尚书、扬州大都督府长史,充淮南节度使。

  杜佑 性嗜学 , 手不释卷 , 该涉古今.经修改、补充,于贞元十七年(801年)纂集完成《通典》200卷, 自淮南使人诣阙献之 ②。

  在《献书表》中有 自顷缵修,年逾三纪 一句,正是指从代宗大历元年(766年)始纂,至德宗贞元十七年(801年)献书,前后经历了36年(三纪)。

  德宗见到献书, 优诏嘉之,命藏书府.史言: 其书大传于时 , 大为士君子所称 ①。两年后,杜佑检校司空、同中书门下平章事,拜相。同时,又将《通典》摘要编成《理道要诀》10卷,上奏德宗。顺宗即位,以杜佑摄冢宰,充度支盐铁等使,旋加弘文馆大学士。宪宗即位,复摄冢宰,拜司徒,平章事如故,封岐国公。元和七年(812年),为光禄大夫、守太保致仕。

  当年,病卒。

  ① 《鹤山先生大全文集》卷六四《通典跋》。

  ② 《直斋书录解题》卷五《典故类》。

  ① 李翰:《通典序》。

  ② 杜佑献书后,尚有补笔。如书中卷一八四有叙至永贞元年(805年)者,更有至元和初(806年以后)者。

  至于杜佑去世后的某些记事,则系后人窜入,应当分辨开来。

  杜佑的其它撰述,有杂传《宾佐记》1卷,子书《管氏指略》2卷,都已失传。《通典》200卷,是杜佑著述中唯一流传至今而又最具代表性的学术巨著。此外,今天可见的杜佑单篇的表、疏、序、论等文,尚有10多篇,分见于《全唐文》、《玉海》等书中。

  在半个多世纪的动荡岁月中,杜佑从地方僚佐升任封疆大吏,再进至宰辅,兼理盐铁财政。丰富的政治阅历和长期的理财实践,加之 该涉古今 的学识,使得杜佑对于古今之变、施政的关键等,较之同时代的其他人,都认识得更清楚,看得更深、更远,因而所取得的成就也最显著。

  2。从 体要 探 政理 的经世意识

  前面一章已经说到,面对着社会的巨大变化,自代宗至宪宗,思想领域出现了 言理道者众 的情况。所谓 理道 ,即治道,指统治之道、施政之道。杜佑纂集完成《通典》之后,紧接着又将《通典》摘要编成《理道要诀》,以应社会变革、富国安民之需。

  杜佑的政治阅历和理财实践,使他与众多的 文士 、 滞儒 探寻 理道 ,表现出了极大的异趣。

  首先,他反对从传统的儒家经典和历代众贤处 寻章摘句 ,空发议论。

  贞元十七年(801年)纂成《通典》,在献书表中杜佑这样写道:夫《孝经》、《尚书》、《毛诗》、《周易》、三《传》,皆父子君臣之要道,十伦五教之宏纲,如日月之下临,天地之大德,百王是式,终古攸遵。然多记言,罕存法制,……略观历代众贤著论,多陈紊失之弊,或阙匡拯之方。①这表明,杜佑十分清楚,儒家经典中的 君臣父子之要道,十伦五教之宏纲 ,都是空洞的说教,并不能解决实际社会问题。在那些 圣贤 书中,是找不到真正的 匡拯之方 的。如此犀利地批评儒家经典 多记空言 , 阙匡拯之方 ,不只是在唐代思想领域不多见,就整个古代思想史而言,恐怕也可以打入 异端 行列了。清代学者王鸣盛考察了《通典》一书中杜佑所写论、说、评、议等文字,认为偶涉经处,每驳去古义,别创新说 ②,确实表现出了极大的反传统的精神。

  当杜佑摘要编成《理道要诀》一书之后,更清晰地道出他的思路:窃思理道,不录空言。由是累记修纂《通典》,包罗数千年事,探讨礼法刑政,遂成二百卷。③探寻 理道 ,必须注意实效,不取空洞的说教。因此,只能从上千年来施政的具体内容——礼法刑政入手,从中寻得 匡拯之方 、救弊之道。由此可以明白,考察上千年 礼法刑政 等制度沿革,并非杜佑纂集《通典》的目的,而是其探寻 理道 的手段。把握住这一点,判定《通典》一书的性质才不会本末倒置。由此,即可见《通典》的另一异趣之处。

  ① 上叙杜佑生平,均见《旧唐书》卷一四七《杜佑传》。

  ① 《旧唐书》卷一四七《杜佑传》。

  ② 《十七史商榷》卷九十《杜佑作通典》。

  ③ 《玉海》卷五十一引《进理道要诀表》。

  杜佑在《理道要诀》一书自序中,直接表述了他与以往探寻 理道 者的重大区别:隋李文博《理道集》多主规谏而略于体要,臣颇探政理,窃究始终。

  ①李文博《理道集》原名《治道集》,后因避唐高宗李治名讳而改,两《唐书》都著录在子部法家类。其书不存,但《隋书?李文博传》有记载,称其 商略古今,治政得失,如指诸掌 ,且 性长议论.杜佑强调,自己探寻 理道(或 政理 )不在议论、规谏,而在 体要 ,即以 体要 出发去 探政理.这里的 体要 二字,与《尚书?毕命》中 政贵有恒,辞尚体要 ,与荀悦 通达体要,以述《汉纪》 的 体要 二字,内涵都不雷同,这里是指 治政得失 的关键在体制。所谓体制,无疑要包含 礼法刑政 等制度,但实质上又是体现在社会结构之中的。杜佑强调 颇探政理,窃究始终 ,表明他要从考察 体要 的 始终 ,深入地探寻施政的道理。

  体要 的 始终 ,也就是施政关键——体制的古今变化。《通典》不再把帝王个人作为的一得一失当成规谏对象,而是从施政的关键——体制的古今变化中探寻为政之道,从而把 探政理 与反映体制的社会结构的变革紧紧联系在一起了。注重体制对社会变革的重大作用,比起看重帝王个人作为对社会的影响,显然前者认识更深刻,也更接近本质!尤其是在唐代由盛转衰的变革之际,杜佑竟然要从现存体制变化中寻求施政救弊之道,这在古代政治思想发展史上不失为一种创见!

  颇详 《通典》 旨趣 的李翰,似乎看到这一点,因而在为《通典》所作序中特别指出,该书 警学者之群迷 处,正是 以为君子致用在乎经邦.杜佑去世后,权德舆为其作《墓志铭》,也充分肯定《通典》 错综古今,经代(世)立言之旨备焉 ①。李翰、权德舆是杜佑同时代的人,都感受到了社会流弊日积、政治危难当头的现实,因而最能悟出杜佑从已经变化了的体制中探寻施政救弊之道的用心,恰如其分地道出《通典》的旨趣在 致用 ,在 经世( 经邦 )。换句话说,《通典》从 体要 探 政理 ,表现出的 经世致用 的思想,是得到了同时代人的高度评价的!就经世思想的发展演变而言,《通典》一书是应当占据重要席位的。因为在此之前,尚未见有何人的思想或哪本书的内容是以 经世致用 二词联用被评价过的。被誉为 经世致用 之作的巨著,第一部就是《通典》!

  ① 《玉海》卷五十一《理道要诀》引。

  ①详见《唐文粹》卷六十八。

  3。全新的社会结构说

  既然儒家经典 多记空言,罕存法制 ,历代众贤著论又少 匡拯之方 ,杜佑又是如何从 体制 出发来探 政理 的呢?

  他也认为 理道之先,在乎行教化 ,但他的 行教化 并非 循圣人之道 ,而是提出一套从社会实际出发的主张:教化之本,在乎足衣食。……行教化在乎设职官,设职官在乎审官才,审官才在乎精选举。制礼以端其俗,立乐以和其心,此皆先哲王致治之大方也。故职官设然后兴礼乐焉,教化隳然后用刑罚焉。列州郡俾分领焉,置边防遏戎狄焉。

  这是从施政实际出发,对当时的社会结构及其内在有机联系的第一次完整论述。《通典》全书正是在这一思想指导下进行分门别类的: 以食货为之首(十二卷),选举次之(六卷),职官又次之(二十二卷),礼又次之(百卷),乐又次之(七卷),刑又次之(大刑用甲兵,十五卷;其次五刑,八卷),州郡又次之(十四卷),边防末之(十六卷)。 ①这样分门类,依照食货、选举、职官、礼、乐、兵、刑、州郡、边防的次序,分别考察它们的沿革,认识它们之间的相互联系,形成一个新的逻辑结构:从经济制度到政治制度,从文化教育到军兵刑罚,最后是中央与地方、内地与边疆的关系。

  这样的一种社会结构说,可以认为是 按照现实的历史过程本身的规律 ,最准确地勾画出了当时社会的基本面貌。而且,杜佑按照这种逻辑关系编排全书是十分自觉的,为的是使 览之者庶知篇第之旨 ,因而在历史编纂学也是一大创举!

  在高度评价《通典》总体结构的同时,不少学者却对其用一半篇卷记述礼仪不能够理解,甚至指责为该书的最大缺陷。

  其实,礼仪从其产生之日始,就是作为人们行为规范、法规和仪式而干预整个社会的。在其后的发展演变中,一方面形成一朝一代的礼仪制度,另方面又因习成风,变为一家一姓的 良风美俗.从这一意义上讲,礼仪记载着我们民族传统文化演进的轨迹,既包含有大量维护封建等级、强化封建统治的内容,又容纳着中华民族传统的诸多基本方面。

  《通典》中,《礼》100卷,历代沿革65卷、开元礼35卷,都是依吉、嘉、宾、军、凶五礼进行记述的。在100卷的开端,杜佑明确写道:礼者,事天、事地与人 ; 天、地唯吉礼也 ; 其余四礼,并人事兼之.所谓的天、地唯吉礼 ,是指吉礼主要为祭祀天、地之礼,也有部分祭祀祖先的内容。祭祀天、地,包括日月星辰、风雨雷电及山川草木,所反映的是我们民族古来对自然崇拜的形式。祭礼祖先,当然是对祖先崇拜的形式了。

  从这中间,可以探得原始宗教的起源、社会作用及其演变。所谓 其余四礼,并人事兼之 ,是指嘉、宾、军、凶四礼主要记录人事,反映人际关系。嘉礼,包括冠冕、婚嫁以及婚嫁派生出的宗族关系。宾礼,主要记朝聘之礼、宾主之仪。军礼,为命将出征等礼。凶礼,包括各类丧祭制度、各种亲族服制及其所反映的亲族关系。对于这些,杜佑并不是等同对待的。在历代沿革65卷中,嘉礼18卷、凶礼27卷,共45卷,占70%。就是说,吃饭问题(已详述于《食货》)之外人类生活的基本内容——衣着(冠冕)、婚嫁、宗族、丧葬等,是《通典》考察社会结构时系统记述的重点。

  婚嫁、家庭、宗族关系,在人类社会进程中的重要意义,早已为人们所认识。家庭 作为社会经济单位 ,是整个社会结构的基本细胞,在古代中国尤为明显。因此,考察婚姻、宗族关系,自然而然成为杜佑认识社会结构和社会风貌必不可少的环节。尤其是因婚姻而形成的五宗、九族和亲族服制,反映着 实际上流行的对血缘亲属关系的亲疏异同 ,这正是 一个完备地制定了的亲属制度的基础 ①。透过嘉、凶二礼中大量的记述,不难揭示这种 亲属制度 是如何成为制约当时人际关系的行为规范的。

  ① 《通典》卷头语。

  至于丧礼和葬礼,更能够反映人们的鬼魂崇拜观念。东晋元帝时,有过一场关于招魂葬的辩论。杜佑在卷一○三 招魂葬仪 条中着重记述了这场争论的起因,各家主要观点。借助这条记载,可知当时关于形神问题的一些片断认识。王裳以 形神本相依 ,人死 无形而依 为由,反对招魂葬。

  这一 形神本相依 、人死 无形而依 的观点,虽然不能与160多年后关于神灭的系统论述相比,但毕竟揭示出古代中国更早的一次涉及形神问题的争论。

  总之,透过礼仪沿革可以探得古代的婚姻状况、家庭结构、宗法关系、社会生活、文化生活以及整个社会风貌,是杜佑社会结构说的深入和补充,这点很值得引起普遍重视。把握住社会总体结构,再深入地探得种种社会表象的根源,才能够真正认识体制上的积弊,找到切实可行的解决办法,这就是杜佑所说的从体要 出发 探政理 、 思理道 的全部含义,也是《通典》全书旨趣之所在!

  ① 《家庭、私有制和国家的起源》,第24页。

  (二)《通典》的非古是今

  杜佑从 体要 的 始终 探究 政理 的旨趣,决定了《通典》是一部非古是今之书 ①。当我们细细品味全书各典时,便会深深感到贯穿其中的是杜佑这样的一段话:酌古之要,通今之宜,既弊而思变,乃泽流无竭。②这显然是服从于 探政理 的需要的。下面,分三个方面侧重考察《通典》书中的 非古是今 的思想。

  1。古今既异,形势亦殊

  《通典》考察体制变化,是从人类社会初始阶段开始的。

  最初,上古人类 不施衣冠 , 未有制度.其后,才渐为衣裳、作冠缨。即使丧葬,也是逐渐形成制度的: 上古中华之葬,衣之以薪,葬之中野,不封不树。后代圣王易之以棺椁。 至于选官、文教乃至疆域伸缩,更有其明显的发展轨迹。杜佑在考察了人类初始阶段的基本状况之后,针对 昔贤 不满于现世 浇巧 ,大肆美化 往昔敦淳,务以激励勉其慕向 , 古者人至老死不相往来,不交不争,自求自足 的种种说法,驳斥说:人之常情,非今是古。昔朴质少事,信固可美,而鄙风弊俗,或亦有之。缅惟古之中华,多类今之夷狄。有居处巢穴焉,有葬无封树焉,有手团食焉,有祭立尸焉。聊陈一二,不能遍举。古之中华 并非 黄金时代 ,与今之周边 夷狄 相类似,有着不少 鄙风弊俗.显然,这是用历史事实对 非今是古 者的一个有力批驳!

  在认识到人类社会是不断发展、进化的基础上,《通典》又对一些重大的体制 问题作出深入考察,看到古今的差异,得出 古今既异,形势亦殊 的结论。

  分封制与郡县制之争,可谓汉唐之际关涉 体制 的头等大事之一。仅就唐代而言,杜佑之前有魏征、马周、李百药等专篇论辩,其后又有柳宗元《封建论》集大成。杜佑在总结中唐以前关于分封制与郡县制的争论时,首先表露出的便是 古今既异,形势亦殊 的思想。

  《职官》十三《王侯总叙》一开头就这样写道:法古者多封国之制,是今者贤郡县之理(治)。虽备征利病,而终莫究详。杜佑认为,不论 法古者 还是 是今者 ,对于分封与郡县的论辩都未能 究详 ,因而提出自己的见解,尝试论之.他指出:在昔制置,事皆相因。物土疆,建万国,成则肇于轩后,方有可称。

  不应创择万人,首令分宰。盖因其豪而伏众,即其地而名国。或循旧政,简利不传;或坟籍散亡,建兹复祀。

  分封制是 相因 而来,即在承认远古氏族首领既有权力基础上确立的,并非什么古代圣贤主观创设的一种制度。然而,这种 天下列国 之制,到后来变成 更相征伐,未尝暂宁 了。其结果是:

  ① 详见《朱子语类》卷一三六《历代三》。

  ② 《通典》卷十二 论曰.① 《通典》卷一八五《边防》序。

  陪臣制诸侯,诸侯陵天子。人毙锋镝,月耗岁歼。自秦氏罢侯置守,两汉及有隋、大唐,户口皆增于周室之前矣。夫天生烝民,而树君司牧,语治道者,固当以既庶而安为本也。①郡县制是为改变诸侯 更相征伐 、侵陵天子的局面而出现的一种新制度,自汉至唐 海内统一,人户滋殖 ,表明这是一种 适时的制度。

  总括起来说,三代封国,是适应 因其豪而伏众,即其地而名国 的实际,因而叫做 在昔制置,事皆相因.秦汉以后 罢侯置守 ,实行郡县制,是适应 海内统一 、 人既庶焉 的现状,比较而言: 建国利一宗,列郡利万姓,损益之理,较然可知。 古今的不同,形势的区别,说得再透彻不过了。

  2。欲行古道,势莫能遵

  既然古今形势不同,社会是在不断进化的,杜佑自然把目光集视于历史的前方,反对 因循而重改作 ,强调 行古道 是行不通的。

  书中仍然是从人类社会生活的基本问题入手。杜佑先举了一个婚礼的实例,上古人食禽兽之肉而衣其皮毛,周代 尚文去质 ,所以 制婚礼纳征用元纁俪皮充,当时之所服耳.秦汉以后, 衣服制度与三代殊 , 时俗用五色信,颇为得礼之变也.再以 元纁及俪皮为礼物 ,只能是 徒劳 !接着,杜佑又问:三代行朝享礼之后, 诸侯皆右肉袒于庙门之东,乃入门右北面,立告听事,今亦须行此礼乎? ①就此数例,已经表明 古道 不可再行。反映社会生活的礼仪制度如此,关涉 体要 的重大政治制度更当如此!

  上面已经说到,杜佑对于分封与郡县这一重大体制的古今差异有着透彻的认识,因而他更加清楚恢复分封制的危害和必然受到历史惩罚的结局。西汉实行分封,出现了七国之乱。西晋实行分封,更引发了八王之乱。对此,书中专有论述。对于三代,特别是周之分封, 秦覩其弊,不述建侯.但秦却二世而亡, 汉祀矫枉 ,以为是实行郡县制,失去同姓王保卫皇室的结果,便又 并建勋、亲 ,恢复分封制。然而, 勋、亲 未必一心捍卫皇室,于是西汉初年连续出现祸乱, 彭,韩菹醢,续有吴、楚逆乱.至武帝、昭帝之后, 制许推恩,分人为差,但食租税 ,才算化解了因分封而带来的战乱。至于西晋八王之乱,杜佑特别加了一段注文:晋以魏公族微弱,神器易迁,故委兵诸王。未几迭相攻伐,遂亡天下。所谓矫枉过当,其败愈速也。

  西晋完全重复西汉初年的想法、做法,结果比西汉受到的惩罚更为惨重!经过数百年的反复,南朝 改更旧制 ,不再行分封。杜佑总结道:自兹以还,建侯日削,欲行古道,势莫能遵。 欲行古道,势莫能遵 ,不只是对 法古者们的有力驳斥,而且指出 欲行古道 行不通的原因所在—— 势.前面曾经提到, 古今既异,形势亦殊.这都表明,杜佑是十分注意古今变异中 势 (形势 )这个问题的。

  ① 《通典》卷一八五《边防》序注。

  ① 《通典》卷五十八《公侯大夫士婚礼》。

  ① 《通典》卷三十《王侯总叙》。

  势 ( 形势 )的提出,仍然要从论分封与郡县说起。在唐初 贤郡县之理 的 是今者 当中,李百药著有《封建论》一篇,批评 著述之家,多守常辙,莫不情亡今古,理蔽浇淳,欲以百王之季,行三代之法.反对 天下五服之内,尽封诸侯;王畿千乘之间,俱为采地 的做法②。但他在分析秦二世而亡原因不在 废封建、置郡县 时,却表现出了杜佑所说 终莫究详 的问题:乃称冥数素定,不在法度得失,不关政理否臧.杜佑却摒弃 冥数 之类的说法,从 法度 、 政理 出发,指出:昔汉祖分裂土地,封建王侯,吴芮独卑弱而忠,韩、彭皆强大而悖。……向使制置得其适宜,诸侯孰不信顺,奸谋邪计,销于胸怀,岂复有干纪作乱之事乎?语曰:朝为伊、周,夕成桀、跖,形势驱之而至此矣。历史上分封制向郡县制的演进是 形势驱之 ,唐代社会的变异同样是 势 、 事理 使然。书中分析安史之乱的社会原因,最足以表明这一点。开元二十年以后,边将邀功, 务恢封略,以甘上(玄宗)心.因而,不断对奚、契丹、西南 蛮夷 、吐蕃用兵。兵败 失万而言一 ,得胜 获一而言万。恩宠赏赐不断,骄矜跋扈日增。哥舒翰统西北二镇,安禄山统东北三镇,骁将锐士、良马精兵集于二帅,京师空虚。针对这样的实际,杜佑分析说:边陲势强既如此,朝廷势弱又如彼。奸人乘便,乐祸觊欲,胁之以害,诱之以利,禄山称兵内侮,未必素蓄凶谋。是故地逼则势疑,力侔则乱起,事理不得不然也。①不把重大历史事变的原因单纯归结于个人作为,而从社会当中去加以探寻,这正是《通典》旨趣的独特之处。 势 、 形势 、 事理 等等的提出,表明杜佑从古今 体制 变异中探寻出了更加符合实际的 理 来。

  总之,杜佑所探 政理 中有这样一条:古今异制,是 形势驱之 ;欲行古道, 势 决定其行不通!

  3。随时立制,既弊而变

  鉴于杜佑充分认识到古今 体制 之变的不可抗拒,决定重大事变的因素是客观存在的 形势 、 事理 ,因而提出最有成效的施政之道只能是 随时立制,遇事变通 , 随时拯弊,因物利用 ②。

  翻开《通典》一书,随处可见,凡历代重大制度变革,杜佑无一不是给予充分肯定的。先略举几例。卷七《丁中》 论曰 写道: 三王以前,田井定赋。秦革周制,汉因秦法。魏晋以降,名数虽繁,亦有良规。 东晋的 土断之令 、隋朝的 输籍之法 ,都在其肯定之列。又如卷十九《职官》序,特别强调 自周衰,官失而百职乱。战国并争,各有变易。暨秦兼天下,建皇帝之号,立百官之职,不师古,始罢侯置守.在高度评价由分封制向郡县制的变革之外,《通典》对于另两项关系 利国富民 的划时代变革尤为瞩目。

  ② 《旧唐书》卷七十二《李百药传》。

  ③ 《通典》卷一四八《兵》序。

  ① 《通典》卷一四八《兵》序。

  ② 《通典》卷四十引《省官议》、卷一八五《边防》序。

  在考察历代田制变革时,杜佑看到先前孟子所谓的 仁政必自经界始 的制度早已遭到破坏, 经界不正,田地不均,谷禄不平.秦孝公任商鞅,商鞅革旧弊,废井田,开阡陌。 数年之间,国富兵强,天下无敌 ①。尽管有以商鞅变法 虽获一时之利,而兼并逾僭兴矣 的说法,杜佑仍将商鞅与 兴周 的姜太公、 成齐之霸 的管仲、 富魏 的李悝等相提并论,尊之为 六贤 之一,称其 富国强兵,立事可法 ②,是一个成功的变革者。

  商鞅变法之后,杜佑最看重的便是当时的赋税制度的变革。本来,《通典》的卷头语交待得很清楚, 初纂止于天宝之末 ,只是 有要须议论者亦便及以后之事.《通典》以 食货为先 ,共12卷。其中,有杜佑长篇议论的仅两处,一处在卷七篇末,一处在卷十二篇末,而涉及天宝以后事的则只有卷七篇末的论曰.这篇议论以一半的文字论述了德宗建中元年废租庸调旧制,改行两税之法。对于旧制的积弊,杜估作出深入考察:旧制,百姓供公上计,丁定庸调及租。其税户虽兼出王公以下,比之二三十分唯一耳。自兵兴以后,经费不完,于是征敛多名,且无恒数,贪吏横恣,因缘为奸,法令莫得检制,烝庶不知告诉。其丁狡猾者,即多规避,或假名入仕,或托迹为僧,或占募军伍,或依信豪族,兼诸色役,万端蠲除。钝劣者即被征输,困竭日甚。

  同时,又分析了造成这种积弊的 体制 上的原因:直以选贤授任,多在艺文。才与职乖,法因事弊。隳循名责实之义,阙考言询事之道。崇佚之所至,美价之所归,不无轻薄之曹、浮华之伍。

  习程典、亲簿领,谓之浅俗;务根本、去枝叶,目以迂阔。风流相尚,奔竞相驱。职事委于群胥,货贿行于公府,而至此也。

  体制 上的、赋役制度的积弊,到了非改不行的地步。否则,经费将会更加 困竭 ,名籍编户越来越少。于是,废弃旧制,实施新法。

  建中新令,并入两税。恒额既立,加益莫由,浮浪悉收,规避无所。

  减化税法,确定税额,既能避免 征敛多名 ,又可防止种种逃避,以保征赋税收入。经初步实施,便收到实际效益:自建中初,天下编甿百三十万。赖分命黜陟,重为案比,收入公税,增倍而余。遂令赋有常规,人知定制,贪冒之吏,莫得生奸;狡猾之甿,皆被其籍。诚适时之令典,拯弊之良图。

  将建中初年实施两税法置于 要须议论者 之列,并以如此系统的论述写入《通典》书中,正是因为杜佑从当时 施政 实践中体会到了这一税制改革是适时之令典,拯弊之良图 ,着眼点仍然是放在 适时 、 拯弊 上的。

  《通典》纂成之日,两税法已经实施了20余年,杜佑并未回避它的缺陷。

  其初, 使臣制置各殊,或有轻重不一.后来,客观条件多所变化: 仍属多故,兵革荐兴。浮冗之辈,今则众矣。征输之数,亦以阙矣。旧额既在,见人渐艰。 尽管如此,杜佑从古今对比之中仍然看到这一重大税制改革的历史意义,主张继续实施这一以敛括户口、土地为基础的税法:

  ① 《通典》卷一《田制上》。

  ② 《通典》卷十二 论曰.

  详今日之宜,酌晋隋故事,版图可增其倍,征缮自减其半。赋税既均一,人知税轻。免流离之患,益农桑之业,安人济用,莫过于斯矣。①今天,人们对于租庸调制向两税法的变革已不再有岐义了,关于两税法在中国封建社会前后转变中的历史意义也有充分认识了。但在当时,包括陆贽那样的大政治家都对两税法的实施持否定态度,甚至留恋过时的租庸调制。杜佑的认识何以最符合历史进程的实际?关键在于他具有自觉的 非古是今 的思想,一切从 施政 实际出发,一切都是向前看,因而只要是革除旧制度积弊有成效的变革,有益于改变社会积弊的新制度,都加以 详究 ,给予充分肯定。

  随时立制,既弊而变 ,不但体现了杜佑 非古是今 的思想,也表达出杜佑 经世致用 的思想。《通典》的问世,代表着中唐非古是今的经世思想的一个发展高峰。

  ①上引均见《通典》卷七 论曰.

  (三)《通典》的历史地位

  第一节开头已经提到,千余年来人们对于《通典》一书的性质认识尚且不一,因而评价它的历史地位自然要受到局限。尽管朱熹看到了《通典》 非古是今的实质,却没有一家思想史涉及《通典》的思想内容。为此,特多费一点笔墨进行考察。

  1。思想史上的地位

  历来的思想史论著,对《通典》之前的刘知几史学中的哲学思想(所谓 进步历史观 )都有专篇论述,而于其后的柳宗元的历史观更有着高度的评价。下面,就以刘、柳的 进步历史观 为参照系,排比一下三人的见识,从而使读者看清《通典》应该占据的思想史位置。

  关于反对命定论的历史观。

  所有肯定刘知几的论著,都引录他的这一观点: 夫论成败者,固当以人事为主,必推命而言,则其理悖矣。夫推命而论兴灭,妄运而忘褒贬,以之垂诫,不其惑乎? ①评价柳宗元,大都引用他的《贞符》中的观点: 是故受命不于天,于其人;休符不于祥,于其仁 ②。

  至于杜佑,前面已经叙及他论分封与郡县时批评李百药 乃称冥数素定 的观点。在论述重大历史事变原因时,杜佑强调: 盖是人事,岂谓天时? ③关于历史进化的问题。

  刘知几从史体、史文等的发展出发,认识到 古今有殊,浇淳不等 ,主张 考时俗之不同,察古今之有异 ④。

  柳宗元则是从 生人有初 考察分封制向郡县制的演变,表达出其历史发展进化的思想认识。

  相比而言,从上面一节的论述可以看出,杜佑以《通典》全书,通过对人类社会的方方面面的古今变异的系统考察,论定 古今既异,形势亦殊 , 欲行古道,势莫能遵.其视野的广阔,结构的严密,内容的翔实,议论的中肯,都是刘知几、柳宗元无法相比的!

  再来看他们关于历史进化原因的认识。

  刘知几在考察史文演变时说: 古今不同,势使之然也 ①。

  柳宗元在论述封建制产生、施行时说: 封建非圣人意也,势也 ②。

  对于刘、柳关于 势 的认识,侯外庐先生曾经指出:这是 一般的抽象的历史形势决定论. 刘知几对于复古主义者的批评指责,能中肯地指出他们的观点' 理不必然' ,而他自己所建树的正面理论,却不能正确地讲出时代发展的'理之必然'.柳宗元论封建所依据的势之必然说 , 也都是如此 ③。

  ① 《史通》卷十六《杂说上》。

  ② 《柳河东集》卷一。

  ③ 《通典》卷十二 论曰.④ 《史通》卷六《叙事》、卷九《烦省》。

  ① 《史通》卷六《叙事》、卷九《烦省》。

  ② 《柳河东集》卷四《封建论》。

  但是,杜佑关于 势 的认识,虽然不能彻底摆脱刘、柳那样的局限性,却也不完全是 抽象的历史形势决定论.杜佑是要从 体制 的古今变异中探 政理 ,不光是书生式的研究 学问 ,因而他的分析、认识不可能只 抽象 而不务实。例如,前面已经叙述过的 形势驱之 的说法。杜佑以汉祖封建王侯,卑弱而忠,强大而悖。贾谊献策, 令海内之势如身之使臂,臂之使指,莫不制从。若惮而不能改作,末大本小,终为祸乱。文景因循莫革,遂致诛(晁)错之名 ④。 卑弱而忠,强大而悖 , 末大本小,终为祸乱 ,这在古代社会显然是一个带普遍性的问题,不能称之 抽象 吧?再如讲到 安禄山称兵海内,未必素蓄凶谋 ,是 事理不得不然 时,杜佑也不是像刘、柳那样对 自己所建树的正面理论,却不能正确地讲出时代发展的' 理之必然',而是既指出了当时的具体形势,边陲势强,朝廷势弱,又总结出带规律性的 事理 : 地逼则势疑,力侔则乱起.总之,杜佑关于 势 的认识,在不少地方都是接触到了历史真实的,在一定程度上道出了事物发展的真理,因而较比刘知几、柳宗元的认识要实际得多、深刻得多!

  最后,对待历史进化的态度问题。

  刘知几有言: 三王各异礼,五帝不同乐。故《传》称因俗,《易》贵随时。况史书者,记事之言耳。夫事有贸迁,而言无变革,此所谓胶柱而调瑟,刻船以求剑也 ①。这是在讲,历史事实发生变迁,记述历史的史书表达方式也应当随着变化。

  杜佑所说 详观三代之制,或沿或革不同,皆贵适时 , 随时立制,既弊而变 等,则是考察古今社会 体制 变异后得出的结论。从上面一节的分析看,其出发点的高度,落脚点的实在,都是刘知几不能相比的。当然,刘知几早杜佑将近一个世纪,不能达到后者的思想高度自无可非议。但刘知几史学中的哲学思想能够在思想史中占据一定席位,杜佑 非古是今 的经世思想就更应当在思想史中占重要席位!

  从上述几个基本方面的对照中,杜佑与《通典》在古代思想发展史中的地位已经充分显露出来,再也不能够无视或被排斥了。

  2。学术史上的地位

  鉴于上千年来多以《通典》为制度史,由此出发评论其学术地位,看法很不一致。一种代表性的看法认为,《通典》 以刘秩书为蓝本 , 复袭取官书,攘为己有 , 此书之成,亦可云易也 ①。相反的看法也颇具代表性,认为纪传史的志 断代为书 也有问题, 于是乎有统括史志之必要。

  其卓然自成一创作以应此要求者,则唐杜佑之《通典》也 ②。这两种看法,都忽略了《旧唐书?杜佑传》中关于《通典》成书的一段记述,未能 寻味 出杜佑的旨趣所在。这段记述是: 开元末,刘秩采经史百家之言,取《周礼》六官所职,撰分门书三十五卷,号曰《政典》,大为时贤称赏。 紧接着的几句关键话是:

  ③ 《老刘知几的学术思想》,《历史研究》1961年第2期。

  ④ 《通典》卷一四八《兵》序。

  ① 《史通》卷五《因习》。

  ①王鸣盛:《十七史商榷》卷九十《杜佑作通典》。

  ②梁启超:《中国历史研究法》第二章。

  (杜)佑得其书,寻味阙旨,以为条目未尽,因而广之,加以开元礼、乐,书成二百卷,号曰《通典》。

  大为时贤称赏 的刘秩《政典》,杜佑 寻味 其旨趣,却发现不足,以其 条目未尽 ,即分门不尽完备。《政典》 取《周礼》六官所职 ,按天、地、春、夏、秋、冬六官的分工记述政治制度,是一种传统的认识社会结构的观念。到中唐以后,尚书省六部的职掌与《周礼》 六官所职 已经出现很大差异,以杜佑的政治阅历是很容易看清这一点的。因此,他认为再以六部职掌来看待当时的社会,显然已经不能 适时 ,理所当然地认为《政典》 条目未尽.于是,《通典》变 六官所职 为 九门沿革 ,筑起了一个全新的社会结构说。这对于按照设官分职认识社会的传统观念是一个重大的突破,怎么可以仅仅以其所记具体内容有 因 ,《政典》者便武断地说是 以刘秩书为蓝本 呢?

  另一方面,《通典》并非适应 统括史志之必要.唐代以前的各个史志中,律、历、天文、五行,包括符瑞、祥瑞、征灵等,既不属于制度,也不反映社会结构或体制,《通典》根本不取。相反,历代史志中所无的选举、兵、边防,由于杜佑视为社会结构的重要内容,因而才将其与食货、职官、礼等并列。选举、兵,单独立为门类,是《通典》首创,而为后代史志仿效。

  这种情况,怎么能够归结为是《通典》 统括 史志呢?更何况,边防这一门类所记是周边政权,类似于纪传史中的 四夷传 、 外国传 ,与 史志更不相涉。

  以上两种看法虽然相反,但都不能自圆其说。这一事实从反面印证,《通典》绝不仅仅是一部记载 古今制度沿革 的典志史!前面已详述,杜佑是从发生变化的体制寻 理道 ,从变动的社会结构探 政理 ,因而《通典》的首要贡献不在记载 古今制度沿革 方面,是在它的全新的社会结构认识上。

  在认识《通典》的学术地位时,还有不少论著以杜佑《献书表》中有 周氏典礼,且用准绳 一句话,指责其 兴趣 在用传统礼仪束缚人们思想、行动上,因而用了100卷篇幅记述古代的礼仪制度。

  关于 礼仪 的作用,杜佑是这样说过: 圣人以礼示天下,国家可得而正也。 ①这无疑是把礼仪纳入 思理道 、 探政理 的范畴,显然是为了维护已经走下坡路的唐政权。然而,其具体叙述中却往往表现出完全相反的认识。最明显的一点是,《通典》记述礼仪沿革,与 滞儒 不同。杜佑认为, 礼经章句,名数尤繁;诸家解释,注疏庞杂. 滞儒 们 空事钻研 的都是些 方今不行之典,于时无用之仪.而他所主张的是 从宜之旨 ,记述的是 便俗适时 的有用内容②。这一说法,同他批评儒家经典多是 空言 ,历代著论缺少匡拯之方 的认识是相一致的。《四库全书》的编选者注意到这一点,称《通典》 详而不烦,简而有要,元元本本,皆为有用之实学,非徒资记问者可比 ①。

  ① 《通典》卷四十一《礼》序。

  ② 详见《通典》卷七十四《宾一》。

  更为重要的一点是,杜佑考察礼仪沿革,着眼于 古今之异制 ,强调 皆贵适时 ,恰恰与 周氏典礼,且用准绳 的说法异趣。书中叙 嘉礼 的一则 议曰 ,可视为一个总结:人之常情,非今是古,不详古今之异制,礼数之从宜。……详观三代制度,或沿或革不同,皆贵适时,并无虚事,岂今百王之末,毕循往古之仪?②这哪里是要以 三代制度 为 准绳 ,简直是在反对 循往古之仪 了!

  从前面两节所叙 礼 的基本内容和上述杜佑对于礼仪的认识来看,《通典》中有关礼仪沿革的记述,多是其认识中唐以前社会变革不可或缺的重要组成部分。

  当我们澄清千余年来诸多误解之后,人们对于《通典》一书的学术地位自然就会看得更加准确。它不单单是我国第一部完备的制度史,而首先是一部完整描述上古至中唐社会结构和社会风貌演变之迹的社会史。

  杜佑在中国封建社会发生变革的重要时刻,不拘于处在 独尊 地位的传统学说,以全新的社会结构说和非古是今意识,纂集成《通典》一书,回答了变革中提出的种种新问题。这与司马迁在封建社会刚刚建立不久,适应新兴社会需要而发愤作《史记》,具有同等重要的学术地位。《通典》所开考察 礼法刑政沿革以认识社会变革之风,为日趋规范化、程式化的学术发展辟出一条颇富新意的途径。

  酌古通今,既弊而变,是千古不衰的定律!

  ① 《四库全书总目》卷八十一《政书类》。

  ② 《通典》卷五十八《公侯大夫士婚礼》。

  九、中国古代 天人论 的基本总结

  天人关系论,历来是儒家关注的思想论题。先秦儒学的天人之辩,荀子主张 明天人之分.汉武帝时独尊儒术,董仲舒论证 天人感应.唐以前历代天人论大体不出此二途。佛道二教兴盛之后,思想界出现一些新概念、新命题的讨论,儒学思想缺少新意而现衰微状,天人论也颇受冷落。韩愈、柳宗元、刘禹锡生当中唐——中国封建社会的重要转折时期,力求通过复兴儒家思想来挽救社会危机,他们所展开的对天人关系的热烈探讨,就是试图恢复充实儒家固有思想体系的一种努力。他们的论述,丰富了天人论的层次和内涵。

  (一)韩愈、柳宗元、刘禹锡生平

  韩愈(公元768- 824年),字退之,孟州河阳(今河南孟县)人,原籍为昌黎,因而世称韩昌黎。他3岁成孤儿,被堂兄嫂抚养。刻苦求学,25岁考中进士,31岁始任官职。由四门博士迁监察御史,耿直敢言,上表述天旱人饥和宫市之弊,被贬为连州阳山令,后改任江陵府法曹参军。赦还后,任国子博士、刑部侍郎。因上表切谏宪宗迎佛骨,再贬为潮州刺史,后改袁州刺史。被召回京后,任国子祭酒、兵部侍郎、吏部侍郎。57岁逝世,赠礼部尚书,谥文。著作收入《韩昌黎集》。

  柳宗元(公元773- 819年),字子厚,河东(今山西永济)人,世称柳河东。21岁考中进士,授校书郎,调任蓝田尉,升监察御史里行。他与刘禹锡参加永贞革新,任礼部员外郎。革新运动失败后,被贬为永州司马,后改为柳州刺史,在柳州有出色政绩,任职4年余病逝于柳州,史称柳柳州,著作见《柳河东集》。

  刘禹锡(公元772- 842年),字梦得,洛阳(今河南洛阳)人,贞元间进士,任监察御史里行。永贞革新失败后被贬为郎州司马,后改任连州刺史、夔州刺史、和州刺史,回京后又任礼部郎中、集贤学士,后又出任数州刺史,再召回京后,任太子宾客,世称刘宾客。他与柳宗元颇友善。他的著作编为《刘宾客集》。

  (二) 受命不于天,于其人

  中唐天人论所辩论的第一个层次的问题是,天有没有意识?存在天人感应吗?

  韩愈是相信天命的,认为天有意识,可以决定世人的贵贱祸福。他在《答陈生书》中说: 盖君子病乎在己,而顺乎在天。……所谓顺乎在天者,贵贱穷通之来,平吾心而随顺之,不以累其初。 他在《与卫中行书》中又说: 贤与不肖存乎己,贵与贱、祸与福存乎天,名声善恶存乎人。存乎己者,吾将勉之,存乎天、存乎人者,吾将任彼而不用吾力焉。 他认为,有天命存在,但人的作为也并非没有意义,君子不能放任自己的行为,是 贤 还是 不肖 ,取决于自己。 病乎在己 ,属于自己努力范围的,就不能放松努力。至于贵贱祸福的命运和外间舆论的评价,就不是自己努力所能左右的了。

  韩愈虽认为天有意志,但又认为天的意志是使善人遭祸,恶人得福。这恰与传统天命论的天从人意,赏善罚恶说法相反。照他的推论,天的意志应该是不使元气阴阳遭到破坏,而 人之坏元气阴阳也亦滋甚 ,人们的耕耘、砍伐、打井、掘墓、建筑、制陶……等活动,使得天地万物不能自然生长,面目全非。所以,残害民众生产生活的恶人是有功于天,天就要奖赏他们;而保护民众生产生活的善人则是天的仇敌,天就要惩罚他们。

  柳宗元认为,韩愈可能是出于某种激愤情绪才讲这些话的,因为谁都知道社会中确有不少好人遭祸,坏人得福的事例,但他不能同意韩愈关于天有意志的说法。柳宗元继承了王充的气的一元论观点,认为天地就是充满元气的大自然,是无意识的, 彼上而玄者,世谓之天;下而黄者,世谓之地;浑然而中处者,世谓之元气;寒而暑者,世谓之阴阳。是虽大,无异果蓏、痈痔、草木也 ①。它们怎么能奖赏功劳、惩罚祸害呢?

  韩愈曾修撰《顺宗实录》,因 词直事核 ,得罪了某些权贵, 颇为当代所非.他联想到历史上许多史官因直笔而遭祸之事,又发出感慨, 夫为史者,不有人祸,则有天刑,岂不可戒惧而轻为之哉? ②柳宗元批评了韩愈的这种神秘观点, 以为纪录者有刑祸,避不肯就,尤非也. 又凡鬼神事,渺茫荒惑无可准,明者所不道。 ③柳宗元明确指出了韩愈的失误处,鬼神之事是虚无缥渺、荒唐骗人的,毫无凭据可言,是明晓事理之人所不愿谈论的。他十分友善地激励韩愈,以您这样的聪明,竟还害怕这种东西。如象您这样学问好,善文章,善议论,慷慨正直的人,也持这种看法,那么,唐朝国史的修撰工作岂不是无人可托付了吗。

  柳宗元在《天说》、《天对》、《贞符》、《非国语》等篇,对天人感应说进行了批驳。唐代自武则天执政之后,祥瑞灾异说重又形成一个不大不小的高潮, 天命 、 君权神授 观点一时又颇为流行。即便如刘知几那样的学术界、思想界的有识之士,也只是批驳某些祥瑞灾异的荒诞,而不是从根本上否认天人感应现象的存在;只是认为专恃天命不讲人事是错误的,而还是强调以人事为主但也不能无视天命。柳宗元则是破天荒地彻底否定了天的神性和人格性,彻底否定了从先秦到唐代的种种祥异和天命的神话,而且他的批判颇具理论深度,既从自然观方面论证,也从社会历史角度挖根寻源。他在《贞符》中说:

  ① 《天说》。

  ② 《答刘秀才论史书》。

  ③ 《与韩愈论史官书》。

  受命不于天,于其人;休符不于祥,于其仁。

  这是说君王在位不是受命于上天,而是受命于民众;兴盛发达的标志不是祥瑞,而是君王的道德。

  中国历来推崇圣人之道,而对其理解主要是 顺天应人.而柳宗元大胆截去了关于天的内容,他说: 圣人之道,不穷异以为神,不引天以为高。

  利于人,备于事,如斯而已矣 ①。又说, 古人所以言天者,盖以愚蚩蚩者耳,非为聪明睿智者设也 ②。这就是说,圣人治天下,靠德政而不靠天。那么讲天也不是一点用处也没有,是专讲给愚昧之人听的。柳宗元的身分为朝廷命官,对于统治者 神道设教 以愚弄民众的作法,他还是理解的。

  《贞符》篇是柳宗元以古今大量史实批判天人感应和天命说的杰作。他在该篇指出,从董仲舒以来,许多人一个跟一个地可笑地大讲符命。他们以所谓的瑞物来附会帝王君临天下,宣称是受命于天,这类言论就象是 淫巫瞽史 所讲的。而真正的符命是 受命于生人之意 , 惟兹德实受命之符 ,即民众的意向、帝王的仁德才是真实可靠的受命之符。他进一步列举史实说:未有丧仁而久者也,未有恃祥而寿者也。商之王以桑谷昌,以雉雊大,宋之君以法星寿,郑以龙衰,鲁以麟弱,白雉亡汉,黄犀死莽,恶在其为符也?

  这是说,历史证实,没有谁失去仁德而能统治长久,没有谁凭靠祥瑞而平安长寿。先举几个灾异凶兆而后结果圆满之例子,商太戊尽管遇上桑、谷共生在朝廷的现象,却未妨碍商朝的兴盛;商高宗尽管遇上雉鸡飞到鼎上鸣叫的事情,也未妨碍商朝中兴大业;宋景公尽管碰上荧惑守于心宿区域的天象,却依然能长寿。再举几个祥瑞吉兆却结局悲惨的例子,郑国虽然有龙出现,却很快衰败了;鲁国虽获得麒麟,也迅速走下坡路;西汉末虽然得到白雉,也终于未免于灭亡;王莽虽然得到黄犀,也很快败亡。这些灾异祥瑞能说明什么问题呢?

  柳宗元的《贞符》是给当朝皇帝看的,他能面对 天子 明确否定君权神授说和天命说,的确显示了非凡的勇气。他戳穿了历来帝王所罩的神的光圈,指出民众之意和仁德才是做皇帝的基础,在思想史上具有划时代的进步意义。

  ① 《时令论上》。

  ② 《断刑论下》。

  (三) 天人不相预 和 天与人交相胜

  中唐天人论的第二个层次问题是:在否定了天命说和天人感应说后,那么如何认识天与人的关系呢?是两者平行毫不相干?,还是两者相互影响?

  柳宗元所作《天说》,是批评韩愈的天人感应说,刘禹锡看了《天说》后,认为 非所以尽天人之际 ,意思是关于天人相互关系的道理没有讲透彻,所以他又作《天论》上中下三篇 以极其辩.柳宗元读了《天论》后,表示基本赞同,说《天论》是《天说》的 传疏 ,但又认为刘禹锡也提出了一些混乱见解,则吾愈不识也 ①。二人的分歧在哪里呢?主要之点就是柳氏主张 天人不相预 ,而刘氏主张 天人交相胜.

  1。 天人不相预

  柳宗元 天人不相预 的观点是对荀子 明于天人之分 观点的继承。

  他在《答刘禹锡天论书》中说,天并不算计人,人又何必一定要胜过天呢?

  你所讲的天人交相胜,好象天总是作恶,人总是行善。人胜过天,才算是事情做得完美。这样未免有些美化人,丑化天了。我则认为, 生植与灾荒,皆天也;法制与悖乱,皆人也。二之而已。其事各行不相预,而凶丰理乱出焉.柳宗元在这里明确肯定,天与人各行其事,互不相干。万物生长、灾荒,与社会的治、乱,二者没有关系。

  柳宗元认为,自然界的一些异常现象也与人没有关系,而是元气自己运动的结果。在这方面的认识上,他继承并发挥了王充的元气自然论观点。《国语》中记载,周幽王二年 三川皆震 ,即泾水、渭水和洛水地区发生地震。

  大夫伯阳父说,这是周朝将要灭亡的预兆。这一预言得到应验,没出这一年, 三川竭,歧山崩,幽王乃灭,周乃东迁.柳宗元对《国语》这样记事很不以为然,认为地震与西周亡根本不应扯到一起,他说:山川者,特天地之物也。阴与阳者,气而游乎其间者也。自动自休,自峙自流,是恶乎与我谋?自斗自竭,自崩自缺,是恶乎为我设?

  这意思是说,高山与河流不过是天地自然的产物。阴和阳,不过是在天地之间流动的气。它们自己运动,自己休止;自己聚集,自己流散,哪里与谁商议过。它们自己冲突,自己枯竭,自己崩裂,自己残缺,哪里是为谁所设置。

  接着,柳宗元提出一个很重要的观点, 彼固有所逼、引 ,这强调出自然界本身就固有排斥和吸引两种力量,因而回答了自然界变化的原因在于自然界本身固有的矛盾。这就否认了神秘的超自然的外力作用,也否认了天有意通过自然界变化来警示人。他进一步描述元气运动的自由自在特性:天地之无倪,阴阳之无穷,以澒洞轇轕乎其中,或会或离,或吸或吹,如轮如机。①这是说,天地之大是没有边际的,阴阳之气的力量是无穷无尽的,弥漫交错于天地之间,或聚会或分离,或吸引或排斥,如轮子转动,如机械运行。

  柳宗元是以元气的变化运动来理解物质世界的大千景象,是从自然界本身来说明自然界,完全排除了天的神性,排除了天人间意志感应的可能性。

  ①《答刘禹锡天论书》。

  ① 《非国语?三川震》。

  战国时期的屈原曾作《天问》,对 天 发出质问,共有170多个问题,反映了屈原在天与自然、社会历史、神话传说等方面的困惑和探索,思维活跃,语言犀利,对后人思想有颇多启迪。屈原以善于提问而在思想史、学术史上有一席之地,但后人能回答这些问题者却廖廖无几。冯友兰先生指出,在中国哲学史中,从哲学上回答屈原所提出的问题,也就是柳宗元和朱熹两家。朱熹在《楚辞集注》中说,向来注释《天问》的人,都注重在文字的注解和故事上的考证,不了解屈原为什么要这样问,更不知道应该怎样回答这些问题。唐朝的柳宗元能够从义理上回答这些问题。但朱熹认为柳宗元学未闻道,所作的 对 不能令人满意。因而朱熹在《楚辞集注》中也作了一些 对 ①,对屈原的问题作了与柳宗元不同的解答。

  自然,朱熹对柳宗元所作的 对 有异议,是基于二人的思想体系有根本的不同。柳宗元在《天对》中多层次多侧面地系统表达了自己的具有无神论色彩的天人观和社会历史观。他依然着力论证天没有人格意志,不能对人的作为进行干预赏罚。例如,屈原《天问》问道: 天命反侧,何罚何佑? ,即,天命反复无常,如何惩罚恶人、保佑好人?柳宗元《天对》答道: 天邈以蒙,人么以离。胡克合阙道,而诘彼尤违。 意思是说,天既邈远又无知无觉,人既渺小又与天分离,何必要把天与人扯到一起,而去反诘天赏罚不当。

  《天问》又问: 康回冯怒,地何故以东南倾? 为什么康回发怒,大地向东南倾斜?康回即共工,传说为上古部族首领,在争夺帝位的战斗中失败,愤怒地用头撞不周山,使 天柱折,地维绝 , 天倾西北 , 地不满东南.柳宗元在回答这个问题时,否认了共工改变天地的能力,说: 圜焘廓大,阙立不植。地之东南,亦已西北。彼回小子,胡颠陨尔力! 天覆盖着大地,极广极大,天是自然存在的,不需要什么柱子支撑。大地虽向东南倾斜,也与西北一样是自然形成。康回那个小子,怎能有使天塌地陷的力量。

  柳宗元 天人不相预 的思想贯穿于他著作中的许多篇章,显然是深思熟虑而非信口言之。

  2。 天与人交相胜

  柳宗元在看过刘禹锡《天论》后评价说: 其归要曰,非天预乎人也 ①。

  意思是说,《天论》的要旨归纳起来,就是讲天不干预人的作为。他认为刘氏所论同于自己的 天人不相预.也许是柳宗元没有完全读懂《天论》,也许是柳宗元不愿承认刘禹锡的见解超过了自己。但实际上刘禹锡对天人关系的论述,从广度和深度上都大大超过了柳氏所论,达到了有史以来天人论思辨的最高峰。正是刘禹锡杰出的理论建树,为中国古代天人论之争作了一个较圆满的阶段性总结。

  当然,刘禹锡的天人论在初步展开时,也是主张天人相分的。他说: 大凡入形器者,皆有能有不能。天,有形之大者也;人,动物之尤者也。天之能,人固不能也;人之能,天亦有所不能也 ②。这是说,天也是 形器 之一,是有形的、物质的。天在有形之物中是最大的,人在动物中是最优秀最突出的。天和人都不神秘,各有不同的功能。

  ①参见冯友兰《中国哲学史新编》第四册第四十八章,人民出版社1986年9月版。

  ① 《答刘禹锡天论书》。

  如果仅仅是说到这里,那么与 天人不相预 的确仿佛,但刘禹锡又前进了一步,引出一个新的论点, 故余曰:天与人交相胜尔 所谓 交相胜 ,就是互有胜过对方之处,天所能的,人固然不能;而人所能的,天也有所不能。

  刘禹锡是在认真反思前人天人论观点的基础上提出自己观点的。他指出,历来论天的人有两种观点。一种是认为 天与人实影响 ,有罪过者天必降祸,有善行者天必赐福。天主宰着赏善罚恶权柄,这就是 阴骘之说.另一种观点是, 天与人实刺异 ,雷霆击于牲畜、树木,而后者未尝有罪;毒草和苦菜在春天照样生长,天也没有择善本领。盗跖、庄0虽作恶也得善终,孔子、颜回最贤却遭困厄,所以苍茫之天并没有主宰什么,这就是 自然之说.刘禹锡认为上述两种传统观点都未能究明天人之际的问题,他意在突破上述二说的窠臼,遂改变前人泛泛地议论天人关系的作法,从辨析天与人的具体特性入手,来深入探索天与人之间错综复杂的关系。这种关系决不是简单的天与人存在感应,或是天与人互不相干。

  天有什么特性呢?刘禹锡从不同角度来说明。他说:天之有三光、悬寓,万象之神明者也,然而其本在乎山、川、五行。

  浊为清母,重为轻始。两位既仪,还相为庸。嘘为雨露,噫为雷风,乘气而生,群分汇从,植类曰生,动类曰虫。

  可以看出,刘禹锡所理解的天,是广义的天,是指独立于人之外的自然万物。

  这包括日、月、星三光,高悬于万物之上。但其根本还是山川五行。阴阳二气的运行,清气产生于浊气,重是轻的基础。阴与阳既分立两极,又相互为用,生成雨露、雷风,又化育了各种生命,分为植物、动物两大类。

  刘禹锡还把人类生老病死的自然资质,把人类在生产生活中面临的外部环境及自然条件,也统归于天的范畴。究其实,刘禹锡将凡是客观存在的自然万物以及不受人主观意念左右的事物及规律都看作是天。他的天人关系,就是人与自然的关系,主观能动作用与客观自然规律的关系。

  因而,人类在刘禹锡的笔下,完全不是传统观点形容的渺小、卑微,只能惟天意是从的形象,而是天地间最有智慧的生灵,可以认识天,利用天,改造天。他说:倮虫之长,为智最大,能执人理,与天交胜,用天之利,立人之纪。

  这是相当豪迈的,充满自信的,前所未有的,——人向天发出的宣言。

  为了 极其辩 ,避免自己理论的粗糙,刘禹锡具体说明了 天之能 与人之能. 天之能 ,表现之一是 阳而阜生,阴而肃杀.这是说万物在春夏生长,秋冬衰败,四季自然更替。表现之二是 水火伤物,木坚金利.这是讲不同物质的自然属性,水火能伤物,木是坚实的,金属是锋利的。表现之三是 壮而武健,老而耗眊,气雄相君,力雄相长.这是讲生灵的新陈代谢、弱败强胜之规律。凡是生灵,在盛年都强健,在老年都衰弱,谁有雄气,谁有力量,就以谁为先。

  ② 《天论》,下引不再注出。

  人之能 则表现在顺应自然,利用自然的一系列活动, 阳而艺树,阴而揪敛,防害用濡,禁焚用酒,斩材窾坚,液矿硎铓,义制强御,礼分长幼,右贤尚功,建极闲邪.在春夏阳气盛的时候,人们就种植;在秋冬阴气盛的时候,人们就收获。防治水灾而进行灌溉,防止火灾而用火照明。用坚实的木头制成器物,使金属镕化铸成兵器。对于恃强凌弱之人,用道义来约束。以礼来别长幼之序,尊崇贤德有功之人,建立是非标准以防止坏事发生。

  概括起来说, 天之所能者,生万物也;人之所能者,治万物也。天之道在生植,其用在强弱;人之道在法制,其用在是非。 刘禹锡明确论证了天(自然)与人(社会)的基本差别,进而又肯定了人的主观能动作用,显示出天与人之间既有对立、斗争的一面,又有统一、联系的一面。在这种 交相胜 的关系中,人居于主动地位,因为人是有意识的,能主动自觉地利用天的特性而改造自然, 人诚务胜乎天.而天胜人是无意识的,是自然功能的体现, 天非务胜乎人.刘禹锡辩证地阐明了天人关系,批判了天人感应说的荒谬,弥补了天人不相预说的漏洞,为自古以来的天人关系之争作了一个总结。

  (四)顺人、重势与理、数、势

  柳宗元、刘禹锡在天人论中否定了天命观及天人感应说,肯定了人的地位,人的价值。他们以这种观点观察社会历史,力求扫除长久以来笼罩社会历史的神学迷雾,也得出了一些较为进步的认识。

  1。柳宗元的顺人、重势

  所谓顺人,就是顺从生人。生人,在多数场合下是指民众。柳宗元认为,顺人与施行圣人之道是一致的。他在《断刑论下》说:务言天而不言人,是惑于道者也。胡不谋之人心,以熟吾道?吾道之尽,而人化矣。

  是说,有的人专门讲天而不讲人,这是不了解圣人之道。为何不去探究人心,以便能熟知圣人之道呢?只要圣人之道完全施行了,人们也就得到教化了。

  柳宗元甚至认为本朝是由于顺人而得天下,不是受命于天而是受命于生人, 尝者《贞符》,言唐家正德受命于生人之意 ①。因此他多次呼吁执政者要注重 生人之性得以安,圣人之道得以光. 无忘生人之患,则圣人之道幸甚。②强调 顺人 ,是否意味着社会历史的发展取决于生人之心呢?不是的,柳宗元进一步提出了 势 的范畴。他在《封建论》中说:故封建非圣人意也,势也。

  彼封建者,更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也,势不可也。

  这里所说的封建,指的是 封邦建国 ,皇帝分封宗室或功臣为诸侯,受封者得到的土地人户可以世袭。与此相对的郡县制则是由朝廷派置官吏管理,可视政绩优劣随时升黜。从汉代开始,关于封建制与郡县制优劣的争论时起时伏。郡县制有利于加强中央集权,自秦以后中国政体基本以郡县制为主。

  但柳宗元《封建论》也是很有现实意义的,因为唐王朝自建立起,不断有人倡言分封,中唐时,藩镇割据之势已趋明朗。柳宗元反对恢复封建制,认为郡县制代替封建制是一种必然趋势,即 势 使之然。他揭示出一种很重要的思想,即决定社会政治制度的变迁,不是 圣人意 ,不是帝王将相或其他大人物的意志可以左右,而是取决于一种历史发展的固有趋向。换言之,有一种客观必然性、规律性在起作用。所以,正确的作法是应因势定制。

  柳宗元的 势?,还揭示出社会制度必然是不断进步的, 私其力于己 的封建制,必然要被 公之大者 的郡县制所代替。

  用 势 来说明社会政治制度的形成原因和演变态势,有力地否定了一些传统的社会演变说,如邹衍的 五德转移 说,儒家公羊学派的 三世 说,董仲舒、班固的 三统 说。柳宗元已感觉到,社会的发展,不是循环的,也不是按照执政者或贤人的设计运行的。某种政治制度的实行,有一种 不得已也 ,势也 之必然性。由此他发现历史上有这种 奇怪 的现象——执政者的主观动机与政策实施后客观效果之间的矛盾。殷、周统治者实行分封制,把土地和民众封赐众多诸侯, 夫不得已,非公之大者也,私其力于己也,私其卫于子孙也。 这样做不是出于大公无私之心,而正是追求私利,要让诸侯为自己出力,借诸侯的力量来拱卫自己的子孙后代。但结果则是,诸侯势力逐渐大起来,王室权威降低。周平王东迁后,自己也降到诸侯的地位, 阙后,问鼎之轻重者有之,射王中肩者有之……,天下乖盩,无君君之心.分封制成了周灭亡的一个关键原因。秦始皇实行郡县制, 公之大者也。其情,私也,私其一己之威也,私其尽臣畜于我也。然而公于下之端自秦始.郡县制使全国政令统一,集权于中央,从制度本身来说,是最大的 公.但从秦始皇动机来说,则是出于私心,私在想巩固皇帝一人的权威,私在想使天下人都臣服于自己。从结果上看,废除了诸侯的割据,使天下统一,从秦朝开始了 公 天下。

  柳宗元在《封建论》中提出的 势 的观点,在中国思想史上是个重要的贡献。

  ① 《贞符》。

  ② 《答周君巢饵药久寿书》。

  2。刘禹锡的理、数、势

  在天人关系的讨论中,刘禹锡提出了理、数、势三个概念。所谓 理 ,指原理,道理; 数 ,指规律,规律性; 势 ,指趋势,形势。

  刘禹锡着力探讨了天命论等迷信思想的认识论根源和社会根源。在分析认识论根源时,他形象地举出人在小河或江海中航行之例来加以说明:船行于小河中,速度或快或慢,或停止或前进,都由人随意控制。即使有的船翻了,有的船搁浅了,也是人力不当所为。在上述情况下, 舟中之人未尝有言天者,何哉?理明故也 ①。因为道理很明白,所以船上人没有讲天命,让天保佑的。

  但是如果船在大江、大海中航行,人无法随意掌握船的快慢与走停,再加上有大风大浪, 舟中之人未尝有不言天者 ,无论什么结果都是天意,船平安抵达,归于天;船沉没了,归于天;船虽危险而未沉,也归于天。 何哉?理昧故也。 由于不明白在江海狂涛中航行之理,无法掌握自己命运,就只能听天由命了。

  由此看来,要正确理解天人关系,就需 明理 ,而 明理 的关键在于认识 势 中之 数.刘禹锡认为,此理亦可推而广之, 夫物之合并,必有数存乎其间焉。数存,然后势形乎其间焉. 大凡入乎数者,由小而推大,必合;由人而推天,亦合。以理揆之,万物一贯也。 这是说,事物结合,其中一定存在 数 (规律), 数 决定了事物发展的趋 势 ,世间万事万物都不出此理。他又进一步举例说: 天形恒圆而色恒青,周回可以度得,昼夜可以表候,非数之存乎?恒高而不卑,恒动而不已,非势之乘乎?今夫苍苍然者,一受其形于高大,而不能自还于卑小;一乘其势于动用,而不能自休于俄顷,又恶能逃乎数而越乎势邪?吾固曰:万物之所以为无穷者,交相胜而已矣,还相用而已矣。 天体运行也存在 数 与 势.天形是圆的,颜色是青的,旋转周期是可以测量出来的,昼夜的时刻也可以用刻度盘显示出来,难道这不是有 数 (规律)存在于其间吗?有了这个 数 ,就决定了天的 势 ,天高高在上,不会塌下变成卑小;天体一刻不停地运行,不会停止下来,这难道不是 势 的表现吗?所以天体运行不能脱离它本身的 数 (规律)与 势 (趋势)。由此,刘禹锡总结道,万物之所以生生不息而无穷,就是因为它们交相胜,还相用,即万物在联系中,有斗争,有统一。

  ① 《天论》,下引不再注出。

  刘禹锡还分析了产生天命论等迷信思想的社会原因,提出了 人之道在法制 的重要观点。他认为,人之所以能胜天,在于有法律规范,法能判明是非,维护公理。只要真正实行了法制,人们就会相信正义,相信自己,不相信天命。反之亦然。他具体列举三种情况:其一, 法大行 ,则是非都有法作为准绳衡量,不受个人意见所左右, 是为公是,非为公非,天下之人蹈道必赏,违善必罚.在这种情况下,一个人所受的赏或所受的罚都与其行为相当,大家都认为恰当,人们都会说,天何曾干预人事呢?我等照正道走就是了。

  其二, 法小弛 ,即法律有些松弛,遭到部分破坏, 则是非駮,赏不必尽善,罚不必尽恶 ,在这种情况下,人们思想就会出现混乱。福,可以狡诈获取;祸,可以苟且获免。人们就会说,不应当那样结果却果真是那样结果,公理何在?是天的干预啊。

  其三, 法大弛 ,法制完全废弃了,是与非也就完全颠倒了,受赏的总是邪佞之人,受罚的总是正直之士,道义不能战胜强暴,刑罚不去制止恶人,人能战胜天的基础丧失了,再要说胜天,只是空话了。

  刘禹锡部分正确地揭示了天命论等迷信思想的社会根源,其思想的深刻程度是前无古人的。他的重法制思想同他积极参加 永贞革新 的实践有着直接的密切联系。

  十、道学先驱者的思想

  从初唐到中唐,佛教、道教均沿上升趋势蓬勃发展。儒、佛、道三家思想论战的情况表明,儒家思想如果依旧维持传统的思想体系,就难以保住思想领域内的宗主地位。面对佛道二家著作迭出、流派纷呈的咄咄逼人态势,儒者中的有识之士意识到,必须给儒学增加新的思想观念,必须取佛、道之长,补儒学之短。韩愈、李翱就是这样的代表人物,他们的道统和援佛入儒理论对宋代理学有着重大影响。

  (一)韩愈的思想

  韩愈是坚决反对佛教和道教的,他以自己的理论观点大大增强了儒学的战斗力,因而备受宋儒赞誉,称其 如泰山北斗 , 为百世师.

  1。道统说

  唐宪宗嗜佛,元和十四年(公元819年)命朝廷举行盛大仪式,将陕西凤翔法门寺一节佛骨(据说是佛的手指骨)迎入宫中供养。此举对于社会上崇信佛教者是极大鼓舞, 王公士庶,奔走舍施,唯恐在后。百姓有废业破产、烧顶灼臂而求供养者.韩愈上疏宪宗,援引梁武帝 事佛求福,乃更得祸 等事例,说明 佛不足信 ;又批评 佛本夷狄 , 口不道先王之法言,身不服先王之法服,不知君臣之义、父子之情 ,即便是佛今日在世,到京师来朝,也不过是礼节性地召见,然后护卫其出境,不令其迷惑民众。

  更何况佛身死已久,枯朽之骨,怎么适合进入宫禁。 今无故取朽秽之物,亲临观之 , 臣实耻之.韩愈竟以皇帝炫耀盛世之举为耻,的确大胆、直率。他在疏中最后要求毁弃佛骨, 乞以此骨付之水火,永绝根本,断天下之疑,绝后代之惑。 并表示,如果佛真的有灵,能降祸祟于反对者,那么凡有灾殃都应加臣一身,上天为证, 臣不怨悔 ①。

  韩愈还主张用强力禁绝佛教, 人其人,火其书,庐其居 ②,即令僧尼还俗,烧毁佛经,改寺院为民居。

  韩愈虽然激烈地反对佛教,但并不妨碍他模仿佛教的法统为儒家编制出一个圣人传道的道统。就对佛教的打击而言,他从政治、经济角度批判佛教害国害民之语,尽管激烈,却大率重复前人反佛言论,无甚新意,因而也未能击中佛教要害。然而他的道统说却推陈出新地给儒家思想提供了一个新的理论框架,经学生李翱的补充完善,为宋代道学正式建立奠定了一块基石。

  以儒为核心,吸收佛、道思想而形成的道学(亦称理学)兴起,真正给予佛教以致命的打击,宋代道学在思想领域内的一家独尊,取代了唐代儒、道、佛三家争雄的局面。推其原始,韩愈道统说是宋代道学之先声。

  韩愈是在《原道》中提出道统说的。他说:斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。

  ①上引均见《旧唐书》卷一六○《韩愈传》。

  ② 《原道》。

  在《与孟尚书书》中,韩愈以自己为孟子的继任者,换言之,自己为道统在当代的传人。他说:释、老之害过于杨墨,韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前,而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼,其亦不量其力,且见其身之危莫之救以死也。虽然,使其道由愈而粗传,虽灭死万万无恨。

  所谓 道统 ,就是儒家之 道 的正宗传授系统。韩愈认为,儒 道 由圣王传授下来,从尧开始,历经舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子、孟子,自己要继承孟子,不使道统中断。

  这是韩愈学佛教之法以抗衡佛教。当时佛教以禅宗最盛,而禅宗最为讲究传法系统,并且在述及法统时杂以奇闻异事,以增加神秘性。最早来中国传播禅学的是印度僧人达摩,他宣称,从佛(释迦牟尼)开始,禅学历代相授,以心传心,不立文字,以一件棉布袈裟作为传法正宗的凭证,到达摩是第28代(代也称祖)。到中国达摩则为初祖,时为梁武帝时。历传二祖慧可(隋文帝时逝世),三祖僧粲(隋炀帝时逝世),四祖道信,五祖弘忍,六祖慧能,七祖神会。四祖至七祖均为唐人,七祖生活的时期稍早于韩愈。所以,禅宗富有传奇色彩的法统传授故事自然会给韩愈留有印象。

  道统说也能在儒学发展史上找到一些根据。《论语?尧曰》曾记载尧、舜传授之语,尧、舜、禹相继禅让,也仿佛有选择继承人,授以治道之意。

  战国时孟子排列出一个从尧到孔子的名单,认为 五百年必有王者兴,其间必有名世者 ①,而他本人是继孔子正统。韩愈的道统序列基本上同于孟子所说,加上了自己,以继承孟子自命。不过,孟子侧重于讲 五百年必有王者兴 ,而韩愈则是明确提出这是儒学的传 道 系统。后来,宋代道学家对道统说进一步充实、论证。朱熹再续道统名单,以周敦颐、程颢、程颐上接孟子,他本人又承周敦颐和二程。

  道统 的 道 ,主要指儒家的仁、义理论。韩愈的《原道》即旨在究明儒家之 道 ,批判佛教和道教。他说:博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名,道与德为虚位。故道有君子、小人,而德有凶、有吉。

  这里韩愈分别给仁、义、道、德下了定义,对仁与义予以肯定,因为其内涵清楚稳定,是 定名.而道与德则属于中性词,君子、小人均各有道,品德也有优有劣,所以道与德是 虚位.在韩愈看来,道德只有以仁义为内容才有意义。他接着以儒家的道德概念去批评老子的道德概念,认为老子所讲的道德,其内容不包括仁义,是他个人的褊狭理解,而儒家所讲的道德,其内容包括仁义,这是天下人都公认的。以上所论涉及到了一个儒、道长期争论的问题。《老子》认为,万物由道而生,由德而长,道德是万物发生与发展的根本,即 道生之,德畜之 , 万物莫不尊道而贵德 ②。另方面又认为,仁义等德行是人为的,是对自然的道的破坏。《庄子》进一步肯定道德的虚静无为属性,要求退仁义。韩愈为避免 道统 之 道 ,与老子之 道 发生混淆,所以才在《原道》中首先强调, 道统 之 道 以仁义为特定内容,是儒家所特有的主旨。

  ① 《孟子?公孙丑下》。

  ② 《老子?五十一章》。

  为什么 道统 在秦以后中断了呢?《原道》解释说,孔子的经典被秦朝焚书 所毁,这对道的传播是很不利的;在汉朝,道又受到黄老之说的干扰;在晋隋间,道又受到佛教的干扰。在上述情况下,凡是谈道德仁义者,不是依从道家观点,就是依从佛教观点,而既然依从了道、佛二家,那就一定脱离了儒家之道,还会反过来攻击儒道。这样一来,后人即使想要了解儒道,又哪里听得到呢?

  《大学》是儒家经典《礼记》中的一篇,韩愈很欣赏该篇所讲的 正心诚意 ,修身齐家治国平天下的说法,将其作为道统理论的经典之作。他说:传曰: 古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意。 然则古之所谓正心而诚意者,将以有为也。今也欲治其心而外天下国家,灭其天常。子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事。

  《大学》分 经 、 传 两部分,上面韩愈所引的 传曰 就是《大学》内容。韩愈在这里划清了儒家与道、佛的原则界限。儒家讲人格修养, 正心诚意 ,是为了有所作为,旨在修身、齐家、治国、平天下。而道、佛讲个人修炼,讲 治心 ,则是置天下国家于不顾,并且背弃了忠君、孝父的 天常.如果儒家道统不能战胜道、佛,那么子女就不以父为父,臣下不以君为君,民众就不做应做的事。韩愈在这里点明,儒学是为封建国家长治久安服务的最切合实际的学说,儒学旨在入世,而道、佛二家旨在出世。

  宋代道学家将韩愈的观点进一步展开论证,并从《大学》中归纳出 三纲领 和 八条目.三纲领是:明明德,亲民,止于至善。八条目是:格物,致知,诚意,正心,修身,齐家,治国,平天下。强调欲治国平天下,必须先从个人修养做起,而个人修养首先是内心的工夫。由此可见韩愈在儒学向道学转变过程中所起的作用。

  2。性三品与情三品

  韩愈在展开道统说理论时,触及到了人格修养问题。他又作《原性》,专门阐说了性三品与情三品的观点。他说:性也者,与生俱生也;情也者,接于物而生也。性之品有三,而其所以为性者五;情之品有三,而其所以为情者七。

  他认为,性是人生来就有的,而情是人与外界接触后产生的。所谓性三品,就是性分为上品,中品,下品。而构成性的,是仁、礼、信、义、智五种道德。不过,它们在三品中各占比重不同。性为上品之人, 主于一而行于四 ,以一德为主,兼通其它四德。性为中品者, 一不少有焉,则少反焉,其于四也混 ,对某一德或是不足,或是有些违背,其它四德也混杂不纯。性为下品者, 反于一而悖于四 ,对一德完全违背,其它四德也不合。

  与性三品相对应,情也分为三品,构成情的内容是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。上品的情, 动而处其中 ,对七种情感都能控制得恰当合适。中品之情, 有所甚,有所亡,然而求合其中者也 ,对于七情的掌握有时过分,有时不足,但主观意图还是要适当合中的。下品之情, 亡与甚,直情而行者也 ,对于七情无论是过度还是不足,都随意放纵,不加检点。韩愈归纳说, 情之于性视其品 ,即性上中下三品,决定了其情也是相同品级。

  关于性善恶和性情善恶的争论早在先秦时期就已开始了。孔子实际上最早提出了性三品的观点,他认为 性相近也,习相远也 ,人的本性是相类似的;又说 唯上知与下愚不移 ①,唯有上等和下等的不会改变。孟子提出性善论,荀子提出性恶论,告子提出性无善恶论,汉代扬雄提出性善恶相混论。在韩愈之前明确提出性三品说的是董仲舒,他在《春秋繁露?实性》中把人性分为上中下三等, 圣人之性 ,近于全善; 斗筲之性 ,近于全恶; 中民之性 ,可善可恶,可上可下。

  韩愈在《原性》中提到了孟子、荀子、扬雄的观点,认为他们所讲的分别是就人性的上品、下品、中品而言,所以才 得其一而失其二者也 ,并不全面。实际上是韩愈有意识误解孟、荀、扬之本意,目的是表现自己性三品说的正确性和全面性。也许是出于同样的考虑,韩愈没有提到董仲舒、王充的性三品观点。单就性三品观点而言,韩愈与董仲舒、王充的观点一致,都认为善与恶不可改变,中人之性则可推移,可导向善,也可导向恶。韩愈的观点创新之处在于,他把情也分为三品,并与性相对应,从而将前人的性三品说讲得更为细致。他主张对七情控制在 中 ,不要压制,也不要过分。

  这是与佛教观点相对立的,佛教认为为情所累,影响见性成佛,主张灭情以见性。

  另外,佛教宣传世人皆有佛性,人人可见性成佛。道教宣传世人皆可成仙,人人可自我修炼。韩愈则以性情三品说来论证儒家礼法制度的必要性与合理性,从而证明封建伦理和等级秩序乃天经地义,不容侵犯。他强调,中品之人 可导而上下 ,但上品之人和下品之人则是不会改变本性的, 是故上者可教,而下者可制也。其品则孔子谓不移也.韩愈并不隐讳性情三品说主要是针对佛、道而发。《原性》末尾设问道: 今之言性者异于此,何也? 韩愈在回答中明确点题: 今之言者,杂佛、老而言也。杂佛、老而言也者,奚言而不异? 如今人们关于性的看法,掺杂了佛教、道教的观点,因而造成人们认识的偏差。因此,《原性》写作的现实意义就不言自明了。

  ① 《论语?阳货》。

  (二)李翱的思想

  李翱(公元772- 841年),字习之,陇西成纪(今甘肃秦安东)人。贞元进士,历任国子博士,史馆修撰,朗州、庐州刺史,谏议大夫,中书舍人,户部侍郎,检校户部尚书,山南东道节度使等职。其著作编为《李文公集》。

  李翱是韩愈的学生,对韩愈极为推崇。他也主张阐扬儒学,反对佛教,但采用的方式是借用佛教的方法以修养儒家的心性,为宋代理学开辟了道路。

  1。去情惑以复性

  李翱虽然也从政治、经济角度批评佛教,但更注重从哲学思想的高度批评佛教。他认为以往力主排佛者并未能击中佛教要害, 惑之者溺于其教,而排之者不知其心。虽辩而当,不能使其徒无哗而劝来者 ①。要真正驳倒佛教,就必须究明心性理论。他作《复性书》,认为儒家学说原本是 尽性命之道 的,只不过是后来没有传人而中断了。

  《中庸》原是儒家经典《礼记》中的一篇,因为该篇讲到 性命 问题,李翱遂大力推崇《中庸》。他描述先秦时期《中庸》传授系统: 子思,仲尼之孙。得其祖之道,述《中庸》四十七篇,以传于孟轲。轲曰:' 我四十不动心。' 轲之门人,达者公孙丑、万章之徒,盖传之矣。遭秦灭书,《中庸》之不焚者,一篇存焉,于是此道废缺。其教授者,唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉。性命之源,则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复,吾岂复之时邪? ①李翱认为,儒家性命之道虽久已不传,但这正应了道极必衰,衰极必复之理,自己大概就是重传性命之道的人。接着,李翱又借时人陆■之口说: 子之言,尼父之心也。东方如有圣人焉,不出乎此也!

  南方如有圣人焉,亦不出乎此也!惟子行之不息而已矣。 李翱遂当仁不让,以儒家性命之道的当代传人自命,宣布 我以吾之所知而传焉,遂书于书,以开诚明之源.李翱发挥了《中庸》和孟子的性善论,提出了复性说。所谓 复性 ,简言之,是去除情的迷惑而恢复善良本性。他说:人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣。

  这是说,人本来具有与圣人相同的素质,即都具有至善的 性.然而人之所以没能做成圣人,是因为有 情 的迷惑。情欲有七种表现,情欲如占了上风,至善的本性就看不到了。他举例加以说明:水之浑也,其流不清;火之烟也,其光不明;非水火清明之过。沙不浑,流斯清矣;烟不郁,光斯明矣。情不作,性斯充矣。

  水中如有泥沙,水流就不清澈;火中有烟,火光也不明亮;显然这不是水和火的过错。沙不使水浑,流水自然清澈;烟不浓郁,火光自然明亮。情欲不干扰,善性自然充实。

  那么可否说,情是恶的,需要完全丢弃呢?李翱不这样认为。他虽然说 不善者 , 乃情所为 ,但 情有善有不善 ,情与性存在着不可分离的相互依存关系, 情由性而生,情不自情,因性而情;性不自性,由情以明.

  ① 《去佛斋》。

  ① 《复性书》,下引不再注出。

  既然性与情不可分离,那么,两者怎样的结合状态是理想的呢?李翱以圣人与百姓的对比来具体说明,说:性者,天之命也,圣人得之而不惑者也;情者,性之动也,百姓溺之而不能知其本者也。圣人者岂其无情邪?圣人者寂然不动,不往而到,不言而神,……虽有情也,未尝有情也。然则百姓者岂其无性者邪?百姓之性与圣人之性弗差也。虽然,情之所昏,……故虽终身而不自睹其性焉。……情之动静弗息,则不能复其性而烛天地,为不极之明。

  他认为,性是天赋予的,圣人之特异处在于得了性之后能够避免情的迷惑。

  而百姓则是沉溺于情而忘记了善的本性。圣人难道没有情吗?只是不让情搅乱安静寂穆的本性。所以圣人虽有情,看上去似乎没有情。百姓难道没有至善本性吗?百姓之 性 与圣人之 性 没什么差别,尽管如此,百姓还是让情弄昏了头,因而一辈子都不知道自己有与圣人一样的善性。李翱总结说,如果人的情欲总是不停地表现,那就不能恢复其善的本性,从而光照天地。

  他把性与情视为一个矛盾统一体,以性情之表现方式作为区别圣人与百姓的标准,圣人不以情累性,而百姓以情累性。所以百姓应 妄情灭息,本性清明,周流六虚,所以谓之能复其性也.百姓应像圣人那样,将喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等 情 ,都控制在 中节 的程度,适中而有节度。

  他引证了《中庸》的说法, 喜、怒、哀、乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。 意思是说,喜、怒、哀、乐等情蕴而未发之时,要不喜不怒,不哀不乐,心境是无偏无倚的,这叫 中.情一旦表现出来,就要恰如其分地节制,合乎法度,使之保持在无过无不及的状态,无所乖戾,这叫 和.宋代理学家程颐解释说: 中也者,言寂然不动者也,故曰天下之大本. 和也者,言感而遂通者也,故曰天下之达道 ①。

  李翱举出圣人用情之例, 问曰:尧、舜岂不有情邪? 李翱的解答是,圣人怀至诚之心而用情,不是凭感情用事。舜为尧臣时,任用 世济其美 的八恺、八元十六族辅政, 非喜也 ;将共工流于幽州,将驩兜放于崇山,使三苗遁于三危,在羽山处死鲧, 非怒也.这都属于 中于节而已矣.相反,桀、纣虽然也具有与尧、舜一样的性,但却看不见自己的善性,被 嗜欲好恶所昏 ,并不是桀、纣的性有罪过。

  可以看出,李翱的观点与佛教禁欲观点很接近,都认为情欲可导致罪恶;但又有原则区别,李翱不认为情都是恶的,主张控制情,而佛教主张灭情见性。

  2。格物以致知

  关于如何 复性 ,《复性书》认为主要方法是通过格物以致知。李翱说:物也,万物也。格者,来也,至也。物至之时,其心昭昭然,明辨焉,而不应于物者,是致知也,是知之至也。

  ① 《近思录》卷1。

  致知之后,达到心正,而后有所作为,均能本之善性, 知至故意诚,意诚故心正,心正故身修,身修而家齐,家齐而国理,国理而天下平,此所以能参天地者也.这是 复性 的目的所在,通过获得的 知 而达到意诚、心正,然后是修身,齐家,治国,平天下。

  李翱的观点是对早期儒家思想的继承和发展。《大学》说: 致知在格物,物格而后知至.东汉郑玄注云: 格,来也;物,犹事也.《周易?系辞上》说: 《易》无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故.李翱明确把格物致知作为个人修养的手段,比前人讲得更具体。所谓格物,是穷究外界事物。所谓 致知 ,是以昭昭之心明辨该事物。所谓 不应于物 ,是不为外界事物所累,不为所惑。

  李翱还谈到一种神秘的以内修方式 复性 的作法。先是自我设问:人们被情欲所昏已很久了,如果要恢复善性,必定需要时间和过程,请问该怎么做?李翱所给出的答案颇像僧人谈坐禅,他说:不去考虑,不去思想,情就不会显现;情既然不显现,这就是 正思 ,即没有考虑,没有思想。这种状态在前代儒家经典中也谈到过。如《易》说: 天下何思何虑? 又说: 闲邪存其诚.又问:就这些吗?答道:还没完,这只相当于对心的斋戒仪式,仍未脱离动静的层次。有静必有动,有动必有静。动静循环不息,这还是情的表现。

  《易》说: 吉凶悔吝,生于动者也。 这怎能复性呢?

  又问:那该怎么办?答道:在静下来时,知道心不要思虑,这相当于斋戒。知道心本不应有思虑,动与静分离,心沉静得不为任何物所动,这才达到了 至诚 的境界。《中庸》说: 诚则明矣.《易》说: 天下之动,贞夫一者也.就是这个意思。

  再问:不考虑不思想之时,对外是格物,对内是抑情,怎样知道何时停止呢?况且以情止情,难道可以吗?答道:所谓 情 ,是性的不正常的邪谬表现,邪本来就不应有。心沉静不动,邪的情欲自然就消失了。惟有善性明照,邪从哪里产生呢?如果以情去抑止情,需要运用更大的情才行,然后还得抑止这个情,这样,情互相抑止下去,不是没完没了吗?

  李翱上面所论的内修 复性 方法是两个阶段循序进行,第一步达到 正思 ,即 无虑无思 ,如同斋戒,是准备阶段。第二步是达到 知本无有思 , 动静皆离 ,所有欲望没有了存在的基础, 邪思自息,惟性明照 ,使心达到 至诚.这样,经 复性 的内修改造,达到了意诚,心正,于是就有了身修、家齐、国治、天下平的基础。李翱的 复性 说为宋明理学所继承和发展。

  复性 的核心是要人们摆脱情欲的束缚, 教人忘嗜欲而归性命之道 ,宋代理学家更进一步归纳为 存天理,灭人欲.

  十一、儒、佛、道思想的相互借鉴与融合

  佛教、道教在唐代均进入了自己的兴盛期,唐历朝皇帝大多顺应时代思潮的特点,尽力调合儒、佛、道三家的矛盾,坚持以儒家礼教思想为主,同时引导佛、道二家思想也为巩固本朝政权服务。唐玄宗亲注儒典《孝经》、佛典《金刚经》、道典《老子》,最能代表官方对三家思想兼收并蓄,一律为我所用的态度。传统的内殿三家讲论,在唐高宗时,火药味已大为减弱,待到唐肃宗以后,演变成一种固定的程式, 初若矛盾相向,后类江海同归 , 始三家若矛盾然,卒而同归于善.儒、佛、道三家的相互借鉴虽久已有之,但真正成为潮流则在唐中叶以后。其原因有多种,其一,三家均有合法地位,官方倡导三家共同辅政。三家均已认识到,挤垮、吃掉某一家在事实上已不可能,因此相互攻讦、剑拔弩张的势头大减。其二,三家在长期社会斗争经历中逐渐认识到了它们在维护国家政权,平衡社会矛盾方面的共同利益,相互之间少揭短,多合作,胜似两败俱伤乃至三败俱伤。其三,在长期的相互辩争中,儒、佛、道三家均发现自身思想理论上的某些漏洞和薄弱处,也发现它方的某些长处。这样,在完善自身思想理论时自觉或不自觉地借鉴另外两家,借鉴得越多,它们之间的差异越小。

  当然,也有个别皇帝或毁佛或佞佛,从而有短暂的佛、道关系紧张时期,但在唐中后期不占主导地位。

  (一)佛教对儒、道的借鉴

  1。佛教借鉴儒学的一般状况

  自唐初开始,大量佛经被翻译介绍到中国。《大慈恩寺三藏法师传》记玄奘所译经论,合74部,总1335卷;《续高僧传》三集称义净译经56部,230卷,不空译经77部,120余卷。随着佛经的大量增加,僧人也仿效儒家经学,埋头撰写佛经注疏。因为佛经系外邦传入,没有注解和义疏就难以理解。儒家经学讲究师承,特重门户;僧人的不同宗派也各尊一经为主,注解阐发,自立宗旨。这种现象当然是佛教理论繁荣发展的一个标志,但事物总有两重性,佛经注疏的文字量过大,又给人以繁琐和不得要领的感觉。范文澜先生曾分析了这种状况,他说,佛教同一宗派的注家,解说之简繁,见解之浅深,也每每各自异趣。一经之注疏,往往多至数十卷。如礼宗撰《涅槃经注》80卷,澄观撰《演义抄》90卷,明隐撰《华严论》,竟多达600卷。

  大凡此类注疏卷帙浩繁,语意琐碎,使人愈学愈迷惑不解①。

  在 忠孝 问题上,佛教与儒学抵触最大。按照佛教的生死轮回之说,现世的父母与子女,在前生或来世很可能位置掉换,也可能转世为其它,所以讲孝道没有意义。而僧人乃出家人,脱离尘世,也无所谓忠君问题。但是,儒家之忠孝观念在中国实在根深蒂固,僧人在此问题上屡受指责,常常处境尴尬。于是一些僧人转而接受儒家忠孝之说。唐中叶后,僧人谈忠孝者很多。

  僧鉴虚在三教讲论中,称本朝尊奉的玄元皇帝老子为 天下之圣人 ,文宣王孔子为 古今之圣人 ,佛教教主释迦牟尼为 西方之圣人 ,当今皇帝(唐德宗)为 南瞻部洲之圣人 ,不再以释迦牟尼独尊,而将道教所尊教主、儒学之先圣、世俗之皇帝均置于与释迦并列的尊崇地位。僧宗密不但承认孔子、老子与释迦一样,同为 至圣 ,而且在《佛说盂兰盆经疏序》中声言佛教也宗孝道, 始于混沌,塞乎天地,通人神,贯贵贱,儒、释皆宗之,其唯孝道矣.僧法慎在与社会各种人打交道时, 与人子言,依于孝;与人臣言,依于忠;与人上言,依于仁;与人下言,依于礼。佛教儒行,合二为一 ①。可见,这个僧人对于儒家之忠孝仁礼之说,运用得是较娴熟的。

  ① 参见《中国通史》第四册,第426页,人民出版社1978年版。

  僧人还大加宣传 目连救母 的故事和《大方便报恩经》,证明佛教也讲孝道。

  也有很多僧人潜心学习掌握了儒士的传统技艺。中晚唐出现不少文僧、诗僧、琴僧、草书僧,他们与儒者、士大夫广泛交游,往往建立起颇深的友情,这样也促进了释、儒思想义旨的理解沟通。

  2。佛教的中国化——禅宗

  中唐以后,禅宗大盛。其影响所及,上至唐皇室、士大夫,下至儒生及社会各阶层人士,热衷于谈佛论禅者比比皆是。禅宗,确切地讲是禅宗的南宗,将佛教传播推向一个前所未有的鼎盛时期,其它佛教宗派在禅宗面前黯然失色,天下佛寺也渐渐地多为禅宗据有。

  为什么禅宗有如此强劲的发展势头呢?其主要原因在于,它对本系外来的佛教进行了中国化的改造,倡导一种极为简易的修行方式,其观点与儒、道意蕴多有相合之处,因而能迅速风靡天下。不过,禅宗在将佛教推向发展高峰之时,也给佛教造成深深的内伤。

  禅宗原自印度传入,在中国的初祖为菩提达摩,因以 禅定 概括本派的修习而得名,自称 传佛心印 ,倡静坐凝心专注观境。达摩本人以身演示, 面壁而坐,终日默然 ,如此 壁观 达九年之久。可见,达摩所传乃 渐悟.而南宗创始人慧能则自称 顿门 ,倡 顿悟.南宗代表性的经典《坛经》(法海本)开头即言: 说通及心通,如日至虚空,惟传顿教法,出世破邪宗。 鲜明表示出在修行方法上破旧立新的主旨。《坛经》认为,人的心性本静,佛性本有, 三世诸佛,十二部经,亦在人性中本自具有 ,因而修习只需 识自本心,若识本心,即是解脱.慧能举出自己在五祖弘忍处 顿悟 的例证来说明此法是切实可行的, 我于忍和尚处,一闻言下大伍(悟),顿见真如(佛性).所以南宗主张,觉悟无需外求, 一悟即至佛地 ,可以不读佛经,不拜佛像,不立文字。这种修习方式比起佛教其它各宗的繁复修习方式,实在是既简易又快捷。

  这种改造后的禅宗很符合当时的社会需要。第七章已叙及,中唐 安史之乱 是唐盛极而衰的分界线,地方藩镇称雄,内廷宦官干政,外朝 朋党 相争。士大夫的仕途及身家性命都面临着不可预测的风险,儒生求取功名的传统道路也因政治昏乱平添诸多阻碍。各阶层人士也因政治、战事、割据等引起的社会震荡而对前途及命运产生危机感。禅宗所倡的简易成佛方法则给人们带来很大的心理安慰。人人具有佛性,因而世人是平等的;可以不出家,不读经, 明心见性 , 见性成佛.儒士及士大夫在失意之余或为求心灵宁静,在禅学中寄托心志,与禅僧谈苦论空,不失为一种精神解脱方法。

  即便是穷奢极欲的名门豪富,也可通过极便捷方式 修心 , 见性 ,立地成佛,求得心理平衡。

  ① 《宋高僧传》卷十四《法慎传》。

  禅宗学说与中国固有的某些儒、道、玄观点有内在相通之处。 顿悟 的基点是人心中本有善性,识得本心便 见性成佛 ,儒家性善论,可为此说的注脚。禅学与庄子学说也有相合之处, 人们常常把庄与禅密切联系起来,认为禅即庄。两者确乎有许多相通、相似以至相同处,如破对待、空物我、泯主客、齐生死、反认知、重解悟、亲自然、寻超脱……等等,特别是在艺术领域中,庄禅更常常浑然一体,难以区分.当然, 两者又仍然有差别,这差别倒正好展示出中国思想善于在吸取和同化外来思想中获得丰富与发展 ①。

  由于禅宗宣称佛不在外,佛在心中,因而 顿悟 之人就可以自称为佛。

  推广开去,修行者不必在佛寺,在家亦可;造寺、布施、念佛等等,都没什么必要。慧能的继承人更进一步发展 心外无佛 的观点,达到 呵佛骂祖 地步,连佛与传统佛教都要扫除了。天然禅师(慧能四世法孙)在冬日取暖竟烧木佛。义玄禅师(慧能六世法孙)反对求佛,他说: 你若求佛,即被佛魔摄你,你若求祖,即被祖魔缚你,你若有求皆苦,不如无事.有的禅师则宣传自立自强,反对唯外来佛教是从。宣鉴禅师(慧能六世法孙)说: 老胡(释迦牟尼)经三大阿僧祗劫,即今何在,活了八十年便死去,与你有什么分别,你们不要发疯受骗.但这种情况如发展下去,必定将整个佛教连同禅宗一起否定。禅师怀海制定《禅门规式》(《百丈清规》),不采天竺传来的烦琐戒律,建立中国式的新佛门戒律,重新鼓励僧人坐禅,并破天荒地要求僧人参加生产劳动, 一日不作,一日不食.柳宗元的《百丈碑铭》称赞已中国化的佛门戒律与儒家礼义相合,儒以礼立仁义,无之则坏;佛以律持定慧,去之则丧.由于这种新戒律有助于佛教及禅宗的生存与稳定,遂在全国各寺院推广。宋代理学大师程颢以僧堂威仪济济,伐鼓考钟,内外静肃,一坐一起,并合清规,叹为三代礼乐尽在此中。这是佛、儒结合的形象写照,说明佛门清规是依据儒家礼仪改制的①。

  3。佛教对道教的借鉴

  佛教天台宗以《法华经》为主要经典,因而又称法华宗。此宗以圆教自许,斥其它宗派为偏教,试图调和佛教内部及与外教的矛盾,因而在理论上融会一些多方面的学说,与道教在思想上尤为接近,《法华经》吸收了道教的丹田、炼气、成仙等说法。其九祖湛然生当中唐,号称天台宗中兴人物,所著《止观辅行传弘诀》借用了道教的仙草、金丹、求长生之说, 太阳之草名曰黄精,食可长生;太阴之精名曰钩吻,入口则死. 金丹者,圆法也。初发心时,成佛大仙准龙树法飞金为丹,故曰金丹。 开元年间兴起的密宗,其宗教仪式和神秘法术与道教有许多相通处。密宗有设坛、诵咒仪式,口诵真言是三修之一,又以画符祛病、求财、免灾,这些都与道教相仿。道教尊北斗七星,密宗亦有《北斗七星护摩秘要仪轨》,称: 北斗七星者,日月五星之精也。囊括七曜,照临八方,上曜于天神,下直于人间,以司善恶,而分祸福,群星所朝宗,万灵所俯仰,若有人能礼拜供养,长寿福贵,不信敬者,运命不久.这段话不仅表明尊崇对象同于道教,而且语言也几乎与道教用语相同。佛教以讲空论苦求出世为主旨,这里却谈起长寿福贵 , 运命.另外,密宗经典中还有青龙、白虎、朱雀、玄武、六甲禁讳、十二(肖)诸神,还有泰山府君,司命、司禄之神,也喜用七七、九九之数,这些都出自道教。

  ① 李泽厚:《漫述庄禅》,《中国社会科学》1985年第1期。

  ① 参见范文澜《中国通史》第四册,第233页,人民出版社1978年6月版。

  (二)儒学对佛、道的吸取

  唐代的儒生及士大夫与僧人或道士的交游非常普遍,形成时尚。他们或探讨儒学、佛理、道论,或赋诗抚琴,或切磋书画棋艺。这种较为融洽的气氛促进了他们在思想理论上的理解沟通。一些儒家学者已意识到,单纯宏扬儒学并不能振兴儒学,儒学只有大胆进行一些理论更新才能焕发勃勃生机。

  儒学应该吸收佛、道某些思想,以增加自己的理论新意与深度。他们的以儒为主,统合佛道的尝试,是儒学发展历程上的一次重大转折,是将传统儒学改造为宋代理学的先声。正是因为儒学融会了佛、道有关思想,才使儒学以理学的新形象无可争辩地独执思想领域之牛耳,由隋唐儒、佛、道三家并立走向宋代理学一家独尊。

  1。柳宗元 统合儒释

  柳氏的 统合 ,不是简单地将二家学说混合到一起,而是以儒为主,取佛教中有补于儒道之理。他写的一篇著名的《送元十八山人南游序》,赞许元十八山人对于佛、道之说, 悉取向之所以异者,通而同之,搜择融液,与道大适。咸伸其所长,而黜其奇邪。要之与孔子同道.他欣赏的是 通 , 同 , 融液 ,可见要求是融会贯通,不是生硬拼凑。他又强调对佛、道是取其 所长 ,而舍弃其奇诡。当然,对佛、道借鉴的最重要原则,是 与孔子同道 ,要以我为主,以儒为主,不能离开儒家立足点而让佛、道统了去。

  在《送文畅上人登五台遂游河朔序》中,柳宗元希望僧人文畅在此次出游中,能利用自己的学识与影响,在佛门与儒道之间作些调合工作, 统合儒释,宣涤疑滞.这反映出柳宗元对于儒与释的沟通融会是牵挂于心的。

  韩愈在看到柳氏的《送元十八山人南游序》后,曾批评柳氏不驳斥佛教。

  柳氏在《送僧浩初序》中对这一批评给予了答复,他说: 浮图诚有不可斥者,往往与《易》、《论语》合。 这是说,佛教的确有不可以驳斥之处,它所讲的道理,往往与《周易》、《论语》所讲的相吻合。他接着举出具体例证说,佛教关于性情的学说,很明显与孔子所言相同。再说,韩退之对儒道的喜好,不会超过扬雄。然而扬雄对于儒道之外的庄子、墨子、申不害、韩非,也还认为都有可取之处,这四家学说是怪僻而不安分的,难道佛教反不如它们吗?韩退之反对佛教的一个理由是其出自外 夷.如果真以此为标准,对于出自外夷者一概排斥,那么古代有季札、由余两个贤人出自夷狄,难道要不以道为标准而以是否中国人为标准,亲近恶人而排斥贤人吗?由此看来,韩退之重的是名而不是实。我之所以赞同佛教的地方,都是同《周易》、《论语》相合的,即使孔圣人再生也是不能驳斥的。柳宗元又声明,他对于佛教也是有所反对的,像韩退之一样,他也不赞同僧人剃光头,穿黑衣,没有夫妇、父子之伦常,不从事耕织劳动而靠别人养活。但自己与韩退之的区别在于,韩退之只看到佛教的外部表现就反对,而遗弃了其蕴含的精神,这好像遗弃一块石头而不知其中藏着玉。

  柳宗元 统合儒释 的目的还是要借用佛教所长而辅佐教化。他在柳州任刺史时,就儒释并用,政绩突出。当地 越人信祥而易杀,傲化而偭仁 ,使得生产缺乏畜力,经济落后,治安不稳。柳宗元先是用礼、刑两手,都收效不大,他说, 董之礼则顽,束之刑则逃 ,后来他采取宣传佛教的方法,以佛教教义劝人 去鬼息杀,而务趣于仁爱 , 因而入焉,有以佐教化 ①。

  由此可知, 统合儒释 确可以佛教的慈悲博爱等教义补充发展儒家学说。

  2。刘禹锡 援佛入儒

  刘禹锡是反对神学迷信的猛士,前面已经谈到,但他不反对佛教,认为佛教与儒学可相辅相成。他在《赠别君素上人》中,认为儒家经典与佛教经典有明显的一致之处。在《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》文中,刘禹锡用了一大段文字谈儒与释各有所长,各有其最适用的范围。他说:天生人而不能使情欲有节,君牧人而不能去威势以理至有。乘天工之隙以补其化,释王者之位以迁其人,则素王立中枢之教,懋建大中;慈氏起西方之教,习登正觉。至哉!乾坤定位,有圣人之道参行乎其中,亦犹水火异气,成味也同德。轮辕异象,致远也同功。

  他认为,天生人,但不能让人的情欲有节制;君治人,不能去掉威势而使社会安定。他们的作者都有限,都有不足。这就需要有人出来补弊救偏,这种人虽无君王之位,但也能教人改变心性。孔子立天下核心之教,主旨是 大中 ;释迦在西方创教,主旨是 正觉.天地乾坤之位既定,还要有圣人之道行于其中。这就突出强调了教化的重要性,光用法制威势来压制情欲是不行的。儒与释两种教化学说虽不同,但都有用,这好比水与火不同,但做饭菜需要两者的结合;车轮与车辕不同,但行车要靠两者的结合。

  接着,刘禹锡又分析儒与释两家学说的不同功用,儒学适用于治世,佛教适用于乱世,佛教可以补充儒学在教化方面的不足之处。他说:然则儒以中道御群生,罕言性命,故世衰而寖息;佛以大悲救诸苦,广启因业,故劫浊而益尊。……革盗心于冥昧之间,泯爱缘于死生之际,阴助教化,总持人天。所谓生成之外,别有陶冶,刑政不及,曲为调揉,其方可言,其旨不可得而言也。

  儒学以 中道 教化世人,但很少论及性命。换言之,讲 中道 注重的是人的行为尺度,但未能深入解答人心灵深处的问题。这样,在世道衰乱的时候,儒学也难发挥功用了。而佛教用大慈大悲救世人出苦海,阐论因果轮回之说,因此世道越乱越受到信奉。它能够把人的恶欲消灭在将萌未萌之时,能够使人在生离死别之际减轻痛苦。总而言之,佛教从人与天两方面协助教化。佛教可以对人起到独特的陶冶作用,可以起到刑政起不到的作用。它所具有的细致的协调糅合功能,其具体表现可以用言语表达,而其精深意旨是言语无法表达的。

  刘禹锡的这些见解是颇有新意的,显示出儒家学者已能用平和从容的态度对儒、释进行审度比较。

  3。李翱 以佛解儒

  李翱的 复性 说与佛教相通之处甚多,是借鉴佛教思想成果来发展深化儒学思想。南宋叶梦得评价说: 李翱《复性书》,即佛氏所常言。……吾谓唐人善学佛而能不失其为儒者,无如翱 ①。下面让我们看几个例证。

  ① 《柳河东集》卷三十八《柳州复大云寺记》。

  《复性书》说: 百姓之性与圣人之性弗差也。虽然,情之所昏,交相攻伐,未始有穷,故虽终身而不自睹其性焉。 这里所说的 性 ,相当于佛教所言的 佛性 ,均指人生来就有善的本质。《大涅槃经》称: 一切众生,悉有佛性.李翱所说的 情 ,相当于佛教所言的 无明 、 愚痴 ,都是指后天的世俗欲望。

  《复性书》又说: 圣人者,人之先觉者也。觉则明,否则惑,惑则昏. 圣人 的特点是 觉 ,佛的意译就是 觉者 ,圣人实际与佛相当。圣人与凡人的区别在于是否受情惑,佛与普通人的区别也在于是否 无明.复性的途径与禅宗的明心见性修持法如出一辙。《复性书》认为去除情惑的方法 非自外得者也,能尽其性而已矣. 心寂不动,邪思自息。惟性明照,邪何所生?妄情灭息,本性清明,周流六虚,所以谓之能复其性也。 禅宗的主要观点就是佛性本有,觉悟不假外求,即心是佛,见性成佛。《坛经》说: 自性心地,以智惠观照,内外明彻,识自本心。若识本心,即是解脱. 禅那 是佛教中常用的一个修习语,或称 禅 、 禅定 ,可意译为 静虑.用以表示心注一境,正审思虑。《瑜伽师地论》卷三十三说: 言静虑者,于一所缘,系念寂静,正审思虑,故名静虑。 《复性书》在表述 复性 的具体方法时,显然借用了佛门之 静虑 ,说: 方静之时,知心无思者,是斋戒也。知本无有思,动静皆离,寂然不动者,是至诚也。 在以章句训诂为主要特征的传统儒学向以心性义理为主要特征的新儒学——理学的转变中,李翱是当之无愧的开风气之先的人物。他将佛教的一些理论方法引入到自己的 复性 说中,从而促进了儒学的更新,这就标志着儒释两家思想理论从对立到趋同的根本性转变已实现。

  4。儒学对道教的吸取

  老子被道教尊为教主,也被李唐皇帝认为祖宗,因此,唐代的儒、道关系较为融洽,在与佛教发生对抗时,儒、道往往结成联合战线。

  总的说来,儒者及士大夫对道教的符箓法术较轻视,对其仙道之说也不感兴趣,但对于道教主要思想来源——道家学说则怀有敬意。柳宗元认为儒与道并不存在对立关系,老子之说是孔子之说的不同流派,《送元十八山人南游序》说: 太史公尝言:世之学孔氏者,则黜老子,学老子者,则黜孔氏,道不同不相为谋。余观者子,亦孔氏之异流也,不得以相抗。……然皆有以佐世。 这显示出他不仅有 统合儒释 的思想,也有儒、道同归的思想,在 佐世 作用方面,老子学说是有价值的。

  自唐玄宗注《老子》后,此书一度成为士庶家家习读之书,儒者和道士研读《老子》形成风气,宣传儒、道合流者多了起来。唐德宗时太子校书郎李观专写了一篇《通儒道说》,通论儒、道思想相合之处。他认为,儒之所言仁、信、礼、义,道之所言道、德,两者同源,且可相互为用, 故二(道、德)为儒之臂,四(仁、信、礼、义)为德之指。若忘源而决派,薙茎而掩其本树,难矣! ①

  ① 《避暑录话》卷下。

  另外,儒学以 入世 为旨,关注的是社会治乱,人伦礼法,而对于宇宙、自然的生成及演化则很少探讨,道教及道家思想则对于宇宙、自然有丰富的理论积累,正好弥补了儒学之不足,使儒家学者得以开阔视野,调整思路,逐步向全面探寻社会、自然 至理 的理学方向迈进。

  中唐以后社会多有动乱,仕途风险增大,儒者及士大夫在失意之时,则对道书兴趣提高,以出世归隐之说排遣思想苦闷。治世则出,用儒;乱世则隐,用道;这也可说是儒道互补的一种方式。但儒者之归隐只是权宜之计,与道士归隐有质的不同。柳宗元有个友人周君巢,写信向柳夸赞隐居山泽的道士,认为他们服药益寿,很有神通。而柳宗元回信表示并不赞赏归隐只是为求长生的人生态度。他说: 尝以君子之道,处焉则外愚而内益智,外讷而内益辩,外柔而内益刚;出焉则外内若一,而时动以取其宜当,而生人之性得以安,圣人之道得以光 ②。这是他对于 隐 与 出 的看法,按照君子的准则,在隐居未仕的时候,外表愚昧而内心更加聪明,外表迟钝而内心更思维敏捷,外表柔弱而内心更加刚强。等到出来做官理政时,就表里如一,顺应时势而采取恰当行动,使民众生活得以安定,圣人之道得以光大。如此看来,柳宗元是把 隐 作为修养提高个人素质的阶段,是君子处世的一个环节。

  ① 《全唐文》倦五三五。

  ② 《答周君巢饵药久寿书》。

  (三)道教及道家思想对儒、佛的吸取

  1。对儒学的吸取

  唐代诸道派均重视经戒的传授,由法师传授给道门弟子,目的是告诫道徒防邪祛恶,诚心归道。经戒科律的完善,是唐代道教的一个特点。经戒中有相当多的条目反映了儒家的礼义观。如《洞玄灵宝天尊说十戒经》所载 十四持身品(又称 十四治身之法 ):其一,与人君言则惠于国;其二,与人父言则慈于子;其三,与人师言则爱于众;其四,与人臣言则忠于上;其五,与人兄言则友于弟;其六,与人子言则孝于亲;其七,与人友言则信于交;其八,与人夫言则和于室;其九,与人妇言则贞于夫;其十,与人弟言则恭于礼;其十一,与野人言则勤于农;其十二,与贤人言则志于道;其十三,与异国人言则各守其城;其十四,与奴婢言则慎于事。以上这些道士 守则 ,要求遵从的是儒家的三纲五常内容,君君,臣臣,父父,子子,仁,义,礼,智,信的内涵均已囊括,唯一的细微差别是字辞稍加变化。道士吕洞宾在唐末名声很大, 百余岁而童颜,步履轻疾,顷刻数百里,世以为神仙.但他自述却无丝毫做作,声言自己以忠孝信仁为立身处世准则, 人若能忠于国,孝于家,信于交友,仁于待下,不慢自心,不欺暗室,以方便侪物,以阴骘格天,人爱之,鬼神敬之,即此一念,已与吾同,虽不见吾,犹见吾也.唐末道士杜光庭在为《道德真经元德纂》所作《序》中说:老子 《道德》二篇……非谓绝仁义圣智,在乎抑浇诈聪明,将使君君臣臣父父子子,见素抱朴,泯合于太和;体道复元,自臻于忠孝.并认为仁、义、乐、礼、智、信与天地之德、宜、和、节、辩、时相合, 弘淳一之源,成大同之化;混合至道,归仁寿之乡 ①。道士们很自然地将儒家的礼法伦理思想转化为道教教义。

  也有些道士原为儒生,后入道门,这样更便捷地将儒家学说渗透进道教思想。著名道士吴筠,本来是 鲁中之儒士也 ,从少年起就博通儒家经典,长于为文写作。由于未考取进士,不愿随合流俗,于是入嵩山为道士。他认为道教思想的精华就在《道德经》五千言之中,至于后世杂出的经书, 枝词蔓说,徒费纸札耳.当唐玄宗向他询问 神仙修炼之事 时,他回答说: 此野人之事,当以岁月功行求之,非人主之所宜适意。 显然对所谓修炼成仙有自己独特的看法,在唐朝皇帝相继热衷于成仙长生之时代,他却以 正道 讽谏皇帝。当他与僧、儒及朝臣并坐时,所陈所述 但名教世务而已.但如果因此而认为吴筠不是真正的道士,是穿着道袍的儒士,那也不符合实际。吴筠出自唐初著名道士潘师正门下,在嵩山 传正一之法,苦心钻仰,乃尽通其术 ②。他对于道教理论有较深造诣,著述有《玄纲论》3篇,上篇 明道德 ,中篇 辩教法 ,下篇 析疑滞.还著有《神仙可学论》,《心目论》,《形神可固论》等。吴筠的思想代表了道、儒相互借鉴的必然趋势。关于儒与道的关系,他主张道本儒末,不同意那种认为道家轻仁义、薄礼智的观点。他认为,道家之 道德 非但不排斥仁义礼智,而且还是仁义礼智的基础与根本,这体现了 自然 之理,不是人的主观愿望就能改变的。《玄纲论》上篇《明本末章第九》说, 内道德而外仁义,先素朴而后礼智,将敦其本以固其末 , 执本者易而固,持末者难而危.吴筠是反佛教的,他主张执政者要道、儒兼用,以道为主,以儒为辅, 故人主以道为心,以德为体,以仁义为车服,以礼智为冠冕,则垂拱而天下化矣.反之,如果光用儒而不用道,那么社会就会出大问题, 若尚礼智而忘道德者,所为有容饰而无心灵,则虽乾乾夕惕,而天下敝矣.他的这种以道统儒的观点在道教方面是很有代表性的认识。

  ① 《全唐文》卷九三一。

  ②上引均见《旧唐书》卷一九二《吴筠传》。

  2。对佛教的吸取

  这主要体现在两个方面,首先是在教规戒律方面。唐代道教对经戒律条的完善,得益于佛教者甚多。如三归戒仿于佛教三皈依戒。佛教徒在入教前须在法师那里受 三皈 之戒,即皈依佛,皈依法,皈依僧,表示对佛门的归顺依附。《大乘义章》卷十对此解释说: 归依不同,随境说三,所谓归佛归法归僧。依佛为师,故曰归佛;凭法为药,故称归法;依僧为友,故名归僧.这里的 佛 ,指释迦牟尼,也泛指一切佛; 法 ,即教义; 僧 ,即僧人。佛教称 佛、法、僧 为三宝。道教也以 道、经、师 为三宝,即《道教义枢》卷一所言: 一者道宝,二者太上经宝,三者大师法宝.道教三归戒即是要求信徒将自己的身心皈依道门三宝,以此为入道的初阶。

  《太上老君诫经》称: 此三归者,谓身有善恶,神有恐怖,命有寿夭,盖一切众生之必有也。今以此三悉归于道者,谓受行法戒,一则生死常善,不堕恶缘;二则神明强止,不畏邪魔;三则见世长寿,不遭横夭。归虽有三,其实一也.《三洞众戒文》称: 道、经、师者,众常通也,抑恶举善,戒人天也。身、神、命者,生妙宝也,回元转化,根圣真也。归之于道、经、师,若赤子归母,众物依地,不可须臾失戒.道徒受三归戒后,再授五戒。五戒亦同于僧人五戒。《大乘义章》卷十二说: 言五戒者,所谓不杀、不盗、不邪淫、不妄(语)、不饮酒。 《初真戒》载道徒五戒为: 一者不得杀生,二者不得荤酒,三者不得口是心非,四者不得偷盗,五者不得邪淫.最能鲜明体现三家合流特点的是道教正一派五戒文的变动。早期五戒文的内容是:其一,不得淫泆不止。其二,不得情性暴怒。其三,不得佞毒含害。其四,不得秽身荒浊。其五,不得贪利财货。唐代正一派所授受五戒,戒文则是:其一,行仁,慈爱不杀,放生度化。内观妙门,目久久视,肝魂相安。其二,行义,赏善伐恶,谦让公私,不犯窃盗,耳了玄音,肺魄相给。

  其三,行礼,敬老恭少,阴阳静密,贞正无淫,口盈法露,心神相和。其四,行智,化愚学圣,节酒无昏,肾精相合。其五,行信,守忠抱一,幽显效微,不怀疑惑,始终无忘,脾志相成,成则名入正一①。这个五戒文,兼容了儒、道、佛三家义旨。各戒条第一主题词,依次是仁、义、礼、智、信,是为儒家 五常.各戒条末关于肝、肺、心、肾、脾的结语,体现了道教的五脏养生学,将人的思想行为与身体反应联系起来。各戒条的中间辞语,如慈爱不杀,放生度化,贞正无淫等,是佛教喜欢运用的。

  道学佛的第二个方面,是在思想理论上的借鉴。任继愈先生认为: 从本体论转入心性论,是中国哲学史发展的又一次提高。在隋唐时期,佛教各大宗派,如天台、华严、禅宗都各在自己学术领域里有所建树,佛教的心性论处在时代思潮的领先地位 ②。佛教的心性论,探索时间较早,开拓范围较广,理论层次较细,因而对道、儒二家的影响是很明显的。下面主要谈佛教的心性论对道教思想的几点影响。

  ① 《道藏》太平部子下,第七七三册,《无上秘要》卷四十六。

  关于 道性.隋唐的佛教各宗派均重视佛性的探讨。天台宗认为有五种佛性,即正因佛性,了因佛性,缘因佛性,果佛性,果果佛性。法相宗提出两种佛性,理佛性,众生都有;行佛性,众生有无不定,无有者永不成佛。

  华严宗认为, 有情 的众生有佛性, 非情 之物有 真如 之理,称法性.禅宗的理论更是围绕 佛性 这一核心而展开的,《坛经》认为众生皆有佛性,众生与佛的区别,就在于 迷 或 悟 的一念之间, 自性迷,佛即众生;自性悟,众生即佛. 前念迷,即凡;后念悟,即佛.唐代道教典籍也经常谈论 道性.《本际经》有专篇《道性品》,认为道性与众生性同一不二。《道门经法相承次序》记道士潘师正语曰: 一切有形,皆含道性.《玄珠录》一方面肯定众生皆有道性,另一方面又强调众生只有经过修习方能使所禀道性显现而得道。《道教义枢?法身义》认为,道性即众生本有的 澄清清净 的神(心), 迷此理为惑覆,了此理名性显.司马承祯认为,只有悟了性根源,才能真正进入道之 妙门 , 了悟性根源,名为入妙门.关于 修心 、 动静 之说。禅宗提倡 修心是成佛之行 ,以般若智慧,觉知 自心真性 而达到修行目的。前已介绍过,此处不赘述。南北朝至隋唐,先是道教外丹教法盛行,在炉鼎中烧炼铅汞等矿石药物以制 长生金丹.但这种教法花费极大,不利于在民众中推广道教,难与佛教抗衡。加之所炼外丹有毒性,服者多暴死,唐代好几个皇帝均死于服丹药。

  于是,道教吸取佛教的心性论,又出现炼内丹热,将人体视为炉鼎,炼体内的精、气、神,据说可使精、气、神凝聚为 圣胎 ,即内丹。与此相应,道教思想理论遂关注修心、凝神、摄念等思维方式与修道的关系问题。当然,并非所有这方面的探讨都是为炼内丹。

  《太上老君说常清静妙经》对 内观于心 的几个要点的表达,颇似于佛教尤其是禅宗之说, 内观于心,心无其心;外观于形,形无其形;远观于物,物无其物。三者即悟,唯见于空,……欲既不生,即是真静。真静应物,真常得性。……如此清静,渐入真道.《三论元旨》将修心过程分为三阶段,先是 摄心归一 ,继之 灰心忘一 ,最后达 悟心真一.简而言之,是 因澄而静,因静而忘,因忘而后能明,因明而后能达.著名道士成玄英在对《道德经》的注疏中,借鉴许多佛教概念,从内心修炼的角度对经文作出新的解说。如疏解 小国寡民 句,成玄英说: 国,域也。谓域心住空,故言小国。即小乘寡欲之人,亦是谦小寡欲之行.疏解 使有什伯之器而不用 句,成玄英说: 器即六极十恶之兵器也.十恶乃佛教用语,指十项罪孽。《法界次第初门》卷上之下所记十恶具体内容为:杀生,偷盗,邪淫,妄语,两舌(离间),恶口(粗恶语),绮语(杂秽语),贪欲,瞋恚,邪见。其实,老子的原意是,邦国要小,人口要少,有新的器物而不使用,表达出他对当时社会攻城略地,人人争利,奢侈浮华等现象的不满,希望回复到人类社会的素朴的初始阶段。而成玄英却将上述社会政治观点重新解释为道教的修心观点,意在证明本教教主早已论述过心性问题。

  ② 《中国道教史》序,上海人民出版社1990年6月版。

  著名道士司马承祯隐居于天台山玉霄峰,可说是与佛教天台宗为邻。天台宗的修习方法是 止观双修 ,所谓 止 ,即止寂,禅定,是使被观察对象 住心于内 ,凝神专注。所谓 观 ,即智慧,是在 止 的基础上,思维被观察的对象,得到合乎佛教教义的智慧、功德、观点。也可称作 定慧双修.司马承祯著《坐忘论》,阐述道教的 定 、 慧 观点。他不说 定 、 慧 为佛教修行观点,而是上溯《庄子》,从中引申出 定 与 慧.《坐忘论?泰定》说: 故《庄子》云:' 古之修道者,以恬养智;智生而无以知为也,谓之以智养恬。智与恬交相养,而和理出其性。' 恬智则定慧也,和理则道德也。有智不用,以安其恬,养而久之,自成道德。 他认为《庄子》所说的 恬智 就是定慧 之意。自然,他的说法也有些道理。恬,恬然,恬静,有定的意思;智,智慧,也有慧的意思。他把 定 称为 泰定 ,即 无心于定,而无所不定,故曰泰定.这个境界的特征是,形如槁木,心若死灰,无感无求,寂泊之至。有了 泰定 的基础,就要进入下个境界 慧 即人本性固有的智慧开始 自明.还有的道教徒将这种内心修炼法叫 定观.所谓 定 ,指心定,如大地一样不动;所谓 观 ,指慧观,如天光常照。意思是,修道者要静坐内观,杜绝一切妄念,启发慧心。这与佛教的 定慧双修 ,儒家的 正思复性 ,均有异曲同工之妙。

  以上粗略介绍了儒、佛、道三家相互借鉴与融合的情况,这是个大题目,由于篇幅关系,只能点到为止。

  这个时期还有些学者直接呼吁三家融合。中唐时著名僧人神清在所著《北山录》中说: 释宗以因果,老氏以虚无,仲尼以礼乐。……各适时之器,相资为美.作为僧人,他主张以佛教为主,统合儒、道。他说,老子 所著二篇之经,兼辩冾于家国,俾济世者不相抑废。仲尼岂不欲使人尽至皇道欤?所修六典,兼存霸王,将苞举而无遗也。故覆涛莫大于天地,变化莫大于圣人,而实二教之于我,赞而不害也。吾之于二教,统而有归也.唐德宗时士大夫郭雄,则主张三家融合应以儒为主。他所撰《忠孝寺碑铭》云: 备兹三教,语无异源,如仰冥鸿,谁为甲乙。儒之济理,旁兼者、释,孝之饰躬,动循爱敬.唐末著名道士杜光庭看出了三家在心性修养上的一致之处,认识到 修道即修心 , 修心即修道 ,三教所说虽形式不同,但是一个道理。他在《太上老君说常清静经注》中说:凡学仙之士,若悟真理,则不以西竺、东土为名分别。六合之内,天上地下,道化一也。若悟解之者,亦不以至道为尊,亦不以象教为异,亦不以儒宗为别也。三教圣人,所说各异,其理一也。……但能体似虚无,常得至道归身。内修清静,则顺天从正;外合人事,可以救苦拔衰,以此修持,自然清静.尽管他承认三教 其理一也 ,主张 悟真理 不要有三教的门户之见,但仍然归结于以 道化一 ,期望于 至道归身.这反映出儒、佛、道三家均已意识到相互借鉴融合的必然趋势,但各家又都希望以我为主,统合另二家。

  十二、晚唐的思想

  (一) 剥非 与 补失 的经世思想

  皮日休(约公元834- 883年),字逸少,后改袭美,襄阳人。青少年时代,在襄阳鹿门山读书。咸通七年(公元866年)考进士,未中。遂将自己的诗文编次成集,即《皮子文薮》,作为 行卷 ,以便进谒名流,为下次科考做准备。明年,考中进士。先为苏州刺史属吏,后进京为著作佐郎,太常博士。王仙芝起义后,他又返江南任职。黄巢军攻下杭州、绍兴后,皮日休加入义军。广明元年(公元880年),黄巢攻占长安并称帝,以皮日休为翰林学士。中和四年(公元884年),黄巢兵败自杀,皮日休下落不明。后人传闻,或言其为黄巢所杀,或称其为官军所诛,也有说他投靠吴越钱鏐. 《皮子文薮》10卷,是他遗留下的最主要著述,由于编订于入仕之前,又系本人亲自选汇,因而颇有锐气,思想性较强。

  1。直指时病俗弊

  皮日休编《文薮》之时,正是唐王朝江河日下,走向分崩离析的时候。

  懿宗昏庸残暴,宦官操纵朝政,藩镇割据称雄,民众劳苦不堪。刘允章上懿宗《直谏书》,将当时社会状况概括为国有 九破 ,民有 八苦 ①。皮日休所编《文薮》,也是大胆指陈时政得失的。在序文中,他说明自己的著述均是有感而发,均有所指,非是 空言.他说:伤前王太佚,作《忧赋》;虑民道难济,作《河桥赋》;念下情不达,作《霍山赋》;悯寒士道壅,作《桃花赋》。《离骚》者,文之菁英,伤于宏奥,今也不显《离骚》,作《九讽》。文贵穷理,理贵原情,作《十原》。……其余碑、铭、赞、颂、论、议、书、序,皆上剥远非,下补近失,非空言也。

  这里他道出自己志在 剥非 、 补失 的为文宗旨。

  他的 剥非 与 补失 有两种表现形式。一种是寓意于有关山水花鸟的诗赋中,借咏物而抒志。表面上是写自然景物,实际上蕴含着对社会的批判。正如他在《桃花赋》序中所说: 日休于文,尚矣。状花卉,体风物,非有所讽,辄抑而不发.他在《河桥赋》中,将河与桥引申为施政需有道, 以道为水,以贤为梁。济民者,民不病溺;济世者,世不颓纲.而当时的唐王朝君昏官贪,所奉所行恰与治道相反。在《读司马法》中,皮日休说: 汉魏尚权,驱赤子于利刃之下,争寸土于百战之内,由土为诸侯,由诸侯为天子,非兵不能威,非战不能服,不曰取天下以民命者乎?由是编之为术,术愈精而杀人愈多,法益切而害物益甚。呜呼!其亦不仁矣。 这表面上是谈汉魏之际战乱景况,实际上也是现实中藩镇割据,互相攻伐的写照。谁拥兵自重,谁就独霸一方,待到实力更强,地盘更大,就萌生称帝野心,策划更大的战争,杀更多的人。拥兵者完全是以残害民众为代价而扩张自己势力的,征伐的方法越精杀人越多,兵法越切合实用为害也越大。事实上,晚唐的历史正是无可挽回地沿这个趋势发展的。最后宣武节度使朱温成为中原最大的割据者,天祐四年(公元907年)代唐称帝,建立后梁,开始了五代的历史。

  ① 《全唐文》卷八○四。

  剥非 与 补失 更多的是运用第二种形式,即直截了当地指陈现实弊端,有时也一并谈出自己的思想主张。

  他在《三羞诗》中直接鞭挞了穷兵黩武的将军, 懦者斗即退,武者兵则黩。军庸满天下,战将多金玉。……去为万骑风,住作一川肉。昨朝残卒回,千门万户哭。哀声动闾里,怨气成山谷.这里揭示出将军荣华富贵的基础,是无数士卒丧生,千万个家庭祸从天降。

  他又在《贪官怨》中对各级官吏的腐败形象进行愤怒指责, 素来不知书,岂能精吏理。大者或宰邑,小者皆尉史。愚者若混饨,毒者如雄虺。伤哉尧舜民,肉袒受鞭笞.这些官吏不知读书识理,岂能懂治民之道。或是浑浑噩噩,或是毒如禽兽,只会危害民众。

  在《鹿门隐书》中,他用古今对比的精粹短句,极尖锐地指出当今社会的违背公理的颠倒的现象:古之隐也志在其中,今之隐也爵在其中。

  吏不与奸罔期,而奸罔自至。

  古之杀人也,怒;今之杀人也,笑。

  古之置吏也,将以逐盗;今之置吏也,将以为盗。

  古之官人也,以天下为己累,故己忧之;今之官人也,以己为天下累,故人忧之。

  这些见解是很深刻的,可谓入木三分,将当时社会的黑暗看透了。

  那么这些社会痼疾的总根子在哪里呢?皮日休的批判矛头直指暴君,《心箴》一针见血地说: 君为秽壤,臣为贼尘。 臣下之恶,源自君王之恶。

  臣之恶与君之恶相比,是小巫见大巫。皮日休不认为君王受命于天,不可侵犯。《读司马法》明确指出,现在君王得天下,不是靠赢得民心,而是靠残害民众得来的, 古之取天下也,以民心;今之取天下,以民命.由此说来,暴虐的君主就没有继续在位的合法性,民众可以用暴力将其拉下皇帝宝座,《原谤》竞倡言, 后之王天下者,有不为尧舜之行者,则民扼其吭,捽其首,辱而逐之,折而族之,不为甚矣.这样大胆明快的议论,在整个中国封建社会都是极少见的,他的视暴君如寇仇的思想,是农民大起义前夕社会矛盾高度激化不可调合的写照,也是他能以进士及第、朝廷命官之身分加入黄巢起义军的思想基础。

  2。推崇 道统 以救世

  皮日休虽然指斥暴君贪官悍将,但他并不是要推翻这个制度。他认为,只要行先王之道,就可以国泰民安。在当代一派末世景象下,他大力呼吁重振儒家道统的权威。对于韩愈所提出的道统说,他极表赞同,对韩愈也推崇备至,建议将韩愈列入太学供奉的圣贤行列。《请韩文公配飨太学书》说: 夫孟子、荀卿,翼传孔道,以至于文中子。……文中之道,旷百祀而得室授者,惟昌黎文公.这样,他承认了韩愈的道统系列,并且补充了荀子、隋末王通(文中子)二人。他另作有《文中子碑》,将王通拟于孔、孟,称自己为王通的学生,也就隐有自己为道统传人之意。从皮日休对韩愈的赞语中可看出他的儒家思想特点。他称韩愈 身行圣人之道,口吐圣人之言。行如颜、闵,文若游、夏.他特别赞扬韩愈所持的 纯儒 之立场,能有力地斥退杨朱、墨子之学说,排拒佛、道二家思想的干扰, 故得孔道巍然而自正.他也很欣赏韩愈为文之 补时政 的特点, 无不裨造化,补时政 ,显然是要效法韩愈为榜样。

  皮日休又写了《请〈孟子〉为学科书》,建议朝廷在科举考试中增加《孟子》科目, 去庄、列之书,以《孟子》为主。有能精通其义者,其科选视明经.他推崇孟子的原因,就在于 孟子叠踵孔圣 、 翼传孔道.从皮日休的上述观点可以看出,他的思想是较为敏锐的,有一定的预见性。宋代将《孟子》与《论语》、《大学》、《中庸》合称 四书 ,《孟子》果然成为科举考试科目。他对韩愈所作的复兴圣人之道的评价,也为宋儒及后世儒者所赞同。

  3。 取天下以民心

  皮日休是历史上少见的参加农民起义军的士大夫,他这种破天荒的 大逆不道 之举,与他较强烈的 民本 思想有密切关系。

  《文薮》编于唐末农民大起义前夕,其中许多篇作品反映了当时社会极其黑暗的面貌。那时的皮日休,有着在农村长期生活的经历,对于广大农夫的痛苦有着直观的、深切的认识。《农父谣》、《哀陇民》、《橡媪叹》、《贪官怨》、《三羞诗》……等,均淋漓尽致地刻划出蝗害,旱灾,民饥,官贪,战乱,……是一幅幅社会写真。例如《三羞诗》其三云:天子丙戌岁,淮右民多饥。就中颍之汭,转徙何累累。夫妇相顾已,弃却抱中儿。兄弟各自散,出门如大痴。……荒村墓鸟树,空屋野花篱。

  儿童啮草根,倚桑空羸羸。斑白死路旁,枕土皆离离。

  这样悲惨的饥民逃荒场景,是文人雅士坐在屋子里想不出来的。灾民们东走西奔,不知流落到何时。贫穷夫妇被迫扔掉怀中婴儿,兄弟也只能分散各自逃命。村庄空寂残破,儿童吃着草根在挣扎,老人已死在路旁。如果皮日休未曾被农民的悲惨遭遇所震撼,他也决写不出如此震撼人心的作品。

  在《农父谣》中,也有 农父冤辛苦,向我诉其情 这类句子,这与 逢橡妇 一诗的产生一样,都说明皮日休当时是较接近下层民众的,因而对民众所受的痛苦了解较多,也深为他们感到不平。固然孟子的 仁政 和 民本 思想会对他有所影响,但从他大量的为民鸣不平之作的深刻和成熟程度来看,他的 民本 思想主要来自于对社会不公正现象的反思。他亲眼看到,广大民众的辛勤劳作是整个社会得以存在的基础,也是国家长治久安的基础,因此他呼吁统治者要爱惜民力,要效法古代圣王爱民之美德。《读司马法》提出了 取天下以民心的响亮观点, 唐虞尚仁,天下之民,从而帝之,不曰取天下以民心者乎? 正是由于唐尧、虞舜尊奉仁道,天下的民众才随从他们,拥戴他们为帝王,难道这不是靠赢得民心才取得天下吗?在唐末社会矛盾总爆发的前夜,皮日休对统治者的告诫是切中要害的。

  皮日休没有泛泛而谈实行圣王仁政,而是对当时社会危机的一些根源进行了分析,并进而提出了解决办法。他有一篇《请行周典》文,提出了解决农村危机的主张。他敏锐地指出了土地兼并剧烈的严酷现实, 今之田,贫者不足于耕耨,转而输于富者,富者利广占,不利广耕.农民一旦失去土地,就成为游民。皮日休认为,游民的存在对社会稳定不利, 苟无世守之业,必斗鸡走狗,格簺击鞠,以取餐于游闲.他还指出,现实缺乏奖励农桑的措施,使得人们不以农桑为意,社会风气不正,栽植花卉唯恐不出新出奇,而交纳赋税则希望尽量减少,若是谁植育桑树,必会受左邻右舍嗤笑。

  对于这些严重的问题如何解决呢?皮日休赞同运用赋税调解的手段来纠偏,他对于赋税的作用有一种新的认识, 征税者,非以率民而奉君,亦将以励民而成其业也.这是很有见地的,也是很大胆的议论。按照传统的关于国家赋税的看法,民众乃至官吏的一切都是天子赐予的,天子是代表上天来治理国家。然而皮日休所提出的赋税新功能,不是聚民众所有以奉君王,而是奖劝农桑的一种手段,其意大略相当于今日所说的经济杠杆调节作用。

  他认为,如果严格做到即使是权势人家也必须房屋周围植桑,否则就予以罚布,那么路上就见不到衣不遮体的人了。如果严格做到即使是权势人家也不能闲置田地,否则就罚以粮食,那么路边就没有饿死的人了。如果能严格做到凡是无所事事者都要罚以税役,那么世上就没有游荡堕落的人了。他认为实施这三条是当前最迫切之事, 此三者,民之最急者也。有国有家者,可不务乎? 皮日休所提的方案主要是解决农村及经济问题的,不可能解决整个社会的危机,事实上后人也没有理由对他提出那样高的要求。仅从他这个方案来看,已注意到问题的主要根子在权势人家,已认识到土地兼并、游民、轻视农桑为现实中 三急 ,需马上整治,这还是颇有卓识的。他这个方案,主张让农民保有田地,勤于农桑,是他 民本 思想的又一体现。

  4。相面之 诞妄

  皮日休的思想中有许多明显的无神论观点,在《皮子文薮》中保存下来。

  他认为万物是由气自然形成的,《霍山赋》说: 太始之气,有清有浊。

  结浊为山,峻清为岳.没有一个神秘的造物主。

  他对于世俗迷信观点进行了一些批判。例如,他批判鬼怪可以为灾祸之说,《祀疟疠文》指出,人患疾病,是由于 饮食不节,哀乐失所 而致, 凡在是病者,人也,又非天也.他否认雷殛人是由于该人有罪恶,认为雷电是没有意志的。《惑雷刑》谈到这样一件事:逢氏被雷殛死,人们说他对牛不爱惜,虐待牛,因而被上天处以 雷刑.皮日休运用人们常见的事实有力驳斥了这种观点。他说,如果真是因为逢氏过度使唤牛而遭雷殛,那么 燕赵无赖少年,椎之以私享,烹之以市货,……则天之保牛,皆不降于雷刑哉? 如果天保佑牛,那么无赖少年私自杀牛吃肉,并且卖肉赚钱,这对牛的祸害不是更大吗?天为何不降雷刑殛他们呢?

  皮日休对世俗迷信最有力的批判,表现在专驳 相面术 的《相解》一文。所谓 相面 ,是以观察人的容貌特征和气色来判定该人的基本状况和未来命运。《相解》的议论鞭辟入里,层层深入,逻辑性很强,是一篇难得的反迷信佳作。即使在今天也仍具有一定的进步性。

  《相解》先是用形式逻辑的方法揭示了迷信相面者的自相矛盾心态,他说,现在给人看相者,总是说:某人有龙相,某人有凤相,某人有牛马相,称其日后会成为公侯,或是可当上大臣宰相。真是怪哉!人立于天地之间,万物之中,人最尊贵。怎么反倒是人有真人形貌反而低贱贫困,长得似禽兽反而富贵呢?现在的人,说他相貌似禽兽则高兴,说他相貌就是人的容貌则发怒;可是,如果说他的行为类似禽兽则发怒,说他的行为是真人的行为则高兴。

  为什么说相面不可靠呢?皮日休以 性三品 理论来说明, 上善出于性,大恶亦出于性,中庸之人,善恶在其化者也.意思是说,上品之人本性就是大善,下品之人本性就是大恶。这都是确凿不移的,自然不用相面来预测。而中品之人,其或善或恶取决于环境对他的影响和改造程度,其变化也是无法预测的。皮日休举出历史上的事例来进一步论证他的观点,例如中品之人受教化而向善的方向发展,有苗经过舜的教化,终于向圣王臣服;勇武好斗的子路经过孔子的教育,成为七十二贤人之一。再比如齐桓公,先是有贤相管仲辅佐而称霸于诸侯,后由于任用了奸臣竖刁、易牙等人而朝政昏乱。皮日休的这个见解很有现实针对性,晚唐的几位皇帝亲近邪佞小人,疏远耿直之士,使外戚、宦官干扰朝政,唐王朝一天天走下坡路。世上人大多为中品,上品大善和下品大恶都是极少数。因此,这大多数的中品之人都面临着一个是向善的方向发展,还是向恶的方向发展的问题,如果能接受圣王之道,近贤远佞,就是善人;反之,就是恶人。根本没有一个先已安排好的固定命运在等待人们。

  问题探讨至此又引发一个疑问,人们常说的 某人有识人之见 ,这是否也算相面呢?皮日休认为这不是 相面 ,而是 相见.他说,尧看中舜而天下太平,舜看中禹而消除了水灾, 斯谓' 相见' 者,见人知其贤愚,见国知其治乱,亦相也.这也是一种 相 ,是一种有根据的 相 ,而不是相面术那样的凭空虚说。皮日休观点的高明和严谨之处在于,他没有全盘否定 相 人,因为人们一般都有这样的常识和体会,对于某些人的善、恶、忠、奸,有时可以以外貌上推知大概。皮日休肯定圣人(杰出的人)有知人善任的识见, 尧之于舜,任之以天下,知其有位也。舜之于四凶,投之于四裔,知其无位也.能知其 有位或 无位 , 位 指的是德行才具,而不是运气和命运。他又说: 圣人之相人也,不差忽微,不失累黍。

  言其善必善,言其恶必恶,言其胜任必胜任。 这是在强调只有圣人才能有非常准确的观察力,同时也传达这样的信息——判断一个人命运,不是面貌的公侯相 、 牛马相 ,圣人之知人善任,关注的是人的善、恶品质,关注的是人的能力大小,判断其是否胜任职责。

  因而,皮日休叹息世人对圣人之相人的精神实质没有领会,只注重 相形而未注重 相心 ,他说:今之人不以是术行其心,区区求子卿、唐举之术,居其穷,处其困,不思以道达,不能以德进。言其有位,必翻然自负,坐白屋有公侯之姿,食藜羹有卿相之色。盖不能自相其心者。

  他形象地勾画出迷信相面者的漫画:不懂圣人相人的精髓,只是孜孜以求古代相工之术。居住陋室里,处在困窘中,不去思谋从正道发展,不在德行方面增加修养,而是把希望寄托于相面。相面者若是夸赞他日后发达,则马上自负起来,坐在空荡荡屋中也摆出公侯的姿态,吃着野菜汤脸上也显出卿相的神色。这种人是属于自己都不能了解自己的那类人。

  皮日休善意地告诫迷信相面者不要再花钱上当了。他说,有些读书人本来就处在穷困中,希望得到别人一点点钱,都无论如何也张不开口,可是一遇到 诞妄之人 自夸精于相术,自己就极轻易地交钱看相。这是没有真正领会圣贤之道,没能 自相其心 啊!

  皮日休也承认,世上迷信相面者占绝大多数,自己独独唱反调,得不到世人理解是必然的。

  皮日休的这种孤独感,恰好证明他是思想界的一个先行者。

  (二)对自然、社会与人的深入思考

  晚唐思想界的一个重要收获,是《无能子》的问世。该书作者没有留下姓名,全书共42篇,现存34篇,分为上中下三卷。根据该书之序,作者为唐懿宗、僖宗时人,黄巢起义反唐,战火四起,他为避乱流寓于外地,与百姓杂居。在简陋的 民舍 里,他喜欢白天躺在床上沉思冥想,偶有所得,便用笔记于纸片上。在光启三年(公元887年)的早春至晚春这一段时间,共记了 数十纸 ,于是整理成篇章。据此可推测,《无能子》成书于公元887年。

  该书作者是个 博学寡欲 之人,序文既然称他寓于民舍,又言民舍之 陋 ,看来他本为社会中上层人士,在寓居中,他有了充裕的时间来思考一些问题。由于对社会下层生活的体验,由于亲眼目睹了社会矛盾激化、战祸不止的现状,使他对于统治者与被统治者的关系,对于自然与社会的本质,都有了较深入的认识,某些观点包含着天才推测,与现代科学认识很接近。

  《无能子》是中国思想史上的一颗明珠。

  1。自然起源与人类进化

  《无能子》的自然观继承了前代思想家的关于 气 的一元论观点,但有所发展创新。它对于天地与万物形成的猜测是颇有价值的,《圣过》篇说: 天地未分,混沌一炁。一炁充溢,分为二仪。有清浊焉,有轻重焉。轻清者上,为阳为天;重浊者下,为阴为地矣。天则刚健而动,地则柔顺而静,炁之自然也.《范蠡说》又指出: 夫天地无心,且不自宰,况宰物乎? 所谓 炁 ,同 气.上述认识排除了神秘的造物主说和天有意志说,认为天地是由一个混沌的大气团逐渐转变成的,完全是气的自然变化过程。在近现代,一些自然科学家通过观测、实验等技术手段,认为天体、地球在形成初始阶段为混沌的大气团(当然关于气团的形成,又有 爆炸说 等观点),逐渐冷凝、收缩,重的物质形成大地。

  《圣过》又谈到,动物与人都是天地之间的生灵, 天地既位,阴阳炁交,于是裸虫、鳞虫、毛虫、羽虫、甲虫生焉。人者,裸虫也;与夫鳞、毛、羽、甲虫俱焉。同生天地,交炁而已,无所异也.他把世间生物分为五种虫,各以其外观命名,人身体没有鳞、甲等,所以称 裸虫.这是在说明人的生物性,在这个意义上与动物没有差别。

  关于人的特质,即人与动物的最主要差别在哪里呢?有人认为,差别在于人能运用 智虑 、 言语.《圣过》不同意这种说法,认为,从鸟、兽到蠢蠢蠕动的爬行生物,都喜生怕死,营造其巢穴,寻找其饮食,繁育养护后代。这同人类愿生不愿死,建造宫室,谋求衣食,生儿育女,没有什么区别,怎么可以说动物没有智慧与思虑呢?而且,动物各能发出嚎叫、呜声、鸣啼等不同声音,怎能知它们同类中没有语言呢?人类因不明白动物发音的意思而认为动物没有语言,同样,动物也可能会因不懂人语而认为人没有语言。其实, 智虑、语言,人与虫一也,所以异者,形质尔.人与动物在思维和语言上有差别,是由于他(它)们 形质 不同。

  《圣过》接着论及人与动物由杂处而至分离的过程:太古时,裸虫与鳞、毛、羽、甲杂处,雌雄牝牡,自然相合,无男女夫妇之别、父子兄弟之序。夏巢冬穴,无宫室之制;茹毛饮血,无百谷之食。生自弛,死自仆,无夺害之心,无瘞藏之事。任其自然,遂其天真,无所司牧。濛濛淳淳,其理也。居且久矣。

  这一段对远古时期猿人生活状态的描述是相当精采而且具有科学价值的,它与近现代科学对猿人及原始社会的研究结论,竟在一些主要论点上相吻合。

  其一,均认为最早的人类(裸虫、猿人)是以动物界分离出来的,曾经历过与动物杂处并生的阶段。其二,均认为人类早期两性自由结合,没有夫妻与父子兄弟等人伦观念。其三,生产能力极低,生活极简陋,居则筑巢挖洞,食则不弃毛血,不懂种植粮食。其四,生与死都听凭自然,没有繁复的仪式事项。其五,没有私有财产,风气淳朴。其六,没有管理者、统治者。

  《圣过》上面的一小段文字,述及以上六个要点,可以说相当简明扼要。

  最末一句的概括也较准确—— 濛濛淳淳,其理也.那时的人类生存状态就是浑浑噩噩,凭本能顺乎自然而生活。《圣过》认为这种状态是一个很长的历史阶段—— 居且久矣 ,这也被当代学者的研究所证实。

  《圣过》篇还论述了由原始社会向文明社会转变的过程。指出君臣之统治、尊卑之礼节,都是人为设置的, 圣人强立宫室饮食以诱其欲,强分贵贱尊卑以一其争,强为仁义礼乐以倾其真,强行刑法征伐以残其生,俾逐其末而忘其本,纷其情而伐其命,迷迷相死,古今不复,谓之圣人者之过也.这里对统治者的各种作为都表现出质疑,不承认其等级制度、仁义礼乐、刑法征伐的神圣不可侵犯性,认为这些给民众造成了损害。

  《圣过》篇不是探讨自然与人类进化的专题之作,其作者当然也不是人类学家,上述说法只是道其大意,没有具体的时间断限,我们自然也不能以科研论文的标准来要求它。这篇作品是要以自然与人类的大致进化趋势,来说明人类社会本是淳朴自然发展的,只是由于圣人的误导,人类才步入争利、争贵、争强之迷途。社会所出现的 弓矢之伐 、 覆家亡国 、 生民困穷 等问题,追根溯源是圣人的过错。此篇名为 圣过 ,即是此意。

  《无能子》中的《严陵说》,也借东汉隐士严陵之口,大胆戳破了帝王将相之神圣尊贵的外衣,指出他们原来不过是普通人, 自古帝王与公侯卿大夫之号,皆圣人强名,以等差贵贱而诱愚人尔。且子今之帝王之身,昔之布衣之身也.夫强名者,众人皆能为之。我苟悦此,当自强名曰公侯卿大夫可矣.这是说,布衣也可为帝王公卿。在唐末起义风起云涌之时,《无能子》的观点与起义者的造反精神是有异曲同工之处的。

  2。 无欲而无私 的为人处世观

  《无能子》曾被收入《道藏》,有些学者也认为《无能子》体现老庄思想。其实,《无能子》主要体现的是儒、道结合的思想。它有多篇谈到 无为 为本的观点,如《明本》篇说: 夫所谓本者,无为之为心也,形骸依之以立也,其为常而不殆也。 《文王说》篇云: 无为之德,包裹天地;有为之德,开物成事. 无为则能无滞。 《首阳子说》篇云: 无为则淳正。 特别是《答华阳子问》篇,深入论证了如何以无为、无欲作为处世立身原则的问题。

  《无能子》的 无为 观,虽然从渊源上可上溯到老子、庄子,但却摒弃了老庄那种消极倒退的意蕴,是一种以 至公 、 无欲 为指归的 无为 ,目的在于 无不为.让我们以《答华阳子问》为例来探索一下它这方面的思想。

  该篇内容是以 无能子 答好友 华阳子 之问的形式展开的。称华阳子因不便于驳朋友的面子,勉强出来做官,但心中总有负担,于是便向无能子请教,说: 我在学如何' 无心' 已很长时间了,可是做官却违心,不做这个官又会使朋友生气,我该如何是好呢? 无能子答复说:'无心' 不是可学的,' 无心'也不在于是否做官,心中越疑惑杂念越多,这就像是见到盲人已在陷阱边却仍让他向前走。 无能子接着表明了自己的立身处世原则:夫无为者无所不为也,有为者有所不为也。故至实合乎知常,至公近乎无为,以其本无欲而无私也。欲于中,渔樵耕牧有心也;不欲于中,帝车侯服无心也。故圣人宜处则处,宜行则行。理安于独善,则许由、善卷不耻为匹夫;势便于兼济,则尧、舜不辞为天子。其为无心,一也。

  可见,他所欣赏的 无为 ,其实质是 无不为 ,表面上似乎未坚执什么,事实上却可以做任何事。反之, 有为 则一定会 有所不为 ,一心要实现自己某个目的,就会丢失掉其它东西。因而最切实的行事原则是合乎常理,最大限度地出以公心则接近于 无为 ,立足于无欲方能无私。如果自身藏有私欲,即使做渔民、樵夫、农人、牧民也会有心理负担;如果自身不藏私欲,即使当帝王、公侯也没有心理负担。所以,真正通达的人是不拘泥的,该归隐就归隐,该入世就入世。如归隐,就合于独善其身之理,比如像上古高士许由、善卷那样;如果入世,就是兼物济人顺应情势,比如像尧、舜那样不辞天子之位。以上两类人在 无心 这一点上,是完全一致的。

  无能子面对唐末乱世一片衰微破败景象,目睹征战不休,民不聊生之一幕幕惨剧,深感这一切祸乱都是出自人的私欲,尤其是帝王公侯的私欲为害更大。因此他特别举出古圣君贤相之例,说明只要不藏私欲,进退行止,无所不为,却都能 巍巍成功.尧和舜都不以天子地位自炫自贵,清静无为而天下大治。尧、舜均因儿子不成器而未传位给儿子,他们舍去儿子像去除瘤子一样,让出天下如同吐唾液,所以历经千万代天下人也会追思他们。而周公,即周文王的儿子,周武王的弟弟,天下人也都盛赞他的德行。因为有武王的儿子成王在,情势不适宜周公为天子,所以他就不去想当天子。由于成王年幼,情势要求周公居摄政位置进行辅佐,他不推辞。这样,周的天下得到保全,周的百姓得以安宁,其功绩也是巨大无比,没有一点亏德之处。

  无能子这一番话在当时的社会背景下是有所针砭的。他所归纳的原则: 不欲于中,而无所不为也 ,将道家之 无为 观点与儒家之 入世 观点,以不欲于中 为基础而有机地结合起来。他的这一思想是很有新意的,是那个时代罕有的一种积极向上的立身处世原则。

  这个立身处世原则不但适于居高位者,也适于一般官吏和普通人,无能子对华阳子(也是对所有人)说:如果你弄清楚了 不欲于中,而无所不为也 的道理,即使身居坊市斗鸡玩狗,或是在战场上擒敌斩将,也都是可以的,更何况是出来做官呢?

  所以说,无能子的 无为 ,重点在 无不为 ,这与老庄的消极退隐倾向是迥然有别的。

  (三)反专制思想与辩证思想

  晚唐的社会动荡,政治腐败,使一些有独立见解、不同于流俗的学者对封建王朝的痼疾有了较深的认识。他们所思考所表达的,往往已超越对个人荣辱得失的关注与计较,而是重在对社会现实的剖析和批判。罗隐,就是一个杰出的代表。在他的著作中,已有反专制思想与辩证思想的萌芽,这在中古学者中是很少见的。

  罗隐(公元833- 909年),字昭谏,新城(在今浙江富阳)人。他很有才学,尤其诗名很大,长于咏史诗。但他在十几年中,十次参加进士科考,均落榜。这对他刺激很大,遂返回江南家乡,在杭州镇海节度使钱鏐属下为幕僚。后出任钱塘令。钱鏐为吴越王,罗隐为秘书省著作郎,先后任节度判官,给事中,盐铁发运使,谏议大夫等职。年77岁逝世。他的著述很多,有《江南甲乙集》,《淮海寓言》,《谗书》,《江东后集》,《吴越掌记集》,《启事》,《湘南应用集》,《两同书》,《罗隐集》等等。现尚存的有《罗昭谏集》8卷,《甲乙集》10卷,《谗书》5卷,《两同书》2卷。

  他有真才实学却屡试不第,主要原因是他为文好批评时政,写诗也多讥刺,因而不为当政者所欣赏。《旧五代史》本传称,罗隐 诗名于天下,尤长于咏史。然多所讥讽,以故不中第.在一次应考中,唐昭宗先是对他颇为赞赏,准备录取为甲科。旁边有大臣劝阻说:罗隐虽有才,但为文轻率。

  即便是唐明皇那样的盛德,也遭他讥讽。况且将相臣僚,岂能免于他的抨击。

  昭宗又问,他讥讽明皇什么?大臣引罗隐《华清宫》诗: 楼殿层层佳气多,开元时节好笙歌。也知道德胜尧舜,争奈杨妃解笑何! 于是,录取之事就取消了①。

  1。反专制思想的萌芽

  罗隐在京城长安屡次科考不被录用,处境窘迫,愤懑异常,于是作《谗书》5卷。所谓 谗 ,坏话也。自著书为何冠如此名称呢?罗隐在《谗书》自序中道出缘由:丁亥年(公元867年,咸通八年)春正月,取其所为书诋之曰:他人用是以为荣,而予用是以为辱;他人用是以富贵,而予用是以困穷。

  苟如是,予之书乃自谗耳,目为《谗书》。

  他的愤激之情溢于字里行间。别人以著述获名获利,而自己却以著述授别人攻击自己的口实,著述越多,处境越困穷。如此看来,自己的书就等于中伤自已,自讲坏话,因此索性取名为《谗书》。这显示出他不甘屈服的坚强性格,他将自己批判专制、抨击弊政的篇章,较集中地汇编入《谗书》。他也不隐讳此书编撰的目的在于警醒当代人,告诫将来人。《谗书》重序云:盖君子有其位,则执大柄以定是非;无其位,则著私书而疏善恶,斯所以警当世而诫将来也,自杨、孟以下,何必以名为?

  以下我们探讨一下罗隐所要 警 、 诫 的是什么呢?《谗书》主要突出了反专制的思想倾向。

  ① 《唐诗记事》卷六十九《罗隐》。

  其一,认为天下应是天下人之天下,不应是帝王一家之天下。《丹、商非不肖》篇是要翻一千古定案。根据传统说法,唐尧的儿子丹朱不肖(品行不好),故传位虞舜。虞舜的儿子商均也是不肖,故舜又传位给禹。罗隐此篇却另立新说,显然是借题发挥自己的观点。他认为,事实上不会是丹朱、商均品行有问题,而 是唐、虞之心,示后代以公共 , 欲推大器于公共,故先以不肖之名废之.尧、舜之两位圣君,为了向天下人表明王位不是一家之私有,所以便给儿子冠以 不肖 之名,公布于天下,不让儿子有继位的任何可能。罗隐说,尧、舜治理天下,明察一切, 大无不周,幽无不照,远无不被 ,怎么会独独顾不到儿子呢?假如真的连儿子都教化不了,又怎么能教化天下人呢?所以,尧、舜实在是为了天下人的利益而舍弃了儿子。

  我们自然不能认为罗隐是在进行历史研究,他这一翻案之举并没有(也不需要)以史料考证为基础。 醉翁之意不在酒 ,罗隐之意不在为丹朱、商均鸣冤,而是在于说明,君位之世袭不是从来就有的,因而也就不是天经地义的。君位之世袭,与古代圣君的至公之心大相径庭。

  其二,君王夺取天下是为一己之私利,与强盗劫掠财物是同样性质。《英雄之言》篇将强盗的行为比之于西楚霸王项羽、汉高祖刘邦的言行,在强盗与 英雄 之间划了等号。该篇指出,有些物品之所以要藏起来,是为了防盗,这是人之常情。其实强盗也是人,穿衣戴帽与常人一样。区别在于,退让之心,贞廉之节在强盗本性中不能始终保持。于是,强盗见到财物就要拿,声称是由于饥寒交迫。而那些将国家据为己有的人,则声称是为了救民于水深火热之中。强盗声称饥寒,这用不着费笔墨驳斥。而需要评论的却是那些 英雄之言.声称 救彼涂炭者,则宜以百姓心为心.不能打着救民的旗号,夺取个人私利。若真是为了救民,就应该顺从百姓之心,根据民心决定自己所为。然而对照实际却恰恰相反,君王考虑的是一己之私。刘邦望见秦始皇壮观富丽的宫室,羡慕地说: 大丈夫就应当如此。 项羽看到秦始皇出游的盛大场面,也说: 我可以取代他.这就清楚证明了他们起兵时所称的推翻暴秦,救民于水火的话是一种幌子。

  其三,君子沉迷 万岁 声中而致百姓困穷。《汉武山呼》篇指出,人的本性,没有生来就奢侈放纵的。如果自己把持不住,就会受外界影响而变坏。这个道理对于贵、贱者都适用。罗隐以君王为例说,君王左右阿谀佞臣,是 人 的坏影响;穷奢极欲巡幸出游,是 事 的坏影响;欣赏所谓祥瑞,是 物 的坏影响。上述三者如有其一,则是国家之大害。

  他进一步说,汉武帝继位时,国家较富庶。在左右人的建议下,汉武穷奢靡费,举行封禅大典,目的是为个人求福, 盖所以祈其身,而不祈其民、祈其岁时也.上有所好,下必逢迎, 由是' 万岁' 之声发于感悟.这里有个典故,当汉武帝登中岳太室之山时,随从官员声言在山下听到山在呼喊 万岁.这样一来,汉武帝更加志得意满,以为上天在保佑他,越发好大喜功, 然后逾辽越海,劳师弊俗,以至于百姓困穷者,东山万岁之声也.喜听 万岁 之声,反映君王骄纵之心,遂引发一连串劳民伤财之举。最后罗隐尖锐指出: 是以东封之呼不得以为祥,而为英主之不幸。 罗隐生活在君主专制的体制下,但未完全屈服,敢于抨击专制体制的弊病。他所写的不少篇章,形为 谈古 ,实则 论今 ,同时也怀有启迪后人之意愿。他赞扬尧、舜 示后代以公共 ,指出君王 宜以百姓心为心 ,认为 山呼万岁 实为不祥之事,都是较为大胆的反专制言论,可称得上是明清思想家反专制思想之先声。在当时,罗隐的诗与文就受到了下层民众的欢迎,以致写成后 顷刻相传 ,然而却使抱正统思想的官僚们大为不满。

  从一位士大夫批评罗隐著述的言辞中,我们可以看到社会上层人士与下层民众对罗隐著述的不同反应。辛文房说: 罗隐以偏急性能,动必嘲讪,率成谩作,顷刻相传。……夫何齐东野人,猥巷小子,语及讥诮,必以隐为称首 ①。

  2。辩证思想的发展

  罗隐的《两同书》是一部古代辩证思想的杰作。书名 两同 ,即显示他对于事物的矛盾同一性有所认识。该书内含10篇,每篇篇名均为一对矛盾范畴,即《贵贱》、《强弱》、《损益》、《敬慢》、《厚薄》、《理乱》、《得失》、《真伪》、《同异》、《爱憎》。

  《贵贱》篇以清晰的思路,层层深入地论述了贵与贱的对立与转化。

  首先指出,人之间有贵与贱的差别,是自然的。因为人群需要有 明圣之才 来治理,于是应以贤者为君长, 则贵之 ,其他才能不及者, 则贱之以为黎庶.这是从道理上讲应该如此,应是德才高低与贵贱程度相符。

  其次说明,实际情况往往是与上述道理相悖。 处君长之位 ,可算是贵了,然 而无德可称,则其贵不足贵也.而另外一种人, 居黎庶之内 ,可算是贱了,然 而有道可采,则其贱未为贱也.罗隐强调的是,地位的贵与贱,不等于该人的贵与贱。他举出贵贱与地位分离的两方面例子, 昔者殷纣居九五之位,孔丘则鲁国之逐臣也;齐景有千驷之饶,伯夷则首阳之饿士也。此非不尊卑道阻,飞伏理殊。然而百代人君,竞慕丘、夷之义;三尺童子,羞闻纣、景之名.所以,言贵与贱,不可以地位高低论。

  再次,真正评价贵与贱的标准,是视其修德与否。若是修德, 不求其贵而贵自求之 ;若不修德, 欲离贱而贱不离之.罗隐强调,贵与贱可以转化,转化的条件就是有德无德。他举例说,舜早年 处于侧陋,非不微矣 ,但由于有德,终于得到尧的禅位,地位由贱而贵。相反,桀为君王, 亲御神器,非不盛矣 ,但由于不修德,众叛亲离,最后被放逐,地位由贵而贱。这形象说明了贵者愈贱,贱者愈贵,求之者不得,得之者不求 的辩证关系。

  《强弱》篇以三个层次来说明强与弱的辩证关系。

  其一,强与弱是相比较而言,有了对方,自己才存在。 夫强不自强,因弱以奉强;弱不自弱,因强以御弱.因此,强与弱存在 上下相制 关系,这是自然之理也.其二,强与弱的根本标志不是 力 ,而是 德 , 盖在乎有德,不在乎多力也.罗隐先举自然界的例子来说明,金属,是物质中最刚的,但折断后就接不上;水,是物质中最柔的,但却无法斩断, 则水柔能成其刚,金刚不辍其弱也.接着,罗隐再以人为例来说明,晏婴不过是一个侏儒,但却是齐国之宰臣;甘罗是十几岁童子,却因功而为秦国上卿。而狄人侨如身材高大,却被鲁人扼死;南宫万力气大得能撕裂皮革,却被宋人剁成肉泥。

  这证明壮勇 不足以全身 ,而智谋 可以制一国 , 岂非德、力有异,强、弱不同者欤!

  ① 《唐才子传》卷九。

  其三,将强弱之理用之于治国,君王应重德轻力。什么是 德 ? 唯慈、唯仁矣.什么是 力 ? 且暴、且武耳.罗隐指出 明君 与 暴君 的根本分歧,前者知道民心不可用武力强制, 故盛德以自修,柔仁以御下 ,即使本人弱也不要紧,比如 尧不胜衣,天下亲之如父母.而后者则是舍弃德而专恃力,即使力大可陆地行舟,身强可举鼎过头,也不免 社稷为墟,宗庙无主,永为后代所笑.《损益》篇分两层意思论辩了 损 与 益.所谓 损 ,意为减少,使蒙受害处;所谓 益 ,意为增加,使得到好处。

  第一,罗隐认为, 奢俭之间,乃损益之本也.君王对损益持何种观点,对整个社会的影响最大, 益,莫大于主俭;损,莫大于君奢.他认为尧、舜与桀、纣的一个原则区别,就在于他们有不同的损益观。圣君是 损一人之爱好,益万人之性命 ,生活上尽量俭朴,能割舍难得的宝物,打碎奢侈无用之器。施政上不搜刮民财, 薄赋敛,省徭役.这样就使得 天下欢娱,各悦其生矣.暴君奉行的损益观却恰恰相反,是 益一人之爱好,损万人之性命 ,在生活上追求奢淫,购求难得之货,制造浮华而不实用的器物。在施政上大肆掠夺民众, 厚赋敛,烦徭役.这样使得 天下困穷,不畏其死矣.百姓被逼得连死都不怕了,难道还怕作乱吗?反过来说,如果百姓都喜悦,难道他们不愿意安定吗?罗隐在这里提醒统治者,如何对待损益,不只是个经济问题,而是关系到能否长治久安的政治问题。他明确指出了君主与百姓,存在着相互对立又相互依赖的关系。按照 奢君 的损益准则, 则天下多事,天下多事,则万姓受其毒.显然,君主与百姓在利益上有矛盾的一面。对君主的考验是,究竟是 损一人之爱好,益万人之性命 ,还是 益一人之爱好,损万人之性命.另外,君主与百姓又有相互依赖的一面。罗隐将这种关系比喻为头和脚的关系, 夫万姓所赖,在乎一人;一人所安,资夫万姓。则万姓为天下之足,一人为天下之首也.罗隐进而尖锐指出,如果社会出现问题和祸乱,责任在头而不在脚, 然则万姓众矣,不能免涂炭之祸;一人尊矣,不能逃放戮之辱,岂失之于足,实在于元首也.这是从君主掌施政方针的角度而言,矛盾的主导方面在君主一方。

  换个角度看,足也是首的支撑基础,百姓安宁富庶了,君主也得到保全,故人安者,天子所以得其安也;人乱者,天子所以罹其乱也.第二,损与益的辩证关系,二者各向对方转化的问题。罗隐以联系的、发展的眼光看待损与益,发现这样一种因果关系,从自损出发,得到的结果是自益;从自益出发,得到的结果是自损。为什么会这样呢?他指出,君主之所以被称为至尊,是因为下面有百姓。如果百姓都得到益处,君主哪里会受到损害呢?如果百姓受到损害,君主又从哪里得到益处呢? 是故损己以益物者,物既益矣,而物亦益之(物反过来又益于损己者). 益己以损物者,物既损矣,而物亦损之(物反过来损益己者).前者的实例是,尧、舜损己益物,成为 上圣 , 克保期颐之寿也.后者的实例是,桀、纣沦为 下愚 , 自取诛逐之败也.论及此,罗隐作了精炼的概括总结- -彼之自损者,岂非自益之道欤!此之自益者,岂非自损之道欤!损益之道,固亦明矣.《同异》篇对一般与特殊、现象与本质等问题进行了初步探索。

  首先,罗隐指出辨析同与异的必要性。不要仅限于知道 同声相应,同气相求 这样一般的情况,还要做到能辨别同中之异和异中之同。例如, 父子兄弟,非不亲矣,其心未必同;君臣朋友,非不疏矣,其心未必异.舜父愚昧而舜圣明,盗跖贪而其兄廉,这是父子兄弟心未必同。刘邦被困时,随从纪信献身救主;伯桃饿死后,其友角哀也如约自杀,这说明君臣、朋友,未必异。再如,烟和灰同出,烟飞灰灭而分途,这是同中有异。胶和漆分别形成,但放在一块则无法区分,这是异中有同。

  其次,罗隐指出同异的各种各样表现,有面同而心不同者,有外异而内不异者,有始同而终异者,有初异而末同者,有彼不同我而我与之同者,有彼不异我而我与之异者。分别举例证明,显示出大千世界的丰富与复杂。

  再次,罗隐谈到辨析同异之方法。他强调,由于同异情况错综复杂,因此不能乍一接触就匆忙下结论, 是则同异之心,不可以一二测也.要尽量多观察,多了解情况。罗隐的概括是, 是故明者徐视而审听,高居而远望也。随时之宜,唯变所适,因其可同而与之同矣,因之可异而与之异矣.这里说到的要点是:—— 徐视 ,逐步观察,细致观察;—— 审听 ,慎重、严谨地分析听到的情况;—— 高居 ,立足点要高,跳出来反观方能看得清楚;—— 远望 ,看得远些,预测发展状况。认清同异,运用同异,还需注意 随时之宜 ,不固执,不胶滞,根据不同情势决定自己或同或异的对策。

  最后,罗隐照例谈到如何将自己的观点用于治国施政上。在他看来,要善于处理两种情况,一种是 同而同之 ,即变异为同,使本来不属于自己营垒的杰出人才为己所用。例如,卫青,原为奴,汉武帝让他带兵,屡立战功,升为大将军。由余,本是戎王使臣,秦穆公爱其才,使其归降,授以国政。另一种情况是 异而异之 ,即能够识别亲近人中有异心者,并能断然排除掉。例如,管叔是周公的兄长,周公发现管叔作乱,断然诛之。石厚,是卫人石碏的儿子,犯有弑君罪,石碏大义灭亲。

  罗隐提出告诫说: 能同异者为福,不能同异者为祸.这里所说的 能 ,是指正确的辨别和处理。楷模是舜,他能同能异,与八元(高辛氏才子八人)

  同,与四罪(即四凶,共工、驩兜、三苗、鲧)异。换言之,就是与八子合作,处罚四凶。反面典型是纣,该同不同,该异不异, 殷纣不同三仁,不异二臣,故取败亡之辱.殷有三仁人,但纣王刚愎拒谏,结果微子离去,箕子为奴,比干被杀。奸臣有二人,费中善谀好利,恶来善毁谗,均得纣王信赖。罗隐认为,对于君王来说, 同异之际,不可失其微妙也.要不被假像迷惑,识别忠奸,正确地去同去异,是复杂的,然而又是不可不做的。

  由上面所述内容可以看到,罗隐的《两同书》有一些很可贵的辩证观点。

  当然,处在那样的时代,他的辩证思想还不能达到成熟的程度,有时哲学观点还不能自觉地抽象出来,往往和政治观点、历史观点纠缠在一起。但可以充分肯定的是,他主观上是有探索辩证理论的自觉意识的,书名与篇名均证实了这一点。而且,关于辩证思想,他的确比前人和同时代人多提供了一些新的东西。老子与北宋张载是对中国古代辩证思想作出划时代贡献的人物,而罗隐则可视为他们中间一个重要的过渡人物。《两同书》是中国古代辩证思想发展的一个阶梯的标志,也可以说是承前启后的一个里程碑。

  老子的《道德经》有丰富的辩证观点,认为事物都包含对立的两面,提出了 有无相生,难易相成 , 反者道之动 , 柔弱胜刚强 , 处无为之事,行不言之教 , 见素抱朴 , 恒德乃足,复归于朴 ……等重要的辩证命题。但是以韵文短句写成,文字简洁,没能将命题逐一展开阐说。

  罗隐的《两同书》则是专选十对范畴分别展开论述,对老子的辩证观点既有继承又有发展。有些篇末还引用老子之语以作点睛之笔,亦是示有所本。

  十三、五代时期的思想

  (一)思想领域的趋势

  五代,是夹在唐朝、宋朝中间的时期,约有半个世纪左右。在中原地区是梁、唐、晋、汉、周五个朝代更迭,其它地区又有十余国(习惯称 五代十国 ,事实上不止十国)。与中原王朝同时并存的各国,常有六、七个。

  在这个分裂的时期,征战给社会经济、文化造成破坏,广大民众也深受苦难。这一时代特点给思想领域带来深刻的震动和反思。当然,正像五代也有光明一面那样,思想领域也取得一些成就,也出现了重要的思想家。

  1。道教思想的时代特点

  时逢乱世,人们对前途、命运深感无从把握,消极避世思想流行一时。

  儒者、士大夫本是持儒家进取思想的,向往的是治国济民,封侯拜相,立不世之功,光宗耀祖。然而,动乱堵塞了他们传统的进身发达之路,儒家的礼法、仁义、大一统思想也显然不合时宜。于是,他们转而欣赏道教的归隐无为思想,有研读道籍者,也有隐遁山林者,名利之心淡漠,注重个人养生。

  《宋史?隐逸传》指出 五季之乱,避世宜多 ,就反映了此间知识分子的一种心态。这就形成五代时期较有特色的一种社会现象——隐士多,尤其是有才学的隐士多。

  曾受后晋高祖征召的隐士郑遨,在唐末考进士不中, 见天下已乱,……

  乃入少室山为道士 ①。郑遨颇有才名,与道士李道殷、罗隐之被世人并称为三高士。陈陶, 世居岭表,以儒业名家。陶挟册长安,声诗历象,无不精究,常以台铉之器自负,恨乱世不得逞。……后以修养炼丹为事 ②。

  备受前蜀王建礼遇的著名道士杜光庭,原习儒业, 应九经举不第 , 思欲脱屣名利 ,所作《怀古今》诗云: 古今感,事伤心,惊得丧,叹浮沉 ,立志 用虚无 , 保道德 ,遂入山修道。

  五代道教思想还有这样一股潮流,即由关注 出世 变为关注 入世.这是一个耐人寻味的现象,在一些儒者向往 出世 隐遁的时候,却有一些道士不言成仙长生之说,而言治道世务。这表明,一个时代的思想是错综复杂的,未可执一而论。《资治通鉴》卷二八三记载南唐主李昪问道士王栖霞: 何道可致太平? 对曰: 王者治心治身,乃治家国。今陛下尚未能去饥嗔、饱喜,何论太平!栖霞常为人奏章,唐主欲为之筑坛。辞曰:' 国用方乏,何暇及此!俟焚章不化,乃当奏请耳'. 周世宗召华山道士陈抟, 问以飞升、黄白之术.飞升,指羽化升为仙人;黄白,指炼白银黄金。

  陈抟没有向皇帝谈道教的法术和观点,而是回答: 陛下为四海之主,当以致治为念,奈何留意黄白之事乎? ③其实,这些道士转向对尘世的关心也是有充分原因的。他们本多来自于社会中下层,成为道士后也依然与民间有多种联系。社会凋敝,百姓困苦的现实对他们有所触动。道士虽反对为俗世所累,但他们毕竟还脱离不开这个俗世,无休止的战火,残酷的劫掠屠戮,对修道者来说也存在威胁,他们自然希望有国泰民安、四海清晏的修道环境。

  另一个因素则是道教本身的战略调整。唐代是外丹术最盛行时期,五代时,内丹思想及修习方法逐步取代外丹思想和修习方法。内丹修炼是以人体为 丹炉 ,以自身的 精 、 气 、 神 烧炼 圣胎 ,即内丹。这样,道教思想就发生了从出世做神仙向入世炼心性的变化。与此相应,道士一般不再鼓励君王炼外丹和长生成仙,而是劝其端正心性,求长治久安之道。

  ① 《新五代史》卷三十四《郑遨传》。

  ② 马令:《南唐书》卷十五《陈陶传》。

  ③ 《宋史》卷四五七《陈抟传》。

  2。儒学受到冲击

  在五代动荡的社会环境中,儒学受到的冲击最大。因为儒学对于官方及正常秩序的依赖,要比佛、道二家大得多。儒学至上而下都是由官方扶持而行教化的,从官藏典籍到朝廷博士,从国子监到府州县学,均为政府直接控制。因此,战乱一来,政权屡变,儒学备遭破坏,其思想影响大大降低。

  后唐庄宗注意到这方面问题,明宗也在敕旨中指出了学校多废、典籍罕传的状况, 教导之本,经籍为宗。兵革以来,庠序多废。纵能传授,罕见精研。由是豕、亥有差,鲁、鱼为弊,苟一言致误,则大义全乖。倘不讨详,渐当纰缪。宜令国学集博士儒徒,将西京石本,各以所业本经,句度抄写注出,子细勘读。…….后周世宗时,更做了一些恢复儒学的努力。

  大约是由于社会动荡和时代短促的缘故,儒学中没能出现杰出的学者和思想家。此期君主多由军士拥立,其所任用官吏也多为武人。诸镇节度使权倾一方,皆为武将。儒者寄人篱下,意志消沉,因仕途阻隔,只能充任幕僚,取宠于武人。儒者的精神面貌已大不如盛唐、中唐。

  3。佛教禅宗独盛

  佛教在乱世往往能得到迅速的传播。一些百姓和知识分子在看不到出路时,愿意到佛教中寻找情感慰籍;一些农夫为躲避苛重赋役,也会剃度为僧;甚至帝王公卿,达官富贾,为求心理平衡,精神解脱,也会勤于礼佛。但是上述这些人并不一定要对佛教理论进行深造,也不喜接受繁琐戒规的束缚。

  禅宗的南宗,主张 顿悟 ,无需拜佛坐禅,无需每日诵经,提倡心性本净,见性成佛。这就告诉人们,不出家也能顿悟成佛。成佛方式如此简便,中唐以后,南宗遂以 顿悟 说战胜了北宗的渐悟说,成为禅宗的主流。在晚唐及五代时期,禅宗是佛教中最为兴盛的宗派,其它宗派渐衰渐息。然而,随着禅宗一花独秀的蓬勃发展,它自身也衍化出五宗(到北宋初,其中临济宗又衍化出黄龙派,杨岐派,合称 五宗七派 ,亦可称 五家七宗 )。在禅宗流派的称呼中, 宗 、 派 、 家 往往通用。慧能南宗先是分出南岳怀让、青原行思两系;后来,南岳系又分出沩仰宗(沩山灵祐,仰山慧寂),临济宗(临济院义玄)。青原系则分出三宗:曹洞宗(洞山良价和他的弟子曹山本寂),云门宗(云门山文偃),法眼宗(创立人文益被南唐中主李璟赐谥为 大法眼禅师 ,故名)。

  五代名僧文益所创法眼宗影响较大,入宋后仍盛极一时。文益7岁时在智通院出家,20岁于开元寺受戒,后在罗汉寺学禅,得法。晚年在清凉院传法,求学僧人甚众。他看到禅宗在兴盛发展中也暴露出不少弊病,有从内部瓦解、取消佛教的苗头,于是著《宗门十规论》,具体批评禅宗十弊,规定戒条。由于文益对禅宗的稳定发展有贡献,博得很大声名,获南唐中主赐谥。

  再传弟子延寿也对禅宗只重直观、不重读经的作法提出批评,遂广引经论以充实禅宗。延寿应吴越王钱俶之请,居永明寺15年,弟子近2000。他有统一佛教宗派的意向,对于僧人标榜宗派以相高的传统做法不感兴趣。他曾召集慈恩、贤首、天台诸宗僧人,从容讨论佛理, 分居博览,互相质疑 , 以心宗之衡以准平之 ,后著成《宗镜录》100卷,对佛教各宗派的分歧持调合态度。

  (二)《化书》的思想成就

  1。谭峭生平

  《化书》的作者谭峭,字景升,泉州(今属福建)人,五代著名道士和道教学者,号紫霄。其父谭洙为儒学之士,晚唐时任国子司业。谭峭幼时聪慧,曾攻读经史。父亲令他去考进士,不从,欣赏喜好黄老诸子及《穆天子传》、《汉武帝内传》、《茅君列仙内传》等道教、神仙之书。后以游终南山为由辞父出走,遍游太白、太行、王屋、嵩、华、泰等名山。师从嵩山道士十余年,学辟谷养气之术。他喜欢饮酒云游,做怪行状,冬衣单,夏穿皮,被视为狂人。他了解社会下层生活,对昏君悍将危害百姓之事,看得较清楚,同情百姓痛苦,曾将父亲所寄衣物送给穷人。他狂放无羁的外表,掩藏着沉重的忧国忧民之心。所著《化书》,旨在探索自然与社会变化的特征和原因,寻求国富民安之路。该书共6篇,分别题为道化、术化、德化、仁化、食化、俭化、共110章,各章有标题。

  《化书》作者原有争议,《通志?艺文略》、《郡斋读书志》、《文献通考?经籍考》皆题宋齐邱撰。续《道藏》本题 紫霄真人谭景升撰.宋道士陈景元《化书跋》说:道士陈抟言 我师友谭景升始于终南山著《化书》 , 齐邱夺为己有而序之.据称,谭峭带《化书》至金陵,请南唐中书令宋齐邱为书作序,但谭峭随后去世,宋齐邱便将该书署己名行世,书名《齐丘子》。后人纠之,改题为《谭子化书》。

  《化书》以道教思想为主,也糅合进了儒、佛思想,是五代时期最重要的一部思想论著。

  2。万物皆化的朴素辩证观

  作为道士和道教学者,谭峭继承了老子的 道 为世界本源的说法,认为天地间万物均是由道演化而来,而道的本质则是虚。《道化篇》云:道之委也,虚化神,神化气,气化形,形生而万物所以塞也。道之用也,形化气,气化神,神化虚,虚明而万物所以通也。

  道之委,是指道的流变,即道生万物的过程,由虚经历神、气阶段而变化为有形物,有形物即是万物滞塞的原因。道之用,是指道的原理的体现,即万物回归于道的过程,有形物经历气、神阶段而变化为虚,虚才能使万物通达无阻。这段话关键是要说明,万物产生于虚,又还原于虚。《老子?四十章》云: 天下万物生于有,有生于无.谭峭将这个观点充分展开,予以细致演绎。他为何这样强调呢?因为只有把万物的本源与归宿都归于虚无,他的万物皆化观点才有理论基础,正像他在《老枫》中所说的, 虚,无所不至;神,无所不通;气,无所不同;形,无所不类.既然世界的统一性是虚,那么世间一切事物的差别都是可以泯灭的,达到 虚实相通 的 大同 境界。因此,他这个理论不仅体现在自然观方面,也体现在社会观方面,他主张在全社会的人中 均其食 ,建成 无亲、无疏、无爱、无恶 的 太和 世界。后面要谈这方面观点。

  《化书》认为世间万物都可以变化,无情物可以变为有情物, 老枫化为羽人(即道士),朽麦化为蝴蝶.反之,有情物也可变为无情物, 贤女化为贞石,山蚯化为百合.这样,世上有生命与无生命之物,有情感与无情感之物,是没有什么根本差别的,都可以统一起来, 孰为彼,孰为此,孰为有识,孰为无识,万物一物也,万神一神也 ,认识到这一点,才是认识了 道 的最高境界,斯道之至矣! ①谭峭还论证了人与万物之生生灭灭是一个必然的进程,不可选择,不可避免, 虚化神,神化气,气化血,血化形,形化婴,婴化童,童化少,少化壮,壮化老,老化死。死复化为虚,虚复化为神,神复化为气,气复化为物。化化不间,由环之无穷。夫万物非欲生,不得不生;万物非欲死,不得不死.这里以人为例,说明了世间万物都经历着由虚而萌,由幼及壮,由老及死的过程。这实际上已否定了长生不死,不生不灭的 得道成仙 说法。

  但谭峭却未能将这一观点坚持到底,而是引向一个导致自我否定的结语,达此理者,虚而乳之,神可以不化,形可以不生 ②。这是说,人们通晓了前述那个生生死死的道理,就应把握住虚,专守于神,使神不再变化,使形不再产生。这完全是一种主观臆想,并且使他的万物皆化观点大大打了折扣。

  谭峭认识到万物是变化的,物质的形态可以转变,这包含着辩证思想,是对封建社会根深蒂固的信条—— 天不变,道亦不变 的大胆否定。这一思想也引导他展开对现实不合理制度的批判和否定。但是,他的万物皆化的思想存在严重的缺陷。他只讲变化,而忽视了变化所必需的前提和条件,这就使得他所谓的一些变化只是头脑中的杜撰,而没有一点现实可能性,如老枫变为道士,贤女变为石头等。而且,他的变化观建基于 虚 ,将世界的物质性视为达道的一种阻碍,这其实是一种很不通达的认识。再有,他的变化观没有体现出发展进化,只是简单的往复循环,他没能认识到世上万物都是由低级到高级、由简单到复杂而进行演变的。

  3。恤民、均食、重俭的社会政治观

  面对现实中兵荒马乱、民不聊生局面,谭峭进行了深沉的思索。他的许多观点蕴含着人民性、民主性因素。

  社会演变成人人争斗乃至互相残杀的局面,究竟是什么原因呢?谭峭认为,根源在于统治者骄奢聚敛和争权夺利,《大化》说:虚化神,神化气,气化形,形化精,精化顾盼,顾盼化揖让,揖让化升降,升降化尊卑,尊卑化分别,分别化冠冕,冠冕化车辂,车辂化宫室,宫室化掖卫,掖卫化燕享,燕享化奢荡,奢荡化聚敛,聚敛化欺罔,欺罔化刑戮,刑戮化悖乱,悖乱化甲兵,甲兵化争夺,争夺化败亡。

  他对于社会历史演变的概括是颇具大写意风格的,先言人的起源,然后依次言及人类早期的平等,出现尊卑差别,产生官吏,官吏有了特殊待遇,有了特权,统治者生活开始奢华,这就需要聚敛金钱,要聚敛就要有欺骗,有欺骗就要有刑法杀戮,为逃刑杀就产生悖乱,要压制悖乱就要有军队,有了军队就有战争,有战争就有失败和死亡。他认为,统治者的所作所为必然要导致这样的结果, 其来也,势不可遏;其去也,力不可拔.

  ① 《老枫》。

  ② 《死生》。

  民众生活贫困的原因何在?谭峭发表了一系列大胆、激烈的看法。他认为,存在着对民众的残酷剥夺,共有 七夺 , 民事之急,无甚于食。而王者夺其一,卿士夺其一,兵吏夺其一,战伐夺其一,工艺夺其一,商贾夺其一,道、释之族夺其一 ①。这表明,他是为下层民众疾呼的。他对于社会阶层的归纳与抽象,虽有个别不当,但反映出他对社会不平等现象的认识,已达到一定的深度。

  他已觉察到民众与统治者在利益上的严重对立, 王取其丝,吏取其纶;王取其纶,吏取其綍。取之不已,至于欺罔;欺罔不已,至于鞭挞;鞭挞不已,至于盗窃;盗窃不已,至于杀害;杀害不已,至于刑戮 ②。尽管谭峭还未能有阶级对立的明晰概念,但他如实地揭示出统治者对民众的过度压榨,这种压榨是以政权的暴力职能为后盾的。

  因此,谭峭对民众的反抗斗争予以理解同情,认为民众的反抗行为是被统治者逼出来的,统治者 教民为奸诈,使民为淫邪,化民为悖逆,驱民为盗贼 ③。他还说,欺罔行为不是民众喜好干的, 而聚敛者教之 ;杀人害命也并非民众愿意, 而鞭挞者训之 ④。 非兔狡,猎狡也;非民诈,吏诈也。慎勿怨盗贼,盗贼惟我召;慎勿怨叛乱,叛乱禀我教 ⑤。当时是黄巢兵败被杀不久,五代时仍有一些起义发生,在统治者普遍视农民起义为洪水猛兽,咬牙切齿咒骂不迭时,谭峭公然替造反农民申辩,这是颇具胆识的。

  《化书》还阐述了谭峭的施政观点,主要有二:均食,重俭。

  先秦时管仲曾说过, 仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱.谭峭对这一观点进一步发挥,提出 食为五常之本 ,均食可治天下的观点,将 食 的重要性提到前所未有的高度。

  他的这种观点不是随意提出的,也不是故为惊人之语,而是来自他对惨酷现实的深切感触。唐末和五代,由于战争频繁,赋役苛重,给农业生产造成巨大破坏,一些地区出现人吃人的惨剧。人们已无法维持最低限度的生存条件,吃饭问题成为最不可回避而又最难解决的问题。谭峭以异常沉重的笔调写道: 有智者悯鸱鸢之击腐鼠,嗟蝼蚁之驾毙虫,谓其为虫,不若为人。

  殊不知当歉岁则争臭惫之尸,值严围则食父子之肉,斯豺狼之所不忍为,而人为之,则其为人,不若为虫。 那些不饿肚子的上等人,见到鹞鹰俯冲抓起腐鼠会怜悯,见到蝼蛄、蚂蚁搬运死虫会感叹,会说到底是动物之本性,不如人类文明。可他们哪里知道,当灾荒之年人们也要争吃死人,碰到大军困城时父子也会相食,这是豺狼都做不来的事,可是人却做了,如此说来,人还不如动物。谭峭由此例引出 食为五常之本 的结论。认为,没有食,人连动物都不如,更不要谈仁、义、礼、智、信了。传统说法是民以食为天,谭峭则强调君、臣、士等一切人,都离不开食这个第一位的问题,君王无食必不仁,臣子无食必不义,士人无食必不礼,民众无食必不智,所有人无食必不信, 是以食为五常之本,五常为食之末 ①。这个 本末 观是谭峭的独特提法。仁、义、礼、智、信 五常之道 ,是董仲舒首次明确提出的。 五常 与 三纲 相配,是封建道德规范最重要的原则。现在谭峭指出,五常只是末,而食才是本。若要求治,就不能本末倒置。因此,他告诫统治者要把解决食的问题作为施政的第一要事, 教之善也在于食,教之不善也在于食。其物甚卑,其用甚尊,其名尤细,其化尤大,是谓无价之宝 ①。统治阶层人士总是标榜清高,耻于言利的,对于 食 这类每日数次之琐屑事务更是羞于论及,尽管实际上他们在享用美食。而谭峭则破天荒地将 食 公开地名之为高于一切的无价之宝, 食 决定着教化与统治的成败。在当时社会条件下,这种观点切中时弊,具有进步意义,在一定程度上反映了民众的呼声。

  ① 《七夺》。

  ② 《丝纶》。

  ③ 《大化》。

  ④ 《丝纶》。

  ⑤ 《太和》。

  ① 上引均见《鸱鸢》。

  为什么民众食不足乃至无食呢?一个重要原因是,富人之食已餍足,并且总是嫌食不够精美,不断追求过分享用, 贫食愈不足,富食愈不美。所以奢僭由兹而起,战伐由兹而始 ②。这种食不均的状况不仅造成一部分人没饭吃,而且会助长食有余者的贪欲,导致奢侈僭越和暴力。因此,《奢僭》提出了 均食的解决办法, 能均其食者,天下可以治.《太平》也阐述了 均食 的意义, 食均则仁义生,仁义生则礼乐序,礼乐序则民不怨,民不怨则神不怒,太平之业也.将饭平均给天下人,那么仁义礼乐的道德秩序就会建立起来,民众也就没有了怨气,太平世道就可出现。

  均食 主张体现了谭峭对远古社会的赞赏,他找不到彻底改造社会,铲平压迫剥削制度的蓝图,只能寄希望于 太古之化 能重现于今日。他以蝼蚁的平等互助生存状态来形象说明 太古之化 , 蝼蚁之有君也,一拳之宫,与众处之;一块之台,与众临之;一粒之食,与众蓄之;一虫之肉,与众咂之;一罪无疑,与众戮之。故得心相通而后神相通,神相通而后气相通,气相通而后形相通。故我病则众病,我痛则众痛。怨何由起?叛何由始?

  斯太古之化也 ①。他意在指出,要恢复 太古之化 ,还要首先从君王做起,君王与众人均平,心才能够相通,这样才有致治的良好起点。

  均食 主张不独是谭峭个人思想的反映,也是当时酝酿在广大下层贫民和起义军中的一股思潮。唐末和五代突出的社会问题,是贫富太不均了,相差得太悬殊了。唐末大官僚韦宙的庄园里有积谷7000堆,号称 足谷叟.宰相路岩的亲信边咸所聚敛的家财,足可支付军队2年的给养。而咸通十四年(公元873年),从潼关至海滨的大旱,使得农民被迫食草根树叶。次年,王仙芝起义,自号 天补平均大将军 ,黄巢后继为义军首领,号 冲天太保均平大将军 ,这都表现了 均平 是广大农民的迫切呼声。但是,农民起义失败了,农民 均平 的希望落空了。经连年战火破坏,民众的生活更加痛苦。原为唐将的秦宗权自称皇帝,祸乱江淮、江南, 所至屠戮人物,燔烧城邑,西至关内,东极青、齐,南出江淮,北至卫、滑,鱼烂鸟散,人烟断绝,荆榛蔽野。贼既乏食,啖人为储,军士四出,则盐尸而从,关东郡邑多被攻陷 ②。拥有武装,四出劫掠的兵士尚且无粮而吃人,那么贫民之无食状况就可想而知了。五代时期,人吃人的记载屡见于史籍。《旧五代史?刘守光传》记沧州在两年中两度出现人吃人的现象,一次是朱温率后梁军围困该城,城中 人相篡啖,析骸而炊,丸土而食,转死骨立者十之六七.另一次是次年刘守光围城,城中乏食, 军士食人,百姓食墐土,驴马相遇,食其鬃尾,士人出入,多为强者屠杀.此期也多贪官, 专以聚敛为意,剥削万端 ①。

  ① 《鸱鸢》。

  ② 《奢僭》。

  ① 《蝼蚁》。

  ② 《旧唐书》卷二○○中《秦宗权传》。

  谭峭耳闻目睹现实中民众悲惨境遇,期望统治者能以 均食 方式缓和尖锐的社会矛盾, 苟王者能均其衣,能让其食,则黔黎相悦,仁之至也。

  父子相爱,义之至也。饥饱相让,礼之至也。进退相得,智之至也。许诺相从,信之至也 ②。这是说,应以均食均衣为基础使上下和睦,重建仁、义、礼、智、信道德伦理规范。

  谭峭另一个施政建议是 重俭 ,即注重俭朴节约。重俭与均食是联系在一起的, 俭者,均食之道也 ③。

  所谓俭,与均食一样,也主要是指统治者而言,奢侈富足者才存在俭的必要,贫穷者是没什么需要俭的。谭峭认为,俭,首先应从君王做起, 于己无所与,于民无所取。我耕我食,我蚕我衣,妻子不寒,婢仆不饥,人不怨之,神不罪之。故一人知俭则一家富,王者知俭则天下富 ④。他多次阐述这一观点,设想着由君王带头,群臣效法,上上下下一齐重俭,知足,在全社会形成不贪、不奸的良好风气。《三皇》中说: 君俭则臣知足,臣俭则士知足,士俭则民知足,民俭则天下知足。天下知足,所以无贪财,无竞名,无奸蠹,无欺问,无矫佞。是故礼义自生,刑政自宁,沟垒自平,甲兵自停,游荡自耕,所以三皇之化行。 谭峭告诫统治者,是否重俭,不仅仅是生活上的事,而是关系治乱之事,历史上关于俭和侈的结局,都有确凿的例证, 历观乱亡之史,皆骄侈恩赏之所为也 ⑤, 自古及今,未有亡于俭者也 ①。他还强调,统治者,尤其是君王,必须以身作则,如果只是让下边人俭,而自己不俭,那是不会有效果的。他说, 谦者人所尊,俭者人所贵,使之谦必不谦,使之俭必不俭。

  机在此不在彼,柄在君不在人。恶行之者惑,是故为之文 ②。这已是公开道出,以往当政者惑于此,搞不清楚身教胜于言教的道理,自己在上奢侈,却让下边人俭约。 使之 怎样,结果只能是 必不 怎样。所以关键是要把 使之 换成 己之.谭峭也把 俭 看作是 五常之本 ,认为仁、义、礼、智、信都需分别与俭相配,以防止过度。《损益》云: 夫仁不俭,有不仁;义不俭,有不义;礼不俭,有非礼;智不俭,有无智;信不俭,有不信。所以知俭为五常之本,五常为俭之末.这里所谈的 俭 ,已不仅仅是物质生活方面俭朴、节约之意了,而是引申为一种含蓄、节制的行事准则。五常与俭相辅,就避免了过头、夸张。举例说,如果光强调仁,而无 俭 ,无节制,那就可能导致 泛仁 ,对任何人都以仁相待。在实际上就包含了不仁。因为,如果对恶人以仁慈之心对待,事实上就是对受害者的不仁。

  ① 《北梦琐言》卷十八。

  ② 《鸱鸢》。

  ③ 《太平》。

  ④ 《悭号》。

  ⑤ 《恩赏》。

  ① 《损益》。

  ② 《解惑》。

  谭峭对 俭 的广义理解,在思想史上是个颇有价值的新思路。这是他对《老子》有关见解的成功借鉴和发展。《老子》曾有 益之而损 , 损之而益的观点,谭峭在《损益》中亦说: 夫礼者,益之道也;俭者,损之道也。益者损之旨,损者益之理。礼过则淫,俭过则朴。自古及今,未有亡于俭者也。 这是说,礼的主旨和发展趋势是增加,而俭的主旨和发展趋势是减少。增加就意味着 满招损 ,所以 益 中就包含着 损 的道理。

  而减损则意味着 谦受益 ,所以, 损 中就包含着 益 的道理。礼如果过度就使人迷惑,而俭过度则回归于淳朴原始。

  由此可见,谭峭是把俭作为对仁、义、礼、智、信的一种矫枉。俭,主要体现的是道家无为而治、以退为进的思想色彩。而五常则是儒家的行为规范,旨在积极进取。谭峭将俭与五常视为本末关系,肯定它们的相辅相成、相得益彰的完满结合,这反映出他作为著名道士,对儒道结合是持赞同态度的。

  在《化柄》章,谭峭所谈的 俭 也是广义的。他进一步论证俭的意义,将俭作为万物皆化的杠杆或枢纽, 俭于德可以养虚,俭于视可以养神,俭于言可以养气,俭于私可以获富,俭于公可以保贵,俭于门闼可以无盗贼,俭于环卫可以无叛乱,俭于职官可以无奸佞,俭于嫔嫱可以保寿命。俭于心可以出生死。是知俭可以为万化之柄.这里所谓的 俭 ,已有了一些 虚 、 无 、 静的含义了。道家和道教学者喜欢用模糊词语,如同 道 的含义不好确指一样, 俭 的含义也视运用场合、对象而在一定范围内变化。

  上面那段话中的 俭 ,或指少,或指省,或指空,或指简,或指节制,虽有差别,但都未悖于 俭 的本义,都属于合理的引申义。也许,谭峭正是想借助这不同类别和层次的例子,来启发人们在比较中对 万化之柄 —— 俭 有心领神会的把握。无论是养神、养气之修炼,还是私家度日,担任公职;无论是宅院,还是宫廷;无论是选任官吏,还是往来于后宫;都要以俭为基本准则,宁少勿多,宁简勿繁,宁精勿滥。说到底,关键是俭于心,即心无杂念,心无妄念。

  十四、结语

  在中国历史上,隋唐五代是一个思想文化全面开放的时期,传统思想文化与外来思想文化彼此吸收、相互融合,构筑了代表中华文明的思想文化体系。

  汉代以来的天人感应思想、经学思想发展到中唐而告终结;取鉴求治的鉴戒思想、非古是今的经世思想出现新的发展高峰;援佛入儒,儒学思想开始被改造,推进儒学向理学的转变,是这一历史阶段思想领域内的三条基本线索。此后思想发展的趋势,大都可以从中唐前后思想领域的巨变中寻得源头。

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