第028卷 秦汉教育史

　　本卷提要

　　秦汉教育是中国封建教育的雏形。中国封建教育的一些主要特点，如学校教育为官方的意识形态服务，以儒家经典作为主要的教学内容， 学而优则仕 的制度化等等，在汉代教育中都已显见端倪。本书较为详尽地勾画了秦代的文教政策和教育设施，汉代的文教政策、教育制度和教育思想，并对秦代教育与战国时期的教育、西汉教育与秦代教育、东汉教育与西汉教育作了比较，分析考察了秦汉对后世教育的影响。该书资料翔实可靠，立论精当，有较强的可读性。

　　一、秦汉教育概述

　　秦汉教育确立了中国封建教育的雏形，特别是汉代教育的宗旨、官学和私学的设施、教育的内容、组织形式和教学方法等各方面均为后世整个封建时代的教育奠定了坚实的基础。中国封建教育的一些主要特点，如教育为封建政治服务——培养官吏和实行教化，道德教育的支配与主宰地位，以儒家经典为主要的教学内容，多种形式的办学途径，学校教育作为整个社会的组成部分，养士与取士相结合， 学而优则仕 的制度化，贵诵记、精读专攻的教学方法等等，在汉代教育中都已显见端倪。因此，秦汉教育，特别是汉代教育，在中国教育史中占有关键的地位。

　　不论是秦代的 以法为教 、焚书禁学，还是汉代的 罢黜百家，独尊儒术 都具有思想文化专制主义的本质属性，不同之处仅仅是在实施手段上：秦代突出了一个 禁 字，采取的是铁腕手段——镇压；汉代则标榜一个 尊 字，采取相对和缓的诱导方式，其作法是把别的学说摒除于仕途之外，而专以儒家经术和儒家倡导的伦理道德作为选拔人才的主要标准，从而确立了儒学的独尊地位。董仲舒向汉武帝建议的三大文教政策，即 罢黜百家，独尊儒术 、 兴太学，置明师 、 重选举，广取士 ，建构出一个 教育- 选士- 尊儒 的利用学校教育来为官方正统的意识形态服务的有效模式。历史表明，这一教育政策起到了借儒术独尊来保证政治法纪、思想意识的 大一统 的作用。 教育- 选士- 尊儒 ，一方面，它使先秦儒家 学而优则仕 的思想有了制度化的保证，另一方面，学校成了儒学传播的专门场所，士人也都变成了儒生。它对于维护封建统治是有效的，但对于科学文化的发展则有不利的一面：它把知识分子的注意力全部吸引到 读书做官 这条狭窄的路途上来了，而主要研习的是有限的那样一些儒家典籍的所谓 微言大义 ，从整体上说，徒然地浪费了读书人的智力，不利于广大知识分子在广阔的精神视野里发展文化学术事业。

　　历史研究，本质上是一种理论研究。作为研究者总是难以避免用自己的价值观念和思维方式去审察历史，臧否人物 .也正因为如此，克罗齐（Ｂｅｎｅｄｅｔｔｏ　Ｃｒｏｃｅ，１８６６- １９５２）才说：一切历史都是当代史。马克思所创立的历史唯物主义告诉我们：历史是由人来创造的，而人们又不能随心所欲地创造历史，只能在既定的历史条件下进行创造。因而，我们又无法苛求古人。对于历史上的任何一种思想、一种举措，我们不应看到它未曾提供什么有价值的东西，而是应看到它曾提供了什么有价值的东西。尽管我们不能完全做到马克斯？韦伯（ＭａｘＷｅｂｅｒ）所说的 价值无涉 （Ｖａｌｕｅ－Ｆｒｅｅｄｏｍ），但论从史出，以史证论却是必要的，这也是我们力图要做到的。

　　教育是人类关注自我成长的活动，是一项价值引导的工作。马克思在《神圣家族》中指出： 历史并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。 而教育史，也就是人们关注人类自身成长与发展的活动的历史。中国秦汉教育史，尽管只是中国悠久的教育史的一个阶段，由于它处于中国漫长的封建社会的成型时期，这一时期的教育，也就包含了整个封建社会教育的几乎所有的特征。我们在写作时，力图把握住秦汉教育在中国封建教育中的关键地位。由于水平有限，加之时间仓促，颇有 心有余而力不足 之感，故而只能是 虽不能至，心向往之.不足之处，恳请学界同仁不吝雅教。

　　二、秦代的文教政策

　　（一）社会概况

　　公元前２２１年，秦灭齐，最终统一六国。嬴政称始皇帝。中国的历史，从此时起进入秦代，揭开了中国中期封建社会的序幕。从这一时代起，中国就从初期封建制走向专制主义的封建制。秦代的统一，使土地所有的关系发生了变化，即中国的土地由封建领主所有完全转化为商人地主集团所有。土地所有关系之改变，必然要引起土地管理机构之相应改变，于是废封建为郡县，遂成为秦代历史的必然。当秦代统一天下后，全国的土地，皆掌握在商人地主手中，经过他们讨论如何管理这些土地，最后决定，施行郡县之制，把天下分为三十六郡，郡置守、尉、监。随着土地所有关系的改变，土地的经营方法也改变了，这就是领主庄园制度的废除与地主佃耕制度的兴起。随着此制度的诞生，土地兼并，大部分农民遂失掉了土地，沦为大土地所有者的佃户。佃耕制较之庄园制总是有其进步的一面。佃耕制度刺激并发展了秦代的农业。秦代的农业由于土地所有关系的改变，佃耕制度的产兴，生产技术的提高和人工灌溉的推行等，已经获得了进一步的发展。此时，秦代的城市手工业也发展到一定的水准。表现为冶铁事业兴旺，铁质武器普遍应用等。

　　秦代的手工业生产，较之前代，已经是一种更高的生产力之体现。由于城市手工业的发展，扩大了交换范围，为了适应商业交换全面发展的要求，秦代又把前代各自为政的经济制度宣布作废，确立全国划一的经济制度。一切旧的政治束缚和经济障碍都废除了。在税同率、币同值、车同轨、度同长短、量同大小、衡同轻重、政令统一、战争熄灭的条件之下，中国的商业交换出现了空前规模的繁荣。与此同时，秦代政府，一方面有计划地繁荣都市经济，另一方面又执行一种对商业的鼓励政策。由此可见，秦代人的活动，不仅突破了以前各封区的国境封锁，并且也展开了突破四周诸种族之包围的活动。

　　而这又奠定了后来两汉时代中外经济、文化交流的基础。随着社会经济构造之转向，秦朝政权的性质，也因之而改变了，封建领主的贵族政治便最终地退出了中国历史，代之而起的是新兴的商人地主的政权。通过一系列的果断变革，在以秦始皇为核心的政治统治集团中，秦始皇以秦国国王兼军事统帅的资格，强化了中央集权制，开创了一代政治伟业。秦代政权性质的改变，使秦代的社会关系也有着与之相适应的改变。具体表现为旧贵族之最终的没落与转化，表现为农民和城市手工业者隶属关系之转移。秦王朝的统一和胜利，一方面使统治者欣喜若狂，另一方面却也令统治者有一种深思远虑。因为旧贵族中，还有不少人逃亡在外，是一股极危险的势力；而投降的旧贵族，又怀着满腹的旧思想，常常 以古非今 ，若不彻底地肃清，终是新政权的隐患。另一方面，农民虽已退伍，但大部分的农民，还保有武器，使新政权感到极为不安。为了巩固商人地主统治，镇压农民可能的反抗及残余贵族可能的叛乱，是统治者两项紧急的政治任务。开国之初，秦国的国策可用 崇法尚武 加以概括。这是服务于对外扩张的政治轴心的。对内的刑政包容在崇法的思想之中。天下初定之后，对尚武精神的提倡，不利于长治久安的统治目标，于是，尚刑取代了尚武的位置，统治的中心任务也由进取一变而成维护。于是，高压的强制促进统一的政令纷纷出台。这套大政方针，实际上成为教育宏观上的指导思想。在意识形态领域，在儒、法诸家对立争宠的态势下，始皇支持了法家，下令废黜诸子百家，独以法家 为定于一 的标准，使文化、教育均纳入官方的轨道，使法家的思想（实为皇权思想）成为官方法定的唯一意识形态。废黜百家之举，是百家争鸣的终结。在崇尚法刑的社会背景下，秦国的文教政策也因而染上了一层特有的色彩。

　　（二）文教政策

　　１。文字改革文字改革是秦朝推行共同文字，促进共同文化形成的措施，也即是历史上著名的 书同文.战国时期，由于各诸侯国地理条件和文化传统不同，所用文字也存在很大差异，即使同一国内也往往几种文字杂相使用。一般说来，当时流行着古、籀、篆三种字体，这些异形字的出现，反映了我国文字的不断发展，是化繁为简、推陈出新的结果。事实上，随着生产的发展和社会生活的变化，自然需要新文字的产生。因此，在一定历史阶段内，新旧文字同时并存并不奇怪，何况分裂割据的战国时期。正如许慎指出的，战国时期 田畴异亩，车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形 （《说文解字？序》）。

　　这种现象的存在，妨碍秦统一政令的施行和政权的巩固。所以，秦统一中国后，为了实行统一法度，力求文字的简化和字形的接近，直至统一文字是理所当然的，也是客观所需要的。而秦政权的统一，也有利于缩小原来各国文字方面的差异。《史记？秦始皇本纪》有这样一段记载： （二十六年）一法度衡石丈尺，车同轨，书同文字 ；秦始皇二十八年琅邪刻石中有： 器械一量，同书文字的记载；《李斯列传》中则说： 明法度，定律令，皆以始皇始，同文书。 这些记载说明秦统一六国后，确实开始了律令、度量衡、车轨和文字的统一工作。

　　周代使用的文字称 大篆 或称 籀文 ，字形复杂，笔画繁多，不宜书写。战国时期，由于割据分裂，文化发展极不平衡，文字也不一样，齐鲁地方通行一种简易的字体，称 古文 或称 蝌蚪文.秦统一后，李斯根据 大篆 和 古文 两种字体加以改造，使笔画更为简单易写，称 小篆 ，也称 秦篆 ，狱吏程邈又依据小篆再简化而创新的字体，称 隶书 ，就成为以后通行的方体字楷书的雏型。但这并不是说秦已完成了统一文字的工作，其实，在当时还是几种文字并存的，所以只能说，秦代文字在中国文字发展史上是处于新旧交替的时期，还远远没有定型。许慎《说文解字》也承认，秦代进行了文字改革，但未能实现文字的统一。 秦书有八体：一曰大篆，二曰小篆，三曰刻符，四曰虫书，五曰摹印，六曰署书，七曰殳书，八曰隶书.秦代虽然存在几种字体的文体，但总的趋势是，由繁趋简、由难趋易、由杂乱而趋统一。而小篆和隶书的出现和使用，于文化学术的推广、教育的开展，是有重大意义的。正是在这种条件下，才出现了以小篆为字体的蒙学教材，如李斯编写的《仓颉篇》，中车府令赵高编写的《爰历篇》，太史令胡毋敬编写的《博学篇》。这些蒙童课本的编写，巩固了文字统一改革的成果。这种比较简单的小篆字体撰写的学童课本教授童子，当然比字体繁难的大篆要容易得多，学习效果也好得多，从教育角度来看是一大贡献。所以，秦代的文字改革，在中国教育史上占有重要的地位。另一方面，方字的简化对推行统一政令，实现思想统一也极其重要，因为以这样的文字书写法令，便于识认，便于下级官吏和人民群众了解和执行，能够做到 普施明法、经纬天下（《史记？秦始皇本纪》），促进中央集权制度的进一步巩固和加强。

　　２。统一的文教政策秦代统治者，为了加强中央集权制度，在文教方面也贯彻实施了集中统一的精神，采取了一系列有利于统一的文教政策，主要有：改化黔首，匡饬异俗的政策；书同文字，经纬天下的政策；颁挟书令，别黑白而定一尊的政策；还包括：行同伦，设三老以掌教化，禁私学以吏为师等政策。

　　秦始皇为了防止六国旧贵族复辟，在政治上采取种种措施，如把六国富豪和强族十二万户迁到咸阳、巴蜀、南阳等地，让他们远离故土，以便监视。

　　除此之外，对于可能引起割据的思想、民风习俗也加以限制，企图从思想上规范人民，做到 行同伦，黜异俗.为此，他曾五次出巡，一方面向人民显示权威功绩，另一方面则宣扬要 端平法度 ，规范群众，并使 后嗣循业，长承圣治 ， 垂著仪矩.从历史材料上看，除秦始皇二十七年（公元前２２０年）的巡行外，每次都以东方六国为主，其改化黔首，匡饬异俗的目的十分明显。尤其在秦始皇第三次巡行时，其主要目的之一就是要使人民改过迁善，不论远近同一法度，虽至老年也绝少犯罪。由此可见，统一思想，匡正民俗，不仅要改变原六国贵族的不同民俗、道德和思想，而且要教化百姓，使全国人民同一法度，统一思想，这是巩固统一政权所必需的。

　　秦始皇第五次巡行，在会稽山（今绍兴东南）祭大禹，刻石颂秦德。其中许多文字都是关于化民成俗统一思想的，特别对男女节操提出严格的要求： 防隔内外，禁止淫泆，男女絜诚。 意即严行男女内外之别，禁止淫乱行为，男女之间必须纯洁真诚，此其一； 有子而嫁，倍死不贞。 就是说，有子女背离丈夫再嫁，是失掉贞节的行为，此其二； 夫为寄豭（ｊｉā，音家，母猪），杀之无罪。 意思是，男子淫乱他人之妻，杀奸夫无罪，此其三； 妻为逃嫁，子不得母。 即为妻的逃其本夫改嫁他人，其所生子女不再称她为母亲，此其四；刻石要求天下人都要方正清白，洗涤污俗，接受美好的风俗、道德的陶冶，敦厚奋勉，奉行同一法律。并且还应该教育后代敬谨奉法，以实现 黔首修絜，人乐同则，嘉保太平 （以上引文见《吏记？秦始皇本纪》）。总之， 行同伦 融汇了各民族的风俗习惯，对促进中华民族共同心理状态的形成起了积极作用。

　　前面提到的 书同文 则以小篆为标准统一文字形体，消除了战国时期 言语异声、文字异形 的现象。 设三老以掌教化 使教育权完全控制在统治者手里。 三老 即由国家给予一定公职待遇、在民间中有文化的知识者。 三老作为基层组织的学官，充当着教师的角色。

　　秦自商鞅开始实行法家政治，此后秦便废黜百家，独尊法治。具体到教育领域，就形成了秦代统一而专制的文教政策。一系列统一的文教政策，加强了秦王朝对人民的法治教育、耕战教育和尊卑贵贱的思想教化。在这一系列的文教政策中，秦始皇还采纳推行了一项极端专制的措施，即 禁游宦.所谓游宦，是指通过游说宣传自己的主张，以达到从政做官目的的知识阶层。

　　这与战国时苏秦、张仪的合纵连横和游说讲学之风有一定关系，泛言之，宦与士几为同义语，士与读书人义近。因此，讲学求学，求师访友等教育活动、学术活动，都可视作游宦的具体表现。甚至可以加以推论，没有游宦，百家争鸣局面断难形成。秦统治者认为，士人的上串下联，物议纷坛，传播自由思想与主张，不利于秦的 一元化 政治的实施，甚至有颠覆朝政之害，于是明令禁止。换言之，禁游宦是要取缔人们流动、迁徙、集会、结社、会盟、讲学和言论的自由，使士人回到彼此信息不沟通的封闭环境中去。这一政策的颁行，对中国一盘散沙、乐土重迁的国民性的形成，产生了一定影响；当然，对学术交流和私学的影响则更为直接。

　　此外， 颁挟书令 以及 以吏为师禁私学 等文教政策，则导致了 焚书坑儒 ，造成了不可弥补的重大损失。

　　３。 以法为教 法教是与礼教相对立的，是与 以吏为师 相匹配联系的。在奏未统一六国时，秦孝公就同商鞅、甘龙、杜挚三大夫讨论 正法之本.商鞅掌握秦国政权后，便强调以法制取代礼治。所谓 知者作法 而 贤者更礼（《商君书？更法》）。他还写了奏书，陈述 明主忠民产于今世，而散领其国者，不可以须臾忘于法 （《商君书？慎法》）。还说 圣人必为法置官也，置吏也，为天下师，所以定名分也 （《商君书？定分》）。结论是 法任而国治矣 （《商君书？慎法》）。到李斯受秦王朝重用时，便直接向秦始皇建议 若有欲学法令，以吏为师（《史记？秦始皇本纪》）。秦朝施行吏师制度的目的，最重要的在于造就一批舞文弄墨的刀笔小吏。吏师制度从此成为秦始皇统治时期重要的政治和教育决策，时间在秦始皇三十四年，即公元前２１３年。

　　以法为教 不仅把矛头指向儒学，也指向诸子百家，它把战国时期按照学术自由的原则建立起来的私学，通通予以取缔，这在韩非笔下，已经提得相当尖锐。如果说，韩非这一主张仅仅是一种舆论准备，李斯则以政府代言人的身份，宣示非予取缔不可， 人善其所私学，以非上之所建立 ； 闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议…… （《史记？秦始皇本纪》）。

　　秦代颁行 以法为教 政策，有其深刻的历史根源。首先是灭了六国，并不意味着从此天下太平无事。始皇在 堕名城，杀豪俊，收天下之兵，聚之咸阳，销锋鍉，铸以为金人十二 （贾谊《新书？过秦上》）的同时，还 徙天下豪富于咸阳 加以集中管理、管制。由于二十九年出现始皇东游至博浪沙第一次遇刺，三十一年在首都咸阳第二次遇刺，凶手一直不曾逮捕归案，更使执政者感到，不实行严刑峻法，如连坐法，奖励告讦等，并使上自官吏，下至老百姓一体知法和守法，不足以保证始皇个人的安全和秦政权的巩固。

　　４。 焚书坑儒 为了巩固刚从分裂到统一的专制政权，秦始皇严施法治，压制其他思想，而持不同政见的儒生往往非议政事，因而引起中国历史上一桩空前的 焚书坑儒 事件。

　　焚书之议，也早在秦统一六国前开始。商鞅首先提出焚书。《韩非子》就有商鞅教秦孝公 燔《诗》《书》而明法令 （《韩非子？和氏》）之说。

　　而焚书作为禁私学、禁聚语的具体措施，当从李斯向秦始皇建议开始： 臣请史官非《秦纪》皆烧之，非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市，以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药、卜筮、种树之书 （《史记？秦始皇本纪》）。

　　秦始皇接受李斯建议，于是颁 挟书令 ，上演了中国历史上破坏文化的焚书悲剧。汉高祖继续实行秦代挟书之律，直到惠帝四年始废挟书之律。

　　焚书是事实，但是否如《旧唐书？经籍志》所说： 三代之书，经秦燔炀殆尽 ，和《隋书？牛弘传》所说： 秦始驭宇，吞灭诸侯，先王坟籍，扫地皆尽 呢？

　　第一，《秦纪》是为秦统治者歌功颂德并供秦王政的 子孙万世 施政借鉴之书，当然要保藏下来。但不属于《秦纪》的春秋战国 诸国之史 就难逃厄运。如司马迁所说： 秦既得意，烧天下《诗》《书》，诸侯史记尤甚，为其有所刺讥也 （《史记？六国年表？序》）。看来是春秋战国史书受损最烈。

　　第二，儒家 六艺 中《周易》因 为卜筮之书 ，所以 独不禁 （《汉书？儒林传》）。其他的按计划当在焚毁之列。但亦有被保全下来的，如 博士官所职 的要留供研究参考。不少经书则是学者和民间背着秦律私下保藏下来：有在孔壁中，如《尚书》、《礼古经》、《礼记》、《春秋古经》、《古孝经》、《古论语》等若干篇章；也有藏于 小岩屋壁 间，到秦亡方献了出来。清崔适就说： 《诗》《书》虽焚，' 六艺' 未尝缺焉 （《史记探原》卷八）。康有为也说： 秦焚六经未尝亡缺 （《新学伪经考》卷一）。

　　第三，诸子百家书未必全毁。像《管子》、《商君书》、《韩非子》为法家著作，不能动；《荀子》中也有法家观点，不会都付之一炬。东汉王充说： 秦虽无道，不燔诸子，诸子尺书，文篇具在 （《论衡？书解篇》）。

　　赵歧还说《孟子》 其书为诸子，故篇籍得泯绝 （《孟子题辞》）。

　　第四，医药、卜筮和种树的书，全部保留下来，是没有问题的。像医药和种树属于自然科学，与政治无关。至于卜筮书，秦有 占梦博士 ，也算博士官所职。秦始皇迷信神仙，曾派韩终等出去求不死之药，派徐市（即徐福）造大船，带了五百童男童女东渡求仙。《史记？秦始皇本纪》载三十五年 始皇梦与海神战，如人状 ，便叫占梦博士卜个吉凶。

　　第五，不在李斯建议之中的，虽与政治有关，也未曾焚毁。例如户口、赋税、地图、族谱。《史记？萧相国世家》和《汉书？萧何传》都记载刘邦进军咸阳，萧何 独先入收秦丞相御史律令图书藏之.图书即图籍，方回《古今考》说 图谓绘画山川形势、器物制度、族姓原委、星辰度数；籍谓官吏版簿、户口生齿百凡之属.至于坑儒事件，《太平御览》卷八十六皇王部引《古文奇字》： 秦改古文以为大篆及隶书，国人多诽谤怨恨。秦苦天下不从而召诸生，到者拜为郎凡七百人，又密冬月种瓜于骊山硎谷之中，温处瓜实成，乃使人上书曰，瓜冬有实。有诏下博士诸生说之，人各异说，则皆使往视之，而为伏机，诸生贤儒皆主焉，方相难不能决，因发机从上填之以土，皆压死。 这一段记载是否可靠，还有待考证。

　　历史证明， 始皇之初，非不好儒.郑樵的《通志？校雠略》说到陆贾为秦之巨儒，郦食其为秦之儒生，叔孙通秦时以文学待诏博士。后来陈胜崛起山东， 二世召博士三十余人问故，皆用《春秋》之义以对 ，说明 秦未尝不用儒生与经学也.所以不少史家认为秦坑杀的不是儒生，而是那些搞迷信活动，不能满足始皇愿望的术士，儒生只是极少数。但不论史学家们怎样认为，坑儒事件毕竟在历史上真真切切地发生了。秦始皇三十五年，儒士侯生、卢生指责秦始皇为人刚愎自用，狂妄暴戾，专意任用刑狱之吏，施行重刑杀戮政策，使满朝文武百官畏威而不敢直言进谏。侯生、卢生等人的抨击使始皇大怒，于是下令御史审问诸生。诸生忍受不住刑讯，彼此互相告引，你诬我攀，因此罗致罪名者四百六十多人，秦始皇命令： 皆坑之咸阳 ，以警告后人。这就是历史上的 坑儒 事件。与 焚书 合称： 焚书坑儒.焚书坑儒，不论其严重性质如何，毕竟是始皇的虐政。焚书的原意为愚民，但它恰恰暴露了始皇和李斯之流之愚。后人章碣有《题焚书坑儒》诗： 竹帛烟消帝业虚，昔年曾是祖龙居，坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书 ；萧冰崖也有一首《咏秦》诗： 焚书初意欲民愚，民果俱愚国未墟，无奈有人愚不得，夜深黄石读兵书。 这些都是对焚书辛辣的讽刺。

　　总之，秦始皇焚书坑儒的目的，在于以法为治，禁止异端邪说。所焚者犯禁之书，所坑者犯禁之人。尽管如此，这种以焚杀的办法来禁止异端的手段是十分愚蠢的，也是达不到目的的。相反，却是对中国古代文化的一次极大的破坏，应该受到谴责。也正是由于秦始皇的独断专行，结果是 忠臣不敢谏，谋士不敢谋.造成统治阶级内部矛盾重重而趋于涣散，以致 孤立无亲，危弱无辅 （《史记？秦始皇本纪》）。应该指出，秦始皇的 燔烧文章，以愚黔首 的文化专制主义，不仅给中国封建文化带来十分严重的恶果，而且也加速了秦朝本身的灭亡。

　　三、秦代的教育设施

　　（一）学官设置

　　秦以吏为师，使他们仅仅是国家法令的宣传者和执行人。而真正的学官，则承担着保全历史文化遗产，充当统治者的顾问或师傅，或在民间传播文化知识的任务。这表现为在中央设有博士、太傅、少傅，在地方设有 三老.一是 博士 ：博士这个官职在战国时期即已设置。《宋书？百官志》： 六国往往有博士。 如公仪伓为鲁博士（《史记？循吏传》），贾祛为魏博士（《汉书？贾山传》），淳于髡为齐博士（《说苑？尊贤篇》），郑同被人们称为 南方之博士 （《战国策？赵策》）。秦朝沿袭六国之制。史书记载，秦朝博士官多至七十多人，包括儒家在内诸子百家，都可以为博士。

　　当时博士的职责是：掌通古今、史事，待问咨询，议礼议政，充任吏师教授弟子。这些博士的事迹散见于《史记》、《汉书》，以及《说苑》、《新唐书》、《通志》等。

　　在秦朝焚书坑儒之前，博士是很受重视的，常常参与国家大事的讨论，秦始皇出游巡行郡县往往有博士陪同。例如，始皇二十八年东行郡县，就曾 与鲁诸生议 刻石颂秦德， 议封禅望祭山川之事 （《史记？秦始皇本纪》）。三十四年 始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿 （《史记？秦始皇本纪》）。说明博士是近臣，可以与始皇共议国家大事。又如卢生、侯生对秦始皇的批评，说明博士了解朝政，并干预朝廷事务。然而，秦代以法家为指导思想的政治路线，是重法轻儒的，因此，有所谓 博士虽七十人，特备员弗用 （《史记？秦始皇本纪》）的记载。这种怠慢行为曾引起儒学博士的不满，甚至逃离秦始皇。这也从另一个角度说明秦代博士的地位。

　　秦代实行吏师制度，但吏不一定都能为师，而这些掌握古今历史知识，谙熟诗书的博士，可能也曾担任吏师，教授弟子。例如，曾为汉高祖制朝仪的叔孙通，本是秦博士，在降汉时， 从弟子百余人 （《汉书？叔孙通传》）。

　　说明他在秦时就聚徒讲学，而秦又明令禁私学，他可能是担任吏师。伏生故为秦博士 ，在秦朝焚书时，他藏书于墙壁之内，汉朝建立，他出其壁藏《尚书》二十九篇， 即以此教于齐、鲁之间，齐学者由此颇能言尚书，山东大师亡不涉书以教 （《汉书？儒林？伏生传》），说明伏生在秦时也曾聚徒讲学。虽然，我们还没有足够的史料证明博士是秦代的教育官，但其中的一些人曾担任教师（或称吏师）是符合历史事实的。因此，可以说，秦代博士在文化教育方面是起到一定作用的。

　　二是太傅、少傅：秦国和统一后的秦朝，虽未见有官立学校设置，但贵族子弟教育未断。太傅、少傅即为教育、辅导太子的教官。依《汉书？百官公卿表》记载，秦时有太傅、少傅古官。如太傅李洪，字道泓（《新唐书？宗室世系表》）；李玑，字伯衡（《新唐书？宰相世系表》）。秦孝公时，有太子师公孙贾，太子傅公子虔（《史记？商君列传》）。赵高 故尝教胡亥书及狱律令事 ，说明他也当过始皇第十八子胡亥的老师。关于这方面，虽史籍提供不多，亦可窥见当时宫廷教育的一面。

　　三是 三老 ：三老之官始于秦。始皇二十六年， 分天下为三十六郡，郡置守、尉、监 （《史记？秦始皇本纪》）。郡下有县，县下有里、亭、乡。大率十里一亭，亭有长；十亭一乡，乡设三老、啬夫、游徼。三老掌教化；啬夫听讼，收赋税；游徼循禁盗贼（《汉书？百官公卿表》）。三老 有秩 ， 秩，禄也 ，即由国家给与一定公职待遇。 三老 大概是民老中之有文化知识者，《礼记？礼运》说 三公在朝，三老在学.三老名称始于先秦，《礼记》的《东记》和《祭文》都提到 食三老五更于太学.三老作为地方基层组织的学官，当有相应的教育活动，秦史虽未见记载，但依《汉书？艺文志》说： 汉兴，闾里书师台《仓颉》、《爰历》、《博学》三篇，断六十字以为一章，凡五十五章，并为《仓颉篇》。 《仓颉》、《爰历》、《博学》既然都是秦时编的文字课本，各地方当必用来教育学童，而执其事者可能就是三老。

　　（二）人才荐举

　　秦历代统治者都颇重视人才，他们曾宣布过 不立子弟为王 （《史记？李斯列传》）。《史记》载 秦法，任人而所任不善者，以其罪罪之 （《范睢列传》）。始皇的先世——穆公——以来，商鞅、张仪、范睢、甘茂、蔡泽、尉缭、韩非等人先后入秦。范睢被魏王打得筋骨折断，牙齿掉落，秦昭王收以为客卿；蔡泽 鼻如蝎虫，肩高于项 ，还有双膝蜷曲的生理缺陷，却继范睢为相；韩非口吃，秦王赞赏他的内才。始皇行征辟制，叔孙通以文学被征，王次仲以变仓颉旧文为隶书被征（《水经？水注》），阜阳人沈逞被征为丞相（未就）（《宋书？自序》）。零陵人周贞宝、居淡山石室，始皇曾三征之（《零陵总记》）；萧何为泗水卒吏，事第一，秦御史亦欲进言征之（《史记？萧相国世家》）。任举亦为秦人仕进途径之一。穰侯魏冉相秦，举任鄙以为汉中守（《史记？白起列传》）；秦将白起亦为穰侯任举，将而攻韩魏（《史记？穰侯列传》）；郑安平则由范睢任举使率兵击赵（《范睢列传》）。总之，凡有特殊才能或功绩的人，经大臣任举，即可拜充官职，如始皇拜李斯为长史，又拜为客卿；拜蒙恬为内史（《史记？蒙恬列传》）。

　　二世即位，拜叔孙通为博士（《史记？叔孙通列传》）。再则是吕不韦，他于始皇的父亲庄襄时立为相，被尊为 仲父.他招致三千门客，使 人人著所闻 ，合编了《吕氏春秋》，内容以儒、道为主，兼及名、法、墨、农、兵、阴阳以及小说家言，所谓 九家者流，尽会聚于关中 ，吕不韦也被称为 杂家.他还将此书 布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游士宾客有能增损一字者予千金（《史记？吕不韦列传》）。像这样政治和学术上的大事，始皇不会不知道。他既不曾毁其书，也不曾迫害其门客。即如博士卢生，犯了错误逃之夭夭，始皇只说一句 吾尊赐之甚厚 （《史记？秦始皇本纪》），既表示惋惜，也不追究责任。公元前２３７年，始皇受秦宗室大臣的压力，发生一起 逐客 事件，李斯即上书始皇。他总结历史经验教训，力陈利害， 是以泰山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深；王者不却众庶，故能明其德……今乃弃黔首以资敌国，却宾客以业诸侯，使天下之士，退而不敢西向，裹足不入秦，此所谓籍寇兵而赍盗粮者也！ 这便是历史上有名的《谏逐客书》。始皇受感动，终于取消了逐客令，还派人从临潼召回李斯恢复他的官职（李斯那时也被逐）。西汉政论家贾谊对秦代的人才政策做了全面而符合实际的评价： 秦灭周祀，并海内，兼诸侯，南面称帝，以四海养，天下之士斐然乡（同向）风…… （《新书？过秦论》），他认为这也是一项 安危之本.只可惜始皇后来被胜利冲昏头脑，又听了李斯的话，搞了一场否定历史文化的 焚书 事件，导致知识分子外流，加速了秦王朝的覆灭。

　　（三）官吏的再教育

　　秦的各级官吏，在始皇统一全国前，忙于搞战争后勤工作；统一后，又忙于制定规章制度，安定社会秩序，恢复生产，简直没有时间坐下来学习。

　　再则，他们从政主要依靠的是长期实践，经验是丰富的，可大多数人没读什么书。韩非说 明主之吏，宰相必起于州郡，猛将必发于卒伍 （《韩非子？显学》），事实也是如此。但是 得天下 和 治天下 ，情况并不一样，它需要知识，这是社会建设的需要。秦既提倡 以吏为师 ，教育者首先要受教育。湖北云梦县睡虎地出土的秦简中，有一篇《为吏之道》，依学者研究，就是供为吏的人学习的文化课本和政治课本。如本篇开头便说： 凡为吏之道，必精絜（洁）正直，慎谨坚固，审悉毋（无）私，微密韱（纤）察，安静毋苛，审当赏罚。…… 篇中列举吏有 五善 、 五失 ；要做到 除害兴利，兹（慈）爱百姓 ，以及注意教育民众， 民之既教变民习浴（俗） 等等。全篇概括了为吏的政治修养与道德修养，应担任的事务。有的章节四字一句，体例同《仓颉篇》、《爰历篇》、《博学篇》有些类似。

　　正如《吕氏春秋》一样，《为吏之道》的思想内容也远远超过 以法为教的范围。其中像 宽裕忠信，和平毋怨 ， 恭敬多让，宽以治之 ， 有严不治 ， 慈下勿凌 ，完全是儒家口吻。《韩非子》一书法中有儒，如前述《忠孝》篇说： 臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱 ，并视为天下之 常道.这个 常道 ，便是人主 所以定位一教之道 ，是 明主贤臣而弗易也 （《韩非子？忠孝》）。这些思想与云梦秦简说 为人君则怀，为人臣则忠，为人父则慈，为人子则孝 ， 君怀臣忠，父慈子孝，政之本也 ，又如出一辙。儒家思想经过一番过滤，可与法家思想携手并肩，为新兴地主阶级政权服务，这也是历史条件决定了的。

　　（四）保护儿童、学生的法律

　　秦国有保护儿童和学生的法律：如规定某甲无子，以其弟之子为后嗣，居住在一起，而擅自把他杀死，杀人者应处死刑（ 士五甲毋子，其弟子以为后，与同居，而擅杀之，当弃市 ）；新生婴儿，身体上没有发育不全，但因孩子太多，不加养育而把孩子杀死，亦以杀子论罪（ 今生子，子身全殹，毋怪物，直以多子故，不欲其生，即弗举而杀之，可论［罪］为杀子 ）。

　　法律上还禁止笞打自己的孩子（见睡虎地秦简《法律答问》）。学生在学时也有法律保障，如规定，学校或私学教师不适当地将学生除名，或任用保举学生不当，都应受法律处分。对学生实行体罚的，罚一甲；打破了皮肤的，罚二甲（ 当除弟子籍不得，置任不审，皆耐为侯。使其弟子为赢律，及治［笞］之赀一甲，决革，二甲 ）（《秦律杂抄》）。在学学生还可以免于服兵役。

　　秦律规定： 驾驺除四岁，不能驾御，赀教者一盾 ，学徒要被除名，而且还要抵偿服四年徭戍。秦律严禁包藏军卒为弟子员，即禁止冒充学生图谋避役，从而影响兵源补充。这些律令，到了秦统一六国以后，也并没有废置的迹象，而为民间所遵守。因为睡虎地秦简的下限，包括始皇即帝位以后。

　　四、秦代教育与战国时期教育的比较

　　（一）文教政策和制度的比较

　　和战国时代各大国的 崇法尚武 的文教政策不同，秦代是我国封建中央集权国家的形成时期，随着这个封建中央集权国家的形成，逐渐采取了 崇法尚刑 的文教政策，秦代依旧 崇法 ，但不强调 尚武 了，其用意就在于为了防止六国残余贵族的反叛，也为了防止人民的反抗。秦始皇对于 法 特别强调，以法为教，且特别重视刑， 普施明法，经纬天下，永为仪则 （《史记？秦始皇本纪》）， 上乐以刑杀为威 （同上）。秦二世继承并变本加厉地推行这一政策，以 杀人众者为忠臣 （《史记？李斯列传》）。

　　根据秦代以法为教的政策，在中央方面，主持刑法的廷尉，可说是中央教育行政长官。秦代文教政策方面的重要决策人物李斯，在秦代初年就是廷尉。李斯是荀卿的学生，原本是儒家人物，但李斯在秦做丞相时已完全倒向法家一面去了。有史书记载荀卿听到李斯受到秦始皇的重用做了丞相时，曾 谓之不食 （《盐铁论？毁学》），因为李斯已完全背弃了他的教义。荀子虽也注意法，但他更重视礼，认为 庆赏刑罚执诈之为道者，佣徒鬻卖之道也，不足以合大众，美国家 （《荀子？议兵》）。他曾公开地在秦昭王的丞相应侯（范睢）面前，指出秦国不重儒是一个大缺点（参见《荀子？富国》）。而李斯则强调以法为教，而且建议禁止一切儒家经典的流行， 有敢偶语诗书者弃市 （《史记？秦始皇本纪》，认为 五帝不相复，三代不相袭，各以治 （《史记？秦始皇本纪》），反对复古法周。

　　在教育制度方面，战国有私学，如孟轲、荀卿等都是私学大师。在秦代，则禁止一切私学。李斯之所以向秦始皇建议禁止一切私学，原因就在于：秦已统一天下， 六王毕，四海一 ，而私学是封建割据时代的现象， 古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言而乱实，人善其所私学，以非上之所建立 （《史记？秦始皇本纪》）。这不利于中央封建集权国家的思想统治。李斯的这个建议，经过秦始皇的批准，在全国推行。

　　战国时有的国君鼓励学术研究，容许各派学者著书立说，并没有专门的教育机构，接纳各派学者，讨论学术方面的问题，如著名的齐国稷下学宫之设立。但到了秦代，这些均被取消了。也就是说，秦代没有学校、学宫之类的教育机构，只有 吏师制度 ，而且只允许一家独鸣，就是只允许向法吏学法， 若有欲学法令，以吏为师 （《史记？秦始皇本纪》）。

　　在秦代，中央方面负责文教事务的官员，除廷尉外，还有奉尚。奉尚是主持宗庙礼仪的官，等于周初的 宗伯.但周初以礼为教，宗伯是中央教育行政首脑人物，到了秦代，则是无足轻重的冷官了。另外，还有博士。在战国时，有的国家已经有博士了，他们是中央文教方面的顾问官，秦代也有， 掌通古今.秦博士地位不高，秩六百石，也不受重视，在秦始皇时，仅是备员而已。博士的成分很复杂，有儒生，如伏生，叔孙通等；有术士、方士，如有所谓占梦博士；还有师傅。师傅是统治人物及其子女的老师，有相当大的权力。如秦代权臣赵高，就是秦始皇少子胡亥的师傅， 高受诏教习胡亥，使学以法事数年矣 （《史记？李斯列传》）。又如： 始皇立茅蕉为傅 （《说苑》）；功臣战将王翦也曾做过师傅， 翦为宿将，始皇师之 （《史记？自起王翦列传》）。

　　在秦代，在地方则乡设三老 掌教化 （《秦会要？职官》）。三老是地方基层的教师行政官员。

　　（二）教育思想和教育内容的比较

　　秦始皇为了巩固秦王朝的封建统一政权，有利于他的子孙万世帝业，实行海内为郡县，法令由一统 ，并且 作制明法，……专隆教诲 （《史记？秦始皇本纪》）。秦王朝的 书同文 和 行同伦 ，目的就在于推行共同的文字和促进共同的民俗。所谓 行同伦 ，就是秦始皇根据阴阳五行说，自以为秦得水德 ，以十月（亥月，亥属水）朔为岁首。衣服旌旗都以黑色为贵。 数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马 （《史记？秦始皇本纪》）。庶民用黑布包头，称为 黔首 ，又号黄河为德水。秦始皇在帝位十二年间，出巡五次，目的在于 以示强威，服海内 ，并宣扬统一四海的功德；同时也包含有 黔首改化，远迩同度 的意义。秦统一中国之初，私学仍然存在，诸生不师今而学古，以非当世 ，甚至 私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤（同上），这对于推行秦王朝的政令，实有很大障碍。为了统一思想，打击那些 入则心非，出则巷议 的 造谤 者们，秦始皇不得不采取法家李斯创议的箝制思想的严厉手段。

　　战国时，各派教育思想都有争鸣的机会，但是到了秦统一六国后，实行严格的思想统治，只允许法家独鸣，法家的教育思想取得独尊的地位。秦始皇本人就对法家的著作倾倒之极，他特别爱读韩非子的著作， 人传其书至秦，秦王见《孤愤》、《五蠹》之书，曰：' 嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！'（《史记？老子韩非列传》）。李斯在上奏秦二世的《督责书》中，引用了申子、商鞅和韩非子的话，秦二世也引用过韩非子的话（参见《史记？李斯列传》），可见法家教育思想在秦的流行。只是秦代的法家教育思想和原始的法家教育思想，已有很多不同，如原始的法家是反对信鬼神的，韩非子就认为，迷信鬼神，是国家衰亡的征兆之一（参见《韩非子？亡征》），但秦始皇却要求仙药，迷信长生不老之说；原始的法家，是反对阴阳家的思想的，但秦始皇却信奉阴阳家的所谓 五德终始说 ，并据此制定其教育政策。阴阳家的五德终始说认为，各个朝代以土、木、金、火、水等五德的顺序受命，周而复始， 始皇推终始王德之传，以为周得火德 （《史记？秦始皇本纪》）， 今秦变周，水德之时 （《史记？封禅书》）。而水德主刑杀，于是秦就剧烈地推行崇法尚刑的政策，以为水德之始。 刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数 （《史记？秦始皇本纪》），这种思想在原始法家中也是没有的。

　　在教育内容方面，秦代继承了法家的传统，实行 以法为教 来取代 礼、乐、诗、书 和 书简之文.它的目的是十分明显的，那就是把新王朝的法令条文作为教育的内容，无疑是要使教育直接为秦王朝的政治统治服务，使人们明白和遵守法令，这对于巩固刚建立的政权是有利的。但是从办教育这个角度来看，一个王朝的教育内容仅仅限于学习法令条文，而把其他的知识均排斥在外，这样的教育内容未免太贫乏、太狭窄了。它不利于一个国家和民族的文化科学的发展，是秦王朝文化专制主义和蒙昧主义的表现。

　　而战国时期是百家争鸣，如齐之稷下学宫，就有像慎到、田骈那样的道法家，荀子那样的儒家。即使是秦国，在吕不韦作丞相时，也收纳了各派学者，作了《吕氏春秋》一书，被称为杂家。可见，战国时期教育内容是相当丰富的。

　　值得提及的是，秦代除了重视法律教学外，还重视书法和识字教育。秦相李斯、中车府令赵高和太史令胡毋敬分别以小篆为字体编写了蒙童教材《仓颉篇》、《爰历篇》和《博学篇》。这三本蒙童教材的中心内容，是教学书法、识字、书写姓名、熟悉语法和识认名物等。这些教材的编写，既是推行 书同文 的基础要求，也是 普施明法，经纬天下 的政治任务。

　　五、汉代的文教政策

　　（一）社会概况

　　汉代是中央封建集权制度继续发展的时期，秦末农民大起义后，继之以楚汉战争。公元前２０６年，秦已归刘邦，以后刘邦又于公元前２０２年击败楚，建立汉朝，建都长安，史称西汉。西汉从公元前２０２年到公元９年，最后政权被外戚王莽篡夺。王莽建立 新朝 后不久，农民起义爆发，推翻王莽，建立了更始农民政权。后来，农民军被刘氏宗室刘秀打败。刘秀即位称帝，重建汉朝，建都洛阳，历史上叫东汉，东汉从公元２５年到公元２２０年。

　　两汉时期是中国封建社会的第一个繁荣时期，政治、经济、文化、民族关系与中外交流等各方面，都取得了重大成就。

　　政治方面，中央集权的封建专制制度巩固并加强，皇权被神化，封建官僚制度更加完备，疆域也扩大了。

　　经济方面，封建生产关系符合当时生产力发展的水平，显示出高于奴隶制生产关系的优越性，农业生产得到高度发展，水利得到重视，手工业和商业也日益繁荣。

　　文化方面，适应中央集权封建统治的需要，罢黜百家，独尊儒术。佛教文化开始传入。与唯心主义相对的唯物主义思想也有所发展。文学以辞赋和乐府诗为主，史学出现了司马迁的《史记》和班固的《汉书》两部传记体名著。绘画、雕塑和建筑艺术都取得了较高的成就。天文、历法、造纸、数学、医学等都属于当时世界的前列，张衡、蔡伦、张仲景、华佗、王充等都是有名的科学家、医学家、思想家和教育家。

　　民族关系方面，通过战争与和亲，初步实现了以汉族为中心的各族友好往来。

　　中外关系方面，开辟了通往西方的 丝绸之路 ，加强了中国和西方各国之间的经济文化的交流。东边与朝鲜、日本，西南与印度、越南、缅甸等国的关系，也都有了发展。

　　１。汉初的黄老之学与教育汉承秦制，但多有变通。在文教政策上，汉汲取亡秦的教训，不蹈秦代严刑峻法的覆辙。大致说来，汉代的文教政策可分为两个阶段：一为 杂霸 阶段——倚重黄老之学或刑名之术；二为 罢黜百家 阶段——独尊儒术。

　　这是一条由宽松走向大一统的路线。值得说明的是，秦、汉同是 定于一尊 ，但汉代的儒术独尊远较秦代崇法尚刑宽松而又宽厚。

　　汉代初年，处在秦末农民大起义之后的历史转变时期，如何总结秦二世而亡的教训，如何确立治国的指导思想？这是巩固新建政权所面临的重大课题。当时卓越的思想家、政治家陆贾，对仍然沉溺于胜利得意之中的刘邦，率先提出警告：研讨治国之策是当务之急。他告诫汉高祖 马上得天下不能马上治之 ，必须将指导思想由 打天下 转变为 治天下.并总结了秦亡的教训在于 举措暴重而用刑太极 （陆贾：《新语？无为》），而主张文武并用， 无为而治.陆贾在朝廷上对刘邦的建议，与齐相曹参的研讨不谋而合。曹参继萧何任汉相国之后，继续推行黄老之术，取得了显著的成效，受到老百姓的拥戴。以后文帝、景帝、窦太后、陈平、汲黯等汉初著名君臣，都坚持以黄老之术为治国的指导思想，造成了这一学派在汉初大盛的局面。

　　黄老之学的兴盛。汉初的黄老之学，与战国末期齐国慎到、申不害等人的稷下学派有直接的渊源关系。所谓 黄老 ，王充讲得较清楚： 黄者，黄帝也；老者，老子也 （《论衡？自然篇》）。汉初的黄老之学，是一种特定的学术思潮。黄老之学形成于战国末期，它尊奉黄帝（假黄帝以立言），本于老子，在先秦道法合流的基础上，兼综其他各家思想并注入了汉初的时代精神。它又名黄老刑名之学或新道学。

　　汉初大盛的黄老之学，与原始道家既有联系又有区别，是道家的一个学派。它具有自己鲜明的特点。黄老之学与老庄一样，以 先天地生 的 道 为世界的本源和决定万物兴衰存亡的客观法则，要求人们遵循它，即 因道 、 守一.所不同的是，黄老之学将老子玄远的 道 大加发挥，并运用于社会、政治、人生各个方面。老子倡导 无为 ，黄老之学主张 无为而治 ，但却摒弃了老子消极遁世的内容，将 循理而举事 的合理行为视为 无为 ，从而将其发展为积极入世的治道，要求统治者节欲、惠民、行仁义，不干扰老百姓的正常生产、生活，以利于社会的安定和生产的恢复、发展。黄老之学反映了巩固大一统封建帝国的需要，具有融铸道法，兼采儒墨、名家、阴阳家的特点。黄老并提，还反映了地区文化的综合、融合，即南方老学与北方黄帝崇拜的结合。在政治思想上，它以道家为本，将法治与德治相结合，奠定了汉初政治路线的理论基础。黄老之学，是战国末期以来，学术思潮在争鸣互绌的基础上趋于融合的产物。在阶级关系上，它代表新兴地主阶级下层的利益，故多在隐士中传授。黄老之学的这一特点和阶级色彩，适应了汉初社会发展的需要，颇合刘邦等汉朝开国君臣们的思想情趣，因之受到当权者的赏识，被采纳为治国的指导思想，在汉初六、七十年间得到广泛传播，因而在文化、教育领域也占据着优势。

　　汉初在教育方面，学习和传授黄老之学十分发达。从出土文物看，黄老帛书与竹简已是汉代初年官僚贵族教育子弟的读本。１９７３年１２月长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《老子》乙本卷前有《经法》、《十六经》、《称》、《道原》四篇古佚书。据考证解释，这四种佚书就是《汉书？艺文志》所载《黄帝四经》。将托黄帝之言的书与《老子》合抄在一起，证明汉初确实有个黄老之学，并且在侯门大族中传授。

　　研究汉初黄老学派的教育思想，由于有关典籍的失传，直接资料比较缺乏。但是马王堆出土的黄老帛书，为我们提供了重要依据。河北定县汉简的出土，又说明《文子》一书也是不可忽视的资料。《淮南子》虽说素有杂家著作之称，不过这种 杂 正是黄老之学兼综各家思想的表现，有人说它是 西汉道家思潮的理论结晶 ，①而汉初的道家，亦可总其名为黄老之学，因此，《淮南子》也是我们研究汉初黄老之学与教育的依据之一。

　　黄老学派非常重视教育的作用。它摒弃了老庄 绝圣弃智 、 绝学无忧及 三齐四无 等思想，也淡化了对法家 法术势 思想的追求；在教育观上，更多地借鉴和兼容了儒家重智、重学的思想，这是黄老学派在教育观上的重要特征。黄老学派继承了从人性出发来探讨教育作用的观点，认为接受教育应以先天之性为前提，而教育又对人性完善有着重要的作用。在教育作用上黄老学派借鉴了儒家，而在教育的本体论上，却依旧固守道家 游于心虚 的观念，因而在教育内容观上较为突出地表现出追求精神自由和人格独立的价值观。黄老学派教学方法论的主要特色是 道法自然 ，力主因性而教，因势施教和因地施教。

　　①任继愈主编《中国哲学发展史》秦汉部分，第 245页，人民出版社 1985年版。

　　黄老学派的教育思想体系，是以道家思想为主旨，法家教育思想为羽翼，糅合儒、墨、阴阳、名家的思想形成的，因此在不同的方面尚保留有各家教育思想的流风余韵，这种思想迎合了汉初时势的需要，经统治者的提倡、首肯，遂弥散性地形成了若隐若现的教育思潮。

　　重智、重学思想的发展。汉初黄老学派继承并发展了儒家重智、重学的思想，从理论上否定了老庄的一些无为而治的观点。《淮南子？修务训》指出，老庄所谓 四胑（肢）不动，思虑不用，事治求澹（淡）者 ，是虚妄之言，说明智慧不是万恶之渊薮，相反，由于 圣人用智，方有天下百姓之利.智慧是利人的，而 世俗废衰 ，并非老庄所说是学而生智的结果，即 非学者多.《修务训》的作者还进一步批判了老庄认为学习损害人的自然之性的错误观点，他说： 人性各有所修短若鱼之跃，若鹊之駮，此自然者不可损益。吾以为不然。 并以马为喻：野马性烈， 人不能制 ，也不能为人所用，待 良御教之 ，则可以驾驭了。 马，聋（无知）虫也，而可以通志气。犹待教而成，又况人乎？ 人之性，比禽兽优越得多，但是 欲弃学而循性，是谓犹释船而欲蹍水也.他认为知（智）之所短，不若愚之所修 ， 知（智）人无务，不若愚而好学 ，明确提出了重智、重学的观点。

　　《淮南子》综合老庄、孟、荀的人性论，从理论上进一步阐述了教育的必要性和可能性。作者认为世上多数人的品性须经后天教育才能完善。《淮南子？修务训》提出了人性三等说：上等之性是 不待学问而合于道者 ，例如 尧、舜、文王 这类圣人；下等之性，是 不可教以道，不可喻以德，严父弗能正，贤师不能化者 ，例如 丹朱、商均 这类恶人；而为数众多的中等之性，则是 教训之所喻也.这和董仲舒性三品说基本相同，都是为了强调教育的必要性。《淮南子？泰族训》和孟子持有近似的观点，认为 人之性有仁义之资 ，具有接受教育的基础。但是， 非圣人为之法度而教导之，则不可使向方 ，即只有自然之性，不进行教育，仍不能致道。作者的结论是： 无其性不可教训，有其性无其养（即教养）不能遵道。 他还举例论证这一观点： 茧之性为丝，然非得工女煮伏，累日积之，则不能为绉。 既指出了人的先天之性是接受教育不可缺少的条件，同时又强调了教育对人性完善所起的重要作用。虽然《淮南子》对人性的本质尚缺乏科学认识，其理论并未超越唯心主义的范畴，但是，从人性完善的角度论述教育的作用，确认人的先天秉赋差异对接受教育具有不同的影响，这一见解包含着真理的颗粒，是古人认识教育与人发展关系方面所作的有益探索。

　　刘安等人还论述了教育对社会发展的重要作用。《淮南子》一书多方盛赞古圣贤的教诲之功，它列举了 神农教民播种五穀 、以 一日而遇七十毒 （《淮南子？修务训》）的精神教民识药草的历史传说，说明农耕与医药的进步和教育是密不可分的。它又以 契教以君臣之义、父子之亲、夫妻之辨、长幼之序（《淮南子？人间训》）为例，说明社会道德的进步也是教育的结果，正确地认识并揭示了教育日益发展，社会文明也随之日有进境的事实。《淮南子？修务训》进一步指出，教与学的活动，使人类的知识得到积累和传播，为文化的继承和社会的进步，创造了不可缺少的条件。《修务训》列举了 仓颉作书，容成造历，胡曹为衣，后稷耕稼，仪狄作酒，奚仲为车 等 六贤 的智举，然后指出，当今之人其所以仍能修 六贤 之业，知 六贤 之道，正是依赖于 教顺施续，而知能流动 之故， 由此观之，学不可已（止），明矣。 高度评价了教育对人类文明发展的作用。

　　《淮南子》还论述了学的效用，说学可以磨砺人，使之成为有用之材。

　　它还将学与不学的效果加以比较，不学之人仿佛 睁眼瞎 ，而学可以使人耳聪、目明，无异于治疗喑聋。该书作者尤为重视学对人智能的促进作用，他说： 凡学者能明于天人之分，通于治乱之本，澄心清意以存之，见其始终，可谓知略矣 （《淮南子？泰族训》）。通俗形象地说明了教育对人的各种机能，特别是对人智能的发展所具有的重大影响。

　　通过上述分析可知，汉初黄老学派为适应初建大一统封建帝国的需要，一改老庄 弃学无忧 的观点，提倡重智、重学。这对于恢复遭受秦朝严重破坏的文教事业，尽快培养造就人才，发挥了积极作用。

　　汉初黄老学者，对教学活动曾提出过一些颇有见地的主张。他们认为教学要有成效，必须提倡乐学： 谓学不暇者，虽暇亦不能学矣。 意思是说，人若不愿为学，常藉口无暇，即使有暇，也是不会学的。《淮南子？修务训》认为学习只有功到自然成，这是普遍规律，贫富皆然。 自人君公卿至于庶人，不自强而功成者，天下未有之也。 即使圣贤也不能违背这一原则。《淮南子》的作者发人深省地提问道：为什么 尧舜之圣 达不到宋人作画、吴人冶镂技艺之高超？又为什么 禹汤之智 不能及于蔡、卫二国少女善做绶的技巧呢？这是由于他们没有 服习积贯之所致.因此，人只有经过刻苦学习、训练，才能达到至圣的境界。他又指出积累之功愈深，收效则愈大。

　　此外，还通过木植的生长和砥砺磨坚，说明凡事不可急于求成。通过藜藿易长与楩枬豫章之难成的对比，说明下的功夫小则收效小，下的功夫大则收效大，激励人们刻苦学习进取，不计较眼前的得失，不急功近利，唯图长远的宏伟大计。《淮南子？修务训》还将力学精神与自强不息的人生观相联系，深入浅出地说明 不自强而功成者，天下未之有也 的道理。鼓励人们自强不息，做到 日就月将，学有缉熙于光明.充分肯定了发挥人的主观能动性，坚持勤学苦练的重要作用。这与老庄消极颓废、无所作为的人生哲学迥然有别。

　　提倡思考，强调学习必须融会贯通，这是黄老学派对教学的又一主张。

　　《淮南子》一书指出，只有充分发挥认识器官，特别是 心 的功能，万事万物是可以被认识的。 目见其形，耳听其声，口言其诚，而心致于精，则万物之化，咸有极矣 （《淮南子？谬称训》）。他还提倡贵是求实的精神，公开反对迷信权贵、圣贤和古人。这种精神，对于抵制当时贵古慕名的思潮，对于解放思想，促进思考，都有积极作用。黄老学者还强调学习知识应融会贯通。《淮南子？原道训》对此有精辟见解。例如，它强调 心 的重要思考作用，认为外来的知识，只有经过内心的认真思考，才能化为血肉，支配行动。《淮南子》所说的融会贯通，既包括对知识的理解、消化与吸收，也包括 主于中 与 应于外 的内外贯通。这是荀子 君子之学，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静教学思想的继承和发展，体现了学思结合与知行一致的思想。

　　道法自然 、 因性而教 是黄老学派指出的又一重要教学主张。所谓道法自然 是指以自然为师，它包含遵循事物发展规律的因素。《文子？上礼》篇说礼乐、仁义以及学校教育，都是取法自然而产生的。黄老学者还将 道法自然 的思想创造性地运用于人生、政治、文化和教育的各个方面。

　　他们说圣人行道，皆依国势而调之。这里所说的 势 指社会自行发展的自然状况。《十六经？雌雄节》提出了 因循应变 的观点： 圣人守清道而抱雌节，因循应变，常后而不先，柔弱以静，舒安以定，攻大坚，莫能与之争。这里将 抱雌节 、 贵柔 、 常后 都视为 因循而变 的办法，虽有其消极的一面，体现了遁逃山林的隐士们的处世之方，但是，其中也包含着灵活辩证的策略思想。如果将其运用于教学，对于提高教学艺术，或有一定的启示。黄老学者重视人的基本生理要求，对人性作了进一步研究，强调 因性而教.他们认为礼乐仁义都是先王 因民之所好而为之节文者也 ， 此皆人之所有于性，而圣人之所匠成也 （《淮南子？泰族训》）。

　　既然教化的内容是因人之性而制作，当然施教就更应顺人之性而为之。这与孟子认为仁义礼智是人性本质的思想相反，黄老学派认为仁义礼智是后于人性而产生的，不是人的自然本性。施教则应遵循人的喜怒哀乐等自然之性去做。诚如 先王之教也，因其所喜以劝善，因其所恶以禁奸。故刑罚不用而威行如流，政令约省而化耀如神。故因其性则天下听从，拂其性则法其而不用 （《淮南子？泰族训》）。他们还批评儒家的礼教，是 禁其所欲 、 闭其所乐 ，损害和限制了人性的自然和谐，造成孔门弟子 颜渊夭死，季路葅于卫，子夏失明，冉伯牛为厉，此皆迫性拂情而不得其和也 （《淮南子？精神训》）。汉初黄老学派关于礼乐仁义因人性而生的观点虽然未能揭示人伦道德产生的根本原因，却开魏晋 名教本于自然 之说的先声。但 因性而教 的思想，有助于深入探讨教学、教育与人性格发展及其生理条件的关系，其中所包含的尊重民心民欲的观点，体现了人道主义精神。根据 因性而教 的原则，黄老学者还提出了尊重各地风俗的社会教化主张： 入其国者从其俗，入其家者避其讳，不犯禁而入，不忤逆而进。 （《淮南子？齐俗训》）因此而丰富了我国古代民俗学与社会教育的内容。

　　西汉初年以黄老之学为治国的指导思想，实行了宽简的 无为而治 ，促进了生产的恢复，社会的安定，人民获得了六、七十年的休养生息，体育和美育因之得到了相应的发展。黄老学者继承了道家的传统，注意养生之道，他们对人的生命运动的研究，比先秦百家又有新的建树。《淮南子？精神训》着重论述了这方面的问题，它阐述了人的胚胎发育过程，从而体现了二元论的形神观，其中关于人类个体生命形成过程的见解，已经接近科学的实际。

　　尤应重视的是，它还提出了关于人的生命三大要素——形、神、气之说。现代人体生理学证明，人的生命体的确包含这三大系统，它们的生长和运行情况，与人的生命力及健康水准有着直接影响。形、神、气三大要素理论的提出，标志着人对自身构造认识的重大飞跃。黄老学者以此为依据，黄老学者提倡 精神内守 、 寡欲抑情 ，反对 形劳不休 （《淮南子？精神训》），更反对恣情声色的享乐主义，强调心神对人健康的作用，这符合现代精神卫生学的科学结论，不失为一种可供借鉴的健身之道。黄老学者还继承了老庄动静结合，以静为主的养生思想，强调 静作（动）相养，德虐相成 （《十六经？果童》）。他们主张动静有时，认为 动静不时，种树失地之宜，（则天）地之道逆矣 （《经法？论》）。总之，对于生命现象，只有动静结合得当，才能相互促进，对人才能增进健康。按照上述理论，黄老学派在先秦导引养生术的基础上，又创立了一套健身方法。据《史记？留侯世家》记载：张良曾从道家人士赤松子游， 乃学辟谷导引轻身.长沙马王堆三号汉墓出土了两份引导资料《却谷食气篇》与《导引图》，反映了汉初人们对学习、传授导引养生术的重视，这与黄老学者的提倡有关。健身需要运动，还需要讲究卫生，《淮南子？时则训》总结了这方面的经验，并加以传播。它指出随着四季的变化，人的饮食起居也应有相应的变化，例如 仲夏之月 ， 可以居高明，远眺望，登邱陵，处台榭 ，而 仲冬之月 则不然， 君子斋戒，处必掩 等。这种卫生要求，体现了人与自然相统一的思想，具有唯物主义的倾向。通过以上论述可知，汉初的黄老之学，不仅为古代体育的发展，创立了独具特色的健身理论，而且还提供了颇有价值的健身方法。

　　黄老学派对汉初的审美教育，也有积极的影响。《淮南子》一书集中反映了这方面的成果。《淮南子》保存了许多优美动人的远古神话，其文华丽铺陈，具有荆楚风格，为我国古代美育提供了宝贵的审美对象，今天也是富有审美价值的文学珍品。不仅如此，《淮南子》一书还包含了丰富的美学思想，为古代美育提供了宝贵的经验和理论。

　　首先，《淮南子》的美学观，有助于提高人们的审美意识。它认为美和丑都有一定的客观性， 美之所在，虽污辱，世不能贱；恶之所在，虽高隆，世不能贵。 （《淮南子？说山训》）同时，美丑还具有相对性，因一定条件的改变而发生变化。尤其值得注意的是它认为绝对纯粹的美是没有的，对美和人的美德，人们不应求全责备。《淮南子》还揭示了美的多样性和美感一致性的关系，它说： 佳人不同体，美人不同面，而皆悦于目 （《淮南子？说林训》）。指出表现美和观赏美都不应要求千篇一律。这些见解，和儒家 中和之为美 的审美观有所区别，有助于培养和提高人们的审美修养。

　　其次，《淮南子》的美学观，有助于提高人们创造美的能力。它认为，天地之间虽然有天生自在的美，但是人类可以创造出自然界所没有的人之美。它以木器为例，赞扬了木匠的劳作，使木头改变了天然的形象，造成了具有文彩装饰的牺尊，这比丢弃在沟中的木块要美得多。《淮南子》赞颂了人改变自然的劳动美，同时又鼓励人们去进行美的创造。关于如何创造美，《淮南子》提出了重要的君形者 说。它认为艺术的魅力在于表现人内在的精神—— 人形之君 ，例如 画西施之面，美而不可说（悦），规孟贲之目，大而不可畏，君形者亡矣（《淮南子？说山训》），在我国美学史上首先论及形似与神似的问题。《淮南子》关于神似为主的观点，是魏晋 以形写神 和 重神轻形 美学观的先导。此外，《淮南子》还提出了 游乎心手众虚之间 、 放意相物 等有关形象思维特点的见解，对于提高人们的艺术创造能力也是有益的。再次，关于美育形式的论述。《诗》教、《礼》教、《乐》教，是古代学校美育的主要形式。《淮南子》认为诗、礼、乐都有 以美育德 的功能，既可以明人伦，又可以挽救颓败的道德，尤其是乐，其 诚心 、 至精 的情感， 动诸琴瑟，形诸音声 ，具有 移风易俗 的感化作用，并可以借此了解民风民俗，强调了艺术美对人的感化教育作用。通过自然美来进行美育，是古代学校美育的又一形式。《淮南子》在这方面不同于儒家 以美比德 的观点，它引导人们到大自然中去尽情领略山河宝藏的天然美色。《淮南子》认为这些天生自在之美，是天地阴阳化育的大巧 ，毋需人工修饰，丰富了古代关于自然美的教育内容。黄老学者为我国古代美育提供了新的思想，开辟了新的蹊径，但是道论的虚无主义倾向，以为美和艺术都是 衰世之造也 （《淮南子？齐俗训》），又大大局限了人们的审美活动和美育的发展，这反映了这一学派内在的矛盾。

　　黄老之学对于汉初的政局曾经发挥了积极的作用，但是，由于它提倡无为、放任，虽然使老百姓得到了一定的休养生息，却也纵容诸侯王骄恣不法，从而加剧了贫富两极分化，激化了阶级矛盾，削弱了中央集权。吴楚七国之乱，宣告了黄老之学在政治上的破产，促使一代英主汉武帝，不能不改弦易辙，实行 更化 ，采取了 独尊儒术 的文教政策。

　　２。今文经学与古文经学之争对教育的影响在我国古代，还没有哪一门学科像经学这样深刻地影响着社会政治思想、文化学术和教育的发展。自汉武帝 罢黜百家，独尊儒术 之后，统治者便用经学治世，学校育才，朝廷取士也都以经学为重要标准和基本内容，经学与古代教育结下了 不解之缘.汉代是经学的昌盛时期，今文经学与古文经学的分立与发展，促成了我国古代社会哲学、政治学、法学、伦理学的进步与文字学和考古学的创立，以传授经学为务的汉代官学和私学也随之得到了蓬勃发展，并形成了通经致用的原则和问难论辩的方法，造成了一代学风与士风，谱写了中国古代教育史别开生面的一页。

　　今文经学与古文经学的区分。 独尊儒术 虽然结束了 百家殊方 的局面，但是并未结束学术思想的争鸣。在汉代，儒学内部的学术争鸣，始终十分活跃，并且形成了不同的流派，笼统地说可分为西汉今文学和东汉古文学。就本义说，这两大派别只是由于所据传本的记录文字不同而加以区分的。

　　运用汉代人当时通行的隶书记录下来的传本，称作今文经学。这种经书，多是凭记忆、背诵、口耳相传下来的六经旧典。另一种是用古文（即先秦六国文字）记录下来的传本，称作古文经学，这种经书，据说是从地下或孔壁中挖掘出来的古本。由于最初今、古文经学只是传本文体的不同，区别不大，在西汉时，并未各自标名。诚如皮锡瑞所说： 汉立博士十四，皆今文学家。

　　而当古文未兴之前，未尝别立今文之名。 ①今、古文经学的公开对立，是从刘歆向朝廷建议为 古文经 设立学官引起的。

　　今文经学和古文经学，虽然都服务于封建地主阶级，但是他们治经的立场、观点不尽相同，对经传的解释也有许多分歧，这主要表现在如下一些方面：今文经学家认为六经是孔子政治思想所托，是其关于政治之道的论述，六经中的古史资料，都是孔子 托古改制 之作。因此，他们研究和传授六经，偏重于阐述大义微言 ，旨在从六经中寻求治国安邦之道。古文经学家则尊奉孔子为史学家，而且认为 六经皆史 ，他们研究和传授六经，主张遵循孔子 信而好古，述而不作 的原则。今文经学家竭力迎合统治者的政治需要，将儒学中渗入了大量阴阳五行思想，宣传并相信灾异、谶纬迷信。

　　古文经学家则反对灾异之说，斥纬书为 诬妄 ，他们讲求 实学 ，研究经籍中的名扬训诂。今文经学家认为孔子是政治教育家，传授六经有 普通科（《诗》、《书》、《礼》、《乐》）与 专门科 （《易》、《春秋》）

　　之分，他们也依这个顺序排列六经。古文经学家则把六经视为历史，因此，按他们考证六经产生的先后顺序加以排列，即《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》。它们各自所依学统也不同，今文经学以《公羊传》为主，古文经学以《周礼》为主。由于两派占有的材料不同，治经的观点不同，因此对六经的解释，对史实的看法也有许多分歧。例如对分封制、官制等，今、古文经学都有所不同

　　①《经学历史》第 88 页，中华书局 1959 年版。

　　。

　　总之，今文经学 其特色为功利的，而其流弊为狂妄 ；古文经学 其特色为考证的，而其流弊为烦琐 ①。它们对我国文化学术的发展都有重大的贡献： 因今文经学的产生而后中国的社会哲学、政治哲学以明，因古文经学的产生而后中国的文字学、考古学以立.②这一论断，是为中肯。

　　今文经学与古文经学的争论，属于儒学内部的流派之争，这种争论早已有之。到了东汉，由于今文经学自身的腐败，在古文经学大师们的努力下，今文经学大有被取代之势。东汉末年郑玄杂糅了今、古文两派的经说，这场斗争才暂告结束。 今古文经学之争 对于汉代学官的设置以及文官的选举与考核都有直接影响。除此之外，今文经学和古文经学，或以互相争鸣，或以各自的特点，直接作用于汉代的经学教育，使之产生了相应的教学方法、教学原则、教学内容以及学风和士气。

　　问难论辩学风的形成。问难论辩是汉代经学教育的一个重要方法，它有时被运用于社会上的学术论争，有时则在学校内部进行，有的是由统治者亲自提倡，有的是儒师们批判精神的表现，有的则是儒学各派党同伐异的争辩。

　　东汉建初四年（公元７９年），在汉章帝的主持下召开了著名的白虎观会议，这是一次规模空前的经学讨论会，今、古文与谶纬神学各派都有代表参加，旨在通过讲论五经同异，建立统一的儒学，讨论成果被编撰成一部贯通五经六义的《白虎通》。这部经典 它是今文经学和古文经学，谶纬神学由分歧斗争走向统一融合的产物，适应了东汉时期加强君父统治的需要，标志着统一经学建立的完成。 ③汉朝统治者提倡问难论辩，不是为加强学术，主要是为了加强思想统治。

　　因为 罢黜百家，独尊儒术 只是统一全国思想的第一步，如何使享有独尊地位的儒学，服从统一的政治原则，发挥指导思想的作用，则是更为复杂而艰巨的思想文化建设。从孔子死后，儒学就分为不同的派别，这不利于完成统一思想的任务。汉代统治者没有采用简单的办法来处理经义分歧的问题，而是在王权的干预下，依靠儒学大师们相互诘难，用求同存异的方法加以解决。从汉武帝到汉章帝，经过了二百余年的努力，终于完成了建立统一儒学的任务。所谓统一的儒学，并非泯灭了儒学内部的流派，而是指建立了符合统治者要求的，为儒家各派遵奉的统一的政治原则。在这一原则指导下，汉王朝又将先秦原始儒学改造成为适应汉代统治需要的官方儒学。这种儒学以三纲五常为核心，以宗教神学为形式，负有强化君父统治的职能，《白虎通》就是官方儒学的典型代表。汉代统治者运用论辩的方式，不仅达到了进一步统一思想的目的，同时也促进了经学教育问难论辩风气的形成。

　　汉代儒师中始终存在着思想批判的传统，这是推动问难论辩的重要思想因素，对经学教育有很大影响。王充 疾虚妄 的理性批判精神，是这一传统的光辉体现。东汉末年社会批判思潮的兴起，是这一传统的继承和发扬。

　　王充从追求真理，坚持真理的角度提倡问难论辩，他认为求学的目的就在于 核道要义，证定是非也 （《论衡？问孔篇》）。因此只要有所怀疑，即使其言传来自孔子，也不妨问难。他还主张师生问难。他赞扬汉代博士与弟子相互诘难的教学方法，是 极道之深 的有效办法。他还指出师弟子相互问难的过程是教学相长的过程，是磨砺学问的好办法（《论衡？明雩》）。

　　至东汉末年，社会极端动荡不安、政治黑暗，代表下层知识分子思想倾向的社会批判思潮兴起，它直接继承了王充 疾虚妄 的精神，深刻揭露了现实生活中的各种矛盾。王符、仲长统就是这股思潮的主要代表。王符在教学上不仅主张问辩论难，还提出了 疑思问 的重要命题。这一时期，官方经学日益衰败，古、今文融合的条件也已成熟，在社会批判思潮的推动下，经学教育发生了一系列的变化：第一，社会上出现了突破师法、家法的限制，反对只专一经的思潮，涌现出许慎、马融、何休、郑玄等一大批综合诸经、杂糅古今文的经学大师；第二，大学内部在经学研究新风的影响下，也允许学生突破家法的限制，由专经向兼通几经发展；第三，出现了声势浩大的大学生的政治运动。以上史实说明，东汉末期，经学教育的问难论辩已渗入了批判性的学风。

　　①周予同：《经学历史？序》，中华书局 1959 年版。

　　②周予同：《经学历史？序》，中华书局 1959 年版。

　　③任继愈：《中国哲学发展史》，第 474页，人民出版社 1985 年版。

　　汉代经学教育的问难论辩，虽有继承先秦 百家争鸣 精神的一面，但却不再是各学派之间的自由辩论，而是在皇权干预下的儒家内部的论辩。它也不同于宋代旨在创新说，立新意的疑经、改经思潮。从汉代统治者的主观愿望来说，只是希望借此建立统一的官方经学，因此，它的怀疑、批判精神都不如宋儒。从教育理论建设的角度来说，汉代经学教育的问难论辩，虽有丰富、生动的实践，但是缺乏理论论证，同时还有其他不足。尽管如此，如果将它和欧洲中世纪僵化死板的神学教育略作比较，我们不能不看到，其论辩活动透露着一股蓬勃生气，体现了新兴地主阶级上升时期的进取精神。

　　通经致用 原则的盛行。 通经致用 是汉代经学的一条重要原则，它包括两方面的内容：一是 通经 ，要求学通经书；一是 致用 ，要求以经学用世。至于如何 通经 ，今、古文经学各有不同的侧重。今文经学派注重学经义，经师说经也以 大义微言 为主，目的在于利用经说为现实的政治服务，表现了崇尚功利的学风。西汉中期，经学昌盛，经学教育积极为当时的政治服务，为了便于学生掌握经学的基本精神，今文大师说经比较简约，不拘泥于章句，体现了 温故知新 的思想，克服了先秦儒家 述而不作 的保守性。但是，后来他们走向了极端，有的经师脱离经书的章句，凭空说经，以至于一经说至千万言。最为典型的是《书》经大师秦延君， 尧典 二字要解释十万言， 曰若稽古 四字要解释四万言，使经说变得十分烦琐，完全违背了今文经学的初衷，令人难以掌握，据说有的学生幼年入学至白首才能会讲一经。经说还时常穿凿附会迷信怪诞的内容，很少有学术价值，这也是它的一大弊病。古文经学则不同，它是按经书的字义解释经文，不凭空臆说，具有朴实的学风，后世称之为 朴学.它的经说内容迷信成分较少，学术价值较高。最初，古文经学大师反对 分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺 （刘歆：《移让太常博士书》），经说也比较简明，不像今文经学冗杂。后来，这一学派的名物训诂也出现了支离经文和流于烦琐的弊病。

　　儒学应当致用，这是汉代儒师的共同主张，但是，如何致用，今、古文两派却各有异同，它们都注意通过培养具有儒学修养的人才来为封建王朝服务，如前文所述今文学大师更急于事功，甚至不惜以儒经附会政事，而古文经大师在政治上有复古倾向，反对迎合世务。西汉中期至东汉前期，经学对统治者制定政策提供了理论依据，王权也为经学的发展开辟了道路，如白虎观会议总结了经学用世的经验，形成了法典式的官方儒学。但是，也造成了今文经学的僵化、腐败。东汉后期，政治黑暗，梗直的官僚士大夫屡遭迫害，经学难以挽救极端软弱的王权，也就脱离王权而独立发展。在此时，古文经学派学术研究的风气上升，经世致用的原则也改换了形式，以荀悦、王符、仲长统为代表的经学大师，拿起了社会批判的武器，使经学教育的这一重要原则，具有了新的民主精神。

　　在西汉中期至东汉前期，经学教育所传授的知识，是统治者制定各种政策的重要依据。例如在汉武帝时期，统治者需要加强政治上的统一和巩固皇权，经师们为之提出了 春秋大一统 说和 君权神授 说；统治者决心削弱地方势力，经师们为之提出了 君亲无将，将而诛焉 （《公羊传？庄公三十二年》）的理论（即臣对君如有弑逆的念头，就可以把臣杀死），使格杀诸侯王具有了合理性；统治者要举师攻打匈奴，经师又讲《公羊传》有 复父之仇 与 复九世之仇 的记载，为王师大张声势。西汉后期，自元帝开始采取向各派政治势力妥协的政策，经师们又捧出了《诗》学，提倡 温柔敦厚 的精神。王莽改制夺权，儒学与谶纬神学都曾为之效力。东汉初年，统治者需要重整朝纲，加强皇权，古文经学家贾逵及时阐述了《左传》的基本精神是 崇君父，卑臣子，强干弱枝 ，其核心是阐发 君臣之正义，父子之纪纲 （《后汉书？郑范陈贾张列传》）。古文《左传》的经义，正符合统治者的心意，光武帝以 强干弱枝 为理由，削弱三公的实权， 事归台阁 ，皇帝大权独揽；他又以 父子之纪纲 为依据，扶植宗室、外戚的势力，作为政权的支柱。总之，在汉代，儒经具有重要的理论价值。

　　经学在汉代还有很强的实用性。自从汉武帝提倡经学以来，人们无论做什么事都要到经书中去找依据，上自朝廷的封禅、巡狩、郊祀、宗庙一类大事，下至庶民的 冠婚吉凶终始制度 ，都以经典为准。官僚政客上朝言事、礼仪外宾，缙绅大夫待人接物、举措应对，都必须引经据典，就连帝王的诏书也充斥着经文典故。足见汉代是经文昌盛的时代，也是经文泛滥成灾的时代。吏事更是缘饰经义，吏员们则用经书来代替法律，以至发展到极端。这说明经书在汉代曾起过律令的作用，足见其实用价值。

　　儒学与仕途结合，使经学教育滋生了一批阿世取荣的章句小儒。但是儒学原有的政治理想并未淹没在利禄的冰水中，一些正派的经师培养造就了不少笃信儒家信仰的忠义之士，他们敢于为民请命，直言极谏，又以儒学律己，修身砺志，保持高尚的德操，这是汉代经学通经致用的又一重要原则的表现。

　　史书记载了不少这方面的感人事迹。

　　总之，汉代经学教育倡导的通经致用原则，在历史上曾起过积极作用：它密切了教育与政治的关系，所传授的知识在当时都有一定的理论价值和实用价值；它培养造就了一批具有儒家国家观念和道德修养的知识分子，这些人是维护封建大一统的中坚力量，这一原则后来被宋代地主阶级的改革派，明清之际的启蒙主义思想家以及近代地主阶级的改良派所继承和发扬，将它作为改良弊政，富国强民的一面旗帜。但是，将经义附会政治，造成了经学教育的庸俗化，这又是汉代通经致用的严重缺陷。

　　兼容各科的教育内容。儒家的经学是一门尚未分化的学问，这就使汉代的经学教育，有兼容哲学、伦理、名物训诂、历史、文学以及自然科学多方面的内容。对作为主要内容的哲学伦理观，前文多有论述，不再重复。由于儒家经典来源于史书，其中有着丰富的历史知识，五经中有《诗经》，包含丰富的文学知识。尤其应当说明的是，在经学研究和经学教育活动中，发展了我国古代的文字学。古文经书的发现和古文经学的研究与传授，直接推动了文字学的研究和传授。古文经学大师许慎是经学大师贾逵的弟子，他根据古文经《周官》所述 六书 的系统以及其他材料，撰写了我国古文字学唯一经典：《说文解字》。也在这一时期，古老的文字学《尔雅》一书又增加了释诂、释言、释训等篇。这两部文学专著，是学习经书不可缺少的工具，文字学也就成为经学教育的重要内容。

　　对于经学教育传授自然科学知识，人们认识尚不一致。在汉代，科学理论大多与哲学结合在一起。有些专业技术知识较早脱离了哲学的 母体 ，独立而成为专门的学问。例如医学专著《黄帝内经》和数学专著《九章算术》都已问世，其中哲学的内容虽然比较淡薄，但是这些学科的理论知识还是和哲学交织在一起的。例如医理中就有不少阴阳五行的思想和天人感应的思想。至于其他科学，分化程度尚不如医学，它们和哲学，特别是和兼容并包的儒家哲学，更是交织在一起，难解难分。此外，秦汉之际儒学经历了 再造 的过程，经师们有意识地吸取了当时自然科学的成果，以充实儒学的内容，增强儒家政治、伦理、哲学观点的说服力。甚至于和谶纬迷信结合的今文经学派，为使其编造的神学谎言令人信服，也大量吸收了自然科学知识，使之神秘化。这样一来，汉代经师们的经说所包含的自然科学知识就比先秦时期的经书更为丰富。经学教育传授自然科学知识的实例，可证明上述论断。

　　天时 与 土宜 是重要的农业科学知识，儒家经书上多有论说，如《论语？学而》提出 使民以时 ；《尚书？尧典》记写了 敬授民时 的传说；《礼记？月令》开农家月令的先声，为统治者排列了遵照天时进行政治活动的月程表；《周礼？地官？司徒》提出了 土宜之法 ，所谓 辨十有二土之名物 用以安排农事，都是有关农作的知识。汉代天人感应思想极盛，统治者出于荒唐的政治目的，却推动了天文观测的发展，《易》多次论述了世界上最早的太阳黑子的天文观测记录。纬书《周易？乾凿度》阐述了有关宇宙演化的理论，《白虎通》又照抄下来供儒生学习。《尚书纬？考灵曜》还保存了有关地动说的材料。这些为西方人士惊异瞩目的天文学知识，在汉代经学教育中都得到了传授。乐教是儒家重要的教学内容，经师往往擅长音律学，并通过经学教育加以传授。正因为经学教育研究并传授音律学，所以儒家门下曾培养造就过著名的音律学家，如汉代的《易》经博士京房，他创造了六十律，制作了弦律。汉代经学教育十分重视传授数学知识，据说： 汉儒用数理讲《周易》，纬书兼讲天文历数学，因之数学成为儒学的一部分。 ①汉代经师中颇有通算的学者，刘歆、第五元先、马融、郑玄、贾逵等人就是这方面的突出代表。

　　汉代各门学科的界限不很分明，反映到教育上，就有一师兼教几科的现象，特别是东汉后期，社会批判思潮兴起，出现了突破师法、家法限制的要求，不仅读经注意兼通古今，而且经师传经也常常是兼传人文科学和自然科学知识。这说明这一时期古文经学大师们注意培养 通才 ，经学教育中自然科学知识的传授活动是很活跃的。

　　①范文澜：《中国通史简编》第二编，第 235页，人民出版社 1964 年版。

　　同时，也要看到经学教育对科技教育的发展还有消极限制的一面。儒学中，盛行一时的天人感应思想，对自然科学进行了许多歪曲附会的加工，诸如将天文现象与政治兴衰相比附，给律数、易数蒙上神秘的外衣，向医学理论中渗入迷信思想等等。特别是自然科学随着生产的发展，社会的前进，逐步从经学中独立出来，成为专门的学问时，儒学却以独尊的地位，将其强行纳入自己的体系，将自然科学人文化，大大局限了人们的视野。这样一来，经学教育便成为破坏自然科学发展的阻力，传授这方面的知识就极其有限了。

　　３。造纸术的发明对教育的影响造纸是我国古代 四大发明 之一，是我国和世界文化教育发展史上的一桩大事。

　　纸是文字信息的载体。我国最早的文字载体为陶片、甲骨和青铜器，后来应用简牍，有了进步，但仍不方便。《汉书？刑法志》说秦始皇 夜理书，自程决事，日县石之一.就是说，他每天要批阅用简牍书写的公文一石重量（秦代一石为一百二十秦斤，相当于现在２５公斤多）。

　　西汉时，东方朔写了一篇奏章给汉武帝，共用了三千根木牍，据说由两个身强力壮的大汉吃力地抬进宫去。战国时期开始应用蚕丝制成的丝织品- - 缣帛做书写材料，到秦汉广为流行。但用蚕丝制成的缣帛书写，虽具有柔软、平滑、轻便的特点，却由于生产成本太高，难以普遍推广。据研究，汉代一匹缣帛（２。２×u65300X０汉尺）的价格可以买到六石（７２０汉斤）大米，它不是所有知识分子都买得起，用得上的。

　　根据考古的一系列发现说明，纸的发明是古代劳动人民智慧的创造，但也不能抹杀蔡伦在造纸技术方面的贡献。依《东观汉记》（四库全书馆辑本）

　　记载： 蔡伦典尚方，用木皮为纸，名谷纸；故鱼网为纸，名网纸 和 麻，名麻纸也.蔡伦当东汉的尚方令，掌管宫廷中日用品生产和供应，凭显赫的政治地位，管理皇家做纸作坊，在拥有雄厚的资本，众多技术熟练的手工业工人，先进的操作技术这些得天独厚的资本的基础上，创造出高质量的纸，曾受到皇帝的表扬，下令推广。它给魏晋以后，植物纤维纸的进一步生产，奠定了技术基础，并且从麻类扩大到用稻草、麦杆、藤皮、楮皮等当原料。

　　大约是东晋穆帝永和年间，我国造纸技术传到朝鲜（百济），公元６世纪末７世纪初传到日本，公元７５１年以后西传到阿拉伯，再传到欧洲和非洲。公元１１５０年阿拉伯人在西班牙的沙提伐城建立欧洲第一座用破布作原料的造纸工场，距蔡伦造纸时间大约晚一千零四十多年。

　　从以上造纸术发明的过程中，我们不难看出纸的发明对教育的重大影响，归纳起来有以下几方面：第一，纸和它之前的文字载体（如陶片、简牍等）相比较，不仅更柔软、平滑、轻便，而且生产成本低，这样使得它能最大限度地推广，几乎使所有的知识分子，甚至平民百姓都可以买得起，用得上，这样人们接触知识的机会大大增多，同时扩大了人们的知识面和了解世界的渠道。

　　第二，在上述基础上，知识信息随着载体的轻便、快捷，实用得到了最广泛的传播和宣传，这无疑有利于教育的发展、延续，加快了人们认识世界的速度和进程。

　　第三，促进了世界文化的交流和发展，从而为中国文化走向世界奠定了基础。

　　（二） 无为 与 尚贤 相结合的人才观

　　黄老学派主张君臣异道：人君无为，人臣有为。所谓 主道圆 ， 虚无因循 ； 臣道方 ， 守职分明 （《淮南子？主术训》）。君主无为的目的在于不任一己之力，而用众智众力，使 千官尽能 ， 总海内之智，尽众人之力 （《淮南子？主术训》）。君主行无为之政的条件则是尚贤使能。黄帝帛书《十六经？观》指出： 吾句［苟］能亲亲而兴贤，吾不遗亦至矣。 这些论述说明，黄老学派的人才思想是 无为 与 尚贤 相结合。

　　这种观点和老子 绝圣弃智 的思想大相径庭，而是以道家 无为 为体，以儒、墨 尚贤 为用。以人君 无为 作为 尚贤 的前提，包含着反对君主独裁的民主精神，这又是与儒家尚贤有所不同之处。

　　黄老学者在总结战国以来各国兴衰存亡历史经验教训的基础上，高度评价贤臣和人才的重要作用。他们认为贤臣当政可以 长利国家社稷，世利万夫百生［姓］ （《十六经？前道》）。并指出能否任用贤才，是决定战争胜负的关键，所谓 能收天下豪杰、骠雄，则守御之备具矣 （《经法？君正》）。

　　黄老学者反对人君以权谋挟持下臣的法家思想，他们主张礼贤下士，并以老子以退为进的辩证观点阐述了礼贤下士的意义和作用。指出人君屈尊待士，不惜重金延揽有智和有道的贤者，可以使国重、身贵、功得、财生、令行，是谓王天下之道。他们还重申了儒家关于贤臣可为王者师的思想。这是说视人臣为师友，是帝王之道；待人臣如雇佣或奴虏，则是危国、亡国之道。

　　猛烈抨击了不能礼贤下士的暴君。

　　识别人才，是尚贤的重要方面。黄老学者吸取了名家的 刑［形］名之术 ，指出欲知得失，请必审名察刑。他们提出以循名责实的原则来考察人臣的行为。循名责实，可以正确认识人的行为即 达于名实应，尽知清［情］伪而不惑（《经法？论》）。这就告诉人们，凡是名实相符，就是真的、善的；凡是名实不符，就是假的、恶的。所以循名责实，为人们提供了识别人才的一个重要原则和方法。

　　使用人才，是发挥人才重要作用的条件。《淮南子》的用人思想，颇有独到之处。首先，用人必须各因其材，要做到这一点，就必须使人所任职务与其才干相当，既不可大才小用，犹如 虎之不可使捕鼠 ；也不可小才大用，犹如 狸之不可使搏牛.只有各因其材，才能人尽其才，使 贤者尽其智，而不肖者竭其力 ，也才能不致浪费人才。《淮南子？主术训》以良医采药作比喻说： 天下之物莫凶于鸡毒，然而良医橐而藏之，有所用也。

　　是故林莽之材，犹无可弃者。 深刻指出，善于量材用人，使人各得其宜，就能发挥其所长，这样，就不会发生 弃才 现象。反之，如果用人不当，不仅会造成 弃才 、 遗才 ，而且，即使对人才有所使用，他们也难以真正发挥作用。其次，用人必须赏罚得当。《淮南子？主述训》指出，人君赏罚下臣不应以各人喜怒为则，而应 以天下之目视，以天下之耳听 ，这样才能正确掌握善否之情 ，做到赏罚得当，即 德泽兼覆而不偏 ，这是 群臣劝务而不怠的重要条件。为保证赏罚得当，提高吏治效率，刘安吸取了法家 法不阿贵 的思想，认为 尊贵者不轻罚，而卑贱者不重其刑。

　　犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪。 这种不以地位之贵贱尊卑而根据实际表现定赏罚的思想，实际为奖善罚劣，这有利于人才在实干中成长，在今天仍有价值。

　　（三）法治教育向德治教育的转型

　　西汉初年是我国古代教育从秦代的法治教育向汉代 独尊儒术 的德治教育转变的时期，黄老学派顺应历史发展的需要，摈弃了先秦道家 绝仁弃义 的观点，改变了抨击儒家学说的立场，而将儒家的德治思想与道论相结合。他们认为儒家关于 正信以仁，兹（慈）惠以爱人 的德治，正是实施 无为而治 和柔节 （《十六经？顺道》）。这样，西汉初年的黄老学派大师们，就将儒家的德治并入了道家的大纛之下。黄老学派大师又不同于先秦道、法合流的稷下学派，他们经历了秦末农民大起义，总结了历史教训，几乎都发表过猛烈抨击先秦法治的言论，反映了汉初的社会舆论。尽管他们猛烈抨击法家，但却并不抛弃法治，甚至还提出人君应 案法而治 ，认为 法度者，正之至也。而以法度治者，不可乱也 （《经法？君正》）。不过，他们反对 深刑刻法 ，并从国家兴衰的高度揭露繁法密禁是亡国之道。

　　黄老学者提出了 道生法 的观点（《经法？道法》），即法要从属于道，不可违背无为而治、与民休息的原则。总之，黄老学派兼求德治与法治，并使二者都纳入道学的体系。在德与法的关系上，他们主张德主法辅，这一思想，体现了西汉初年的时代特点是由秦代法治教育向汉代 独尊儒术 的德治教育转变时期的文教政策。以德为主，在政治上则倡导重民、尚贤；在经济上则主张重农、轻徭薄赋、毋夺民时；在教育上则一改秦朝废学弃教的舆论，重申兴学设教的思想。

　　教化，本质上是统治阶级控制人民思想的一种手段，黄老之学倡导的社会教化，却包含着反对愚民与暴政的民主因素。他们认为借教化统一百姓的思想，较之以法箝制百姓的思想好得多，是 惠民 、 宁民 、 利民 之举。《淮南子》的作者，受了秦末农民大起义的震动，从治乱兴亡的高度，继承发扬了孟子、荀子、管仲和《吕氏春秋》的重民思想，认为 为治之本务，在于安民 （《淮南子？诠言训》）。反复强调得民心者得天下，失民心者失天下的道理。《说林训》告诫统治者： 君子之居民上，若以腐索御奔马，若蹍薄冰蛟在其下，若入林而遇乳虎。 因此，牧民之术不可不讲求，更不可不慎重。基于这种认识，《淮南子》比《吕氏春秋》更加强调对老百姓的安抚与教化，甚至认为 民不知礼义，法弗能正也 ，视德教为法治的保证，因此，明确主张 立大学而教诲之（《淮南子？泰族训》）。

　　黄老学者十分重视统治者自身的道德修养，他们说 治国之本在于治身 ， 未闻身治而国乱者也 （《文子？上仁》）。黄老学者认为统治者修身进德是得民心之举，所谓君主 兼爱无私，则民亲上 （《经法？君正》）。

　　《文子？精诚》篇还提出了 抱道推诚 之说。 抱道 ，是说统治者应以道为主导，道德修养要 因道. 诚 ，是指人内心的道德意识与情感至于纯洁、专一、强烈、真挚的境界， 诚 是道的体现。 推诚 ，是指道的实施，即以至诚的德操去感召天下黎民。 抱道推诚 是黄老学派对统治者修身的重要要求，他们认为若能这样做，就是抓住了治国的根本。《文子？精诚》曰： 抱道推诚，天下从之，如响之应声，影之像形，所修者本也。 又说： 勇士一呼，三军皆辟，其出之诚也。……不下席而匡天下者，求诸己也。 他指出如果统治者不注意修身，政令则难以推行，无法移风易俗，即 悬法设赏而不能移风易俗者，诚心不抱也。 只有 抱真效诚 ，才能 令行禁止.黄老学者还认为统治者的进德程度，将影响整个国家的道德风气。黄老学派视人主为 民之师 ，指出他们的言行对于改变 淫乱之世 是至关重要的。黄老学者在论证修身意义的基础上，得出了与儒家相同的治国之道： 始在于身，中有正度，后及补人。外内交接，乃正于事之所成 （《十六经？五正》）。这些论述，酷似儒家 修身、齐家、治国、平天下 的思想，所不同在于，黄老学派以修身作为实现无为之治和 贵生 之道的条件。他们认为只有统治者注意修身节欲，才可能不扰民，不与民争利，从而实施道家的宽省政治。《淮南子？主术训》直陈了社会上贫富尖锐对立的现实，以此告诫统治者要节欲、省约。黄老学派的修身说，虽然有禁欲主义的内容，但是，它已触及到教育与人自身发展的关系问题，并体现了对人民疾苦的关心和同情，有助于抑制统治者的贪欲和恣意妄为，有利于减轻人民的负担，促进社会生产的发展。

　　确立和巩固封建宗法制度，这是儒家德治论的主旨。面对初建封建帝国的形势，黄老学派摒弃了庄周追求无差别境界的思想，汲取了儒家的宗法观念，并列为教化的重要内容。《黄帝帛书》托黄帝言： 唯余一人，兼有天下 （《十六经？果童》），肯定了封建大一统天子的至尊地位。又指出维护上下尊卑的等级制度，是使国家强盛的重要保证， 主主臣臣，上下不■［越］者，其国强（《经法？六分》）。在君臣关系上，黄老学者并不赞赏法家要求臣对君绝对服从，他们吸收了 原始儒学 的君臣观，认为 主愿臣忠 ，国家才能相安无事，如果君 行毋［侮］而索敬 ，那么 君弗得臣 ，即君臣关系就会破裂。在父子关系上，他们也主张 父慈子孝 这种双方都尽义务的伦理观，并指出父 行曾［憎］而索爱 ，那么 父弗得子.这种教化内容，对于缓和当时的社会矛盾，巩固新建政权，是有积极作用的。

　　综上所述，西汉初年，是法治教育向德治教育转变的时期，儒、法、名、阴阳等各家思想，都隶属于道家，儒家的德治论也在道家的体系内发展，至《淮南子》一书问世，德治论大有突破道家窠臼之势，预示着 独尊儒术 时代的到来。

　　（四） 独尊儒术 的文教政策

　　１。 独尊儒术 文教政策的确立儒学的恢复。由秦始皇 焚书坑儒 到汉武帝 独尊儒术 ，儒学经历了一个缓慢的恢复上升过程。在秦朝暴力统治的驱使下，秦汉之际，有许多儒士投奔农民起义军，其中也有投奔汉王刘邦的，但却遭到冷遇，说明汉高祖最初不喜欢儒生。但随着儒生政治作用的发挥，逐渐改变了他的看法。例如郦食其曾帮助汉王驰说诸侯，立过不少功劳，使高祖再也不敢轻待儒生。

　　开国之初，儒家学者叔孙通（原秦博士）率弟子百余人归附高祖，被拜为博士，号稷嗣君。由于他制定朝仪有方，使汉高祖尝到了帝王之尊，又晋升为太常，身居九卿之列，诸生也被聘为郎官。西汉初年的思想家陆贾，对汉王朝采取无为政治出力很大，与此同时，他也用儒家的仁义学说劝谏当朝君臣，对提高儒家地位有积极作用。汉高祖在他死前一年，使用 太牢 祭祀孔子，惠帝四年（公元前１９１年）废除了挟书律，在法律上为儒家的发展扫除了障碍，儒学的研究和传授活动也随之活跃起来。汉初儒家为补救 秦火 之后古籍佚散之缺，纷纷搜罗先秦遗文片简，并结合汉代情况编写了许多论文。

　　在西汉初年，黄老学派占优势的情况下，儒学逐渐恢复起来，从理论建设上完成了先秦儒学向董仲舒儒学的转变，其学说内容也更加切合当时的社会实际，因而也日益受到统治者的重视。孝文帝时期，开始设置了儒学的专经博士，说明儒学地位有显著提高。文帝还重用了著名的儒家学者贾谊，贾谊批判地继承了陆贾的思想：坚持以仁义为治国之本，并主张建立 礼制 ，否定了无为，提出了有为。他还进一步陈述了儒术的意义和提倡教化，注意太子教育的重要性。贾谊的思想虽然遭到元老重臣的反对，未能付诸实践，但是他对儒学理论进行了重要的建设，并预示了董仲舒的方向。汉文帝时抬高儒学地位的作法，大大扶植了儒家势力的发展，为 儒老相绌 创造了条件。

　　儒学在汉初的恢复和发展，还表现在它对执政者施政思想的影响上。儒家仁政的主张，在推行无为政治的大纛下逐渐体现出来，例如，陆贾所谓仁义与无为并提的思想，黄老帛书中德主刑辅的观点等等，这是黄老学派 援儒入道 ，也是儒学对汉王朝政策的间接影响。儒家关于孝悌为本的宗法思想，则直接被汉统治者所接受，并形诸政策。儒家重视教化的思想也初步被统治者采纳。儒家经过几十年恢复，逐渐有了与道家抗衡，争夺学术霸主地位的力量。

　　汉景帝时期的 儒老相绌.汉景帝时期出现了 儒老相绌 ，而这场学术斗争的背后，则隐藏着尖锐的政治斗争。窦太后喜欢黄老道家之术，并以此包庇权贵分裂势力，干预朝政，严重削弱了皇权。为巩固皇权，汉景帝进一步起用儒家学者，立辕固、董仲舒、胡毋生等为博士，聘王臧为太子少傅，丁宽为梁孝王将军。由辕固与黄生、辕固与窦太后就 受命 与 放弑 、 家人言 与 司空城旦书 引起的两场争论，揭开了 儒老相绌 的战幕。

　　这两次论战，儒家都未取胜。在其后更尖锐的一场斗争即继嗣问题的斗争中，儒家取得了胜利。使汉代进一步巩固了 立嗣必子 的制度，强化了皇权，避免了内乱与分裂，同时也保证汉武帝的继嗣权，决定了他一生的政治命运。

　　研究《公羊传》的是儒家学者胡毋生和董仲舒，这一时期被立为博士，说明统治者对儒学的政治作用有了进一步认识。汉景帝时的 儒老相绌 ，儒家以失败开始，以胜利结束，为 独尊儒术 文教政策的确立，奠定了坚实基础。

　　汉武帝 罢黜百家，独尊儒术.汉武帝十六岁即位，窦太后被尊为太皇太后，她欲以黄老之术把持朝政。汉武帝为了加强君权，依靠一批儒家学者推行儒术。建元元年， 丞相绾奏：' 所举贤良或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。' 奏可 （《汉书？武帝纪》），这就是 罢黜百家 的重要表现。被废黜的百家，应以黄老道家为主，其所以未提其名，主要是有碍于太皇太后。窦太后并不甘休，于建元二年逼迫赵绾、王藏下狱自杀，免除了丞相田蚡、太尉窦婴的官职，利用权势打击儒家，扶植黄老。

　　但是黄老之学已是强驽之末，抵挡不了尊奉儒术的社会潮流。建元五年，汉武帝将儒家经典列为官学，设置五经博士，建元六年窦太后崩，田蚡仍任丞相，公开 黜黄老刑名百家之言，延及文学儒者数百人 ，完成了史称 罢黜百家，表彰六经 （《汉书？武帝纪赞》）之大举，标志着 独尊儒术 文教政策的确立。谈到汉武帝 独尊儒术 ，必然要涉及董仲舒的 三对策 ，他的对策，对于这一文教政策的确立和贯彻起着举足轻重的作用。不过，不能因此而忽略了这一政策产生的深刻的社会原因。

　　２。 独尊儒术 文教政策产生的原因汉武帝提出 罢黜百家，独尊儒术的文教政策，是中国历史上划时代的历史事件。这一政策几乎为以后各代统治者所遵奉，长达两千年之久，对我国文化教育事业的发展和各民族共同心理素质的形成，产生了深刻影响。

　　对于这一重大历史事件的发生，古代史学家多认为是汉武帝与董仲舒君臣撮合而成的，所谓一个是为了建立 大一统 帝国的需要，一个是出于争夺学术地位的需要，因此，三道策问，一拍即合。其实，这一重大历史事件的发生和其他重大历史事件的发生一样，都有其深刻的社会原因，只要深入到当时的历史背景中去，细加钩沉比勘，就不难揭示其事实真相。

　　首先， 独尊儒术 是改善治民之术的需要。统一的封建帝国，自秦始皇建立到汉武帝执政，经历了近一百年，封建帝国的主要社会矛盾，即农民和地主之间的矛盾，得到了充分的表现，如何处置和缓和这一矛盾，是封建统治者选择和确立统治思想的基本出发点。对于如何统治人民的问题，汉代统治者认真总结了秦亡的教训，认为秦统治者在取天下时是成功的，但在守天下、治天下时却是失败的，这是由于不懂得 逆取顺守 的道理。这一论断符合历史实际。秦建立以后，对于如何处理高度集中的政治与高度分散的经济之间的矛盾还缺乏经验，不懂得为了加强集权统治，必须用宗法制度和宗法思想来管辖一家一户的小农经济，尤为失策的是未能改变兼并六国时的法治手段，没有采用伦理道德教化的方式来处理各种社会问题。为了统一思想，秦统治者采用了凶残的 焚书坑儒 的措施，使不应激化的矛盾激化了，驱使众多的知识分子参加了农民起义。秦王朝的暴力统治不仅表现在政治文化上，而且在经济上也进行了空前的横征暴敛，强使精壮劳力服役，搞得民不聊生，终于在公元前２０９年暴发了农民大起义。秦二世而亡，意味着法家暴力统治思想的破产。

　　汉代初年地主阶级的有识之士，开始认识到： 牧民之道，务在安之而已（《史记？秦始皇本纪》）。汉代统治阶级顺应历史发展的需要，实行了与民休息的 无为之治 ，并因之带来了社会经济的繁荣发展。但是这种治民之术，既不能解决化民易俗，建立统一的封建伦常观念的问题，也不能使分散的小农经济与政权凝聚为一体，更为有害的是这种放任政策，听凭富贾豪族掠夺民财，兼并土地，从而激化了阶级矛盾。到汉武帝时期，农民已处在 常衣牛马之衣，而食犬彘之食 （《汉书？食货志》）的悲惨境地，迫使农民奋起抗争，在文帝之时，京城长安内也发生了 盗贼 的暴力事件。

　　阶级矛盾逐渐加剧，使汉代统治者意识到 清静无为 政治已不适应封建统治的需要了。

　　儒家集以往文化之大成，对于如何御民的问题，制定了一套符合我国封建宗法社会国情的办法：第一，以宗法制度和宗法思想驾驭天下。我国的封建社会改造并保留了奴隶社会的宗法制度，以家族为单位的小农经济是封建社会的基础，这是一个重要特点。对此，先秦以来的各个学派，有着不同的认识。法家认法不认亲，对宗法制度有否定的一面。墨家主张 兼爱 、抹煞等级差别，不利于宗法制度的确立。管仲学派则是肯定与否定参半，黄老学派继承了这一传统，没有对宗法制度给予至高的位置。儒家则不同，声称以 孝悌为本 ，主张强化君父之权。儒家经典系统保存了我国自原始社会末期至春秋战国以来有关宗法观念的思想资料。经历秦汉之际思想学术的大融合，儒家学者又根据井田制废除，私有经济产生，宗族解体为家族，以及郡县制和中央集权制确立等新情况，对古老的宗法制度进行了一番加工改造，设计了一套以个体家族为基本单位的宗法制度，这一加工改造体现在汉初儒师的 造礼 活动之中。董仲舒继之又明确提出了三纲 、 五常 之说，进一步强化了儒家的宗法思想，并有助于巩固中央集权。按照儒家的学说，可以循着修身、齐家、治国、平天下的顺序，理顺国家政权和家族性个体农业者之间的关系。

　　儒家关于宗法制度和宗法思想的理论，符合我国封建社会的实际状况，这是它被定为一尊的重要原因。

　　第二，主张推行 仁政.儒家学说有一重要特点，就是把政治伦理化，将统治者与服从者的政治关系染上宗法观念的温情色彩。这一理论运用于治道，则提出了 仁政 的主张，这是儒家有别于其他学派的又一重要表现。

　　法家认为仁义是过时之物，故滥用暴力，结果激化了社会矛盾。黄老学派主张 持以道德，辅以仁义 （《准南子？览冥训》，行仁义必须服从于自然无为的道论，从而放纵了地主阶级的贪婪本性，使社会矛盾日益加剧。儒家提倡仁政，对地主阶级有一定制约，防止他们干出 杀鸡取卵 的蠢事。汉初儒家吸取了刑名之学的思想，认识到礼乐刑政具有相辅相成的关系，主张将仁政与法治结合起来，以德为主，以刑为辅，重视道德教化，较妥善地处置了德与刑的关系，符合 逆取顺守 的治国方略。贾谊是汉初儒家的杰出代表，他劝导君主和各级官吏带头为善，对百姓施以示范开导的政策。同时他又主张对反对朝廷、渔肉百姓的地方割据势力，施以 斤斧 ，加以镇压制裁。董仲舒将兴学置教、培养贤吏与推行仁政紧密结合起来，发展了先秦儒家 修己以安百姓 的思想，对于建设贤德而干练的封建官僚机构，提出了切实可行的建议。儒家的仁政主张，有助于缓和阶级矛盾，提高吏治水平，不失为封建地主阶级的长治久安之策。

　　第三，以天道人情教化百姓。封建统治者需要借助宗教神学的力量来加强统治，中国和外国概莫能外。法家的无神论和统治阶级的需要是相抵触的，秦汉之际的方士为帝王求长生不死之药，只服务于统治者个人，并未解决统治百姓的问题。董仲舒却适应封建统治的需要，着眼于巩固整个封建国家的政权，对儒学进行了神学化的改造：他的 天人感应 论，使伦理道德神学化了；他的 君权神授 说，为君主专制的合理性，提供了神学的论证。董仲舒建造的神学化的儒学体系，虽然有别于出世而消极的宗教，却积极配合了统治阶级的政治需要，进而抬高了儒学的地位。

　　汉儒除重视 天道 之外，还重视 人情.所谓 人情 是指人之常情。儒家经典是古代史官保存的典籍，其中记载了上自五帝时代，下至春秋战国的民情风俗。儒家的纲常名教正是与历史上长期形成的风俗习惯相联系的，富有 人情 味，具有平易近人，近俗的特点。因而儒家的教义很容易深入到老百姓的日常生活中去，发挥 一民心，齐民俗 的教化作用。儒学既不像法家学说那样强硬，也不像道家学说那样玄远，为统治者提供了一种便于推行道德教化的思想工具，这是它受到封建统治者青睐的又一原因。

　　其次， 独尊儒术 是加强君权，制止分裂割据的需要。

　　中央集权与分裂割据的矛盾，在汉初七十年间从未平息过。汉朝建国时，分封异姓功臣为诸侯王，实行郡、国并行的制度，结果发展了割据势力。刘邦为了维护统一与君权，采取了削藩的政策，剪除了异姓王，改设同姓王以拱卫王室。但是同姓诸侯王很快也发展成为一种离心的势力，并且和朝廷内的太后、宗族多有联系。如何对付宗族权贵集团形成的分裂割据势力，是摆在汉朝统治者面前一个十分棘手的问题。至文帝执政时，吴王刘濞肆无忌惮地发展实力，并且 谋作乱逆.但是，文帝信奉黄老之术，采取了 静以待动 、 不为祸先 的办法，反而滋长了吴王的野心，终于酿成 七国之乱.吴楚七国之乱虽然平息了，但是，诸侯王分裂割据的状况仍然存在，这就迫使封建统治者必须改变 清静无为 政治。由于宗族权贵集团组成的分裂割据势力，与君主存在着宗法血缘关系，因此，儒家关于巩固和强化宗法制度与宗法思想的理论，特别是有关宗法继嗣制度的理论，有助于削弱地方势力， 强干弱枝 ，加强君权，建立和协调统治阶级内部的等级秩序。

　　董仲舒针对当时统治阶级集团内的尖锐矛盾，提出了 大一统 说。为汉武帝加强中央集权，打击地方割据势力提供了理论依据。

　　最后， 独尊儒术 是建立统一的多民族封建帝国的需要。

　　汉初实行 清静无为 的政治，虽然加强了汉王朝与各少数民族在文化、经济上的联系，但是也助长了西北地区匈奴贵族的贪婪性和掠夺性，致使 暴害滋甚.到文帝时，匈奴的进犯竟逼至到长安附近，对西汉王朝造成很大的威胁，这就要求统治者结束黄老道家的无欲政治，改为多欲进取的政治。

　　儒家一贯提倡积极有为的人生哲学，董仲舒又针对当时的社会实际论证了实行 更化 的需要，鼓吹君主 强勉 行道，这正符合西汉中期政治、经济的发展趋势，适应了将被动妥协的对外政策转变为主动出击的 征抚 政策的需要，正对汉武帝好大喜功的口味。虽然有些个别儒家学者在对外征伐上主张和谈，反对诉诸武力，但是，不能因此而忽视儒家的学说体系推动了西汉王朝采用多欲进取的政治，并在这总的前提下，改变了对外政策。所以，儒学能够定于一尊，和它提倡的人生哲学得以满足建立统一的多民族的封建帝国的需要直接有关。

　　３。 独尊儒术 对教育的影响首先，提高了教育的地位，促进了教育的发展。儒家德治论的核心是 以教为本 ，而不是 以法为本 ，它从统治政策的高度论证了道德教化的重要性和必要性，并以三纲、五常这类道德规范作为教育的主要内容，而不是以法术、吏事为主要内容。 独尊儒术 ，这是地主阶级加强思想统治的重要措施，也是对 以吏为师，以法为教 的有力批判，从而将教育提高到治国、平天下的根本 战略 地位。自此以后，教育逐渐被社会公认是 为政之首 ， 教，政之本也；狱，政之末也 （《春秋繁露？精华》）的思想日益深入人心，使我国形成了重视教育的优秀传统。在这一政策的直接推动下，汉代则有兴太学、设学校、广育人才的重大改革，确立了我国封建官学制度，有效地促进了我国传统教育的发展。

　　其次，促成了教育的政治伦理化。 独尊儒术 意味着统治者将教育视为有别于暴力的政治统治手段，所谓 教化立而奸邪皆止 （《汉书？董仲舒传》）。他们有意识地强化教育的政治作用，扶植政治化的儒学。儒家的政治，是封建宗法的政治，即伦理化的政治。儒家学者一贯认为教育的政治作用，不在于以法教民，使之不敢为非，而在于以纲常名教化民易俗，使之耻于为非。儒家的教育内容诚如董仲舒所说： 教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊 （《春秋繁露？五道》），即以人伦道德为教，从而促成了教育的伦理化。教育的政治伦理化，有古老的渊源，周公制礼作乐，兴德育教，首开其端；孔于创办儒家私学，使之进一步完善；至 独尊儒术 ，周礼之教借助朝廷力量方被推行于全国。这一文教政策，对于我国教育政治伦理化特点的形成，起了决定性作用。这种政治伦理化的教育，被历代统治者渗入到社会生活的各个领域，使之发挥了维护和巩固封建统治的重大作用。又由于儒家的伦理道德教育保存了一些从原始社会沿袭下来的良好道德传统，比如敬老慈幼、诚实和睦、团结互助等，这种传统与历史上长期形成的风俗习惯密切结合，因此，推行这种教化，对于形成我国人民独特的生活方式和良风美俗，有着重大的影响。

　　最后，结束了 百家争鸣 ，实现了教育的 儒学化.随着中央集权的加强，文化专制政策的贯彻势在必行。汉武帝吸取了秦亡的教训，在推行文化专制政策时，没有使用暴力手段，而是运用改革文化教育的方式，选择了适合中国封建宗法社会的儒学作为治国的指导思想，从而达到了加强思想统治的目的。 焚书坑儒 与 独尊儒术 虽然都是为了推行文化专制，但是，由于二者采用的手段不同，实施的内容不同，因而在历史上所起的作用也不同。 独尊儒术 结束了百家争鸣 ，有限制学术思想自由发展的消极作用。但是，由于它维护和巩固了新兴的封建专制制度，所以在汉代以及封建社会的上升时期，都具有进步意义。在教育上，采用儒经作为养士和取士的唯一依据，实现了教育的儒学化，使文化教育完成了适应新兴封建制度的重大改革。地主阶级的教育改革，经历了曲折的过程：孔子在春秋中期首先高擎改革大旗，出现了文化教育的空前繁荣。秦始皇 焚书坑儒 ，使这场改革遭受严重挫折，学校教育一片萧条。汉武帝总结了历史的经验教训，实行了 独尊儒术 ，在确立地主阶级政治指导思想的同时，完成了地主阶级的教育改革。这一政策的实施，虽然标志着 百家争鸣 的结束，但不意味着禁绝了 百家.尊崇儒学与罢黜百家，主要是从政治上考虑的，至于不妨害封建专制制度的学术思想，汉代统治者始终允许研究和传授。随着中央集权的巩固和社会经济的发展，社会科学与自然科学都取得了长足的进步，有关这方面的教育也得到了相应的发展。从 独尊儒术 的实施情况可以看出，汉代统治者已经开始懂得区别政治与学术，对于文化教育事业能够采取比较灵活的政策，这是汉代教育成就较大的重要原因。

　　六、汉代的教育制度

　　（一）官学制度

　　１。汉代的太学

　　太学的兴办。汉代至武帝元朔五年，即公元前１２４年创建太学，地主阶级才有了培养统治人才的正式官立大学。汉代太学的建立，标志着我国封建官立大学制度的确立。

　　太学的创办需要一定的条件，必须具备经济与政治的基础和社会的需要。西汉初年，汉高祖竟配备不齐四匹一色的马来驾车，将相大臣有的只能乘坐牛车，经济如此凋敝，不经过长时间的恢复，根本没力量创办官学。当时中央集权制尚不巩固，统治者忙于削藩和应付匈奴的侵扰，无暇顾及兴学设教之事。至汉武帝时，生产恢复，经济得到初步的发展，国力充实，政治统一，才具备了兴办太学的条件。为了加强中央集权，汉武帝采用所谓 推恩法 ，对诸侯王实行分土不治民的制度，大小官吏逐渐都由朝廷直接任命，初步建立了统一的官僚机构。封建帝国的巩固，在很大程度上取决于朝廷能否牢牢控制官僚机构，各级官僚机构能否把朝廷的号令、政策及时地贯彻到所辖地区，以维护国家的统一。培养和造就一大批牢固树立儒家大一统国家观念和宗法思想的人才，以充实各级官僚机构，就成为维护和巩固中央集权制的关健，这就要求统治者解决人才来源问题。所以建设有效的吏治，需要培养符合要求的人才，这是兴办太学的强大动因。同时，汉代太学的兴办，也得力于两个治《公羊春秋》的儒家学者，一个是董仲舒献策于前，一个是公孙弘以丞相之职贯彻于太学的发展。汉代太学初建时规模很小，只有几个经学博士和五十个博士弟子。至汉代中期昭帝、宣帝时，为了缓和因连年战争而一度紧张的国内阶级矛盾，实施了与民休息和发展生产的政策，国家又呈现出兴盛的气象。特别是汉宣帝整治吏治，考核实效，注意人才的培养，因此太学也得到相应的发展。太学生在汉昭帝时增至一百人，到汉宣帝时则增至二百人。西汉后期，刘氏王朝由盛至衰，豪强势力猖獗，君主采取妥协政策，统治思想发生相应变化，由提倡儒学为主、刑名学为辅的董仲舒春秋公羊学，改为提倡宽柔温厚的儒家《诗》学，放纵了豪强势力的发展，但统治者的进一步重儒，却推动了以研讨儒学为主旨的太学的发展，太学生数目不断增多。王莽执政时，还采取种种措施扩建太学：为太学兴建校舍 万区 ，立乐经，增设博士等等。虽然王莽扩建太学，怀有个人政治目的，但他对文化教育事业发展所起的积极作用却不应抹煞。以上是西汉年间太学发展的大致状况。东汉期间的前期，汉光武帝与汉明帝执政，皇权比较巩固，外戚和宦官不敢公开作恶，社会一度比较安定，太学也因之得到了正常发展。章帝以后，东汉政治进入了黑暗时期，太学教育一度衰落。至邓太后把持朝政，她吸取了以往外戚失势的教训，既注意并用外戚和宦官，又注意表扬儒学，尊礼三公。直到顺帝永建六年，太学得到重修，扩建了 二百四十房，千八百五十室.以后又增加了太学生的来源，还增加了甲乙两科学生及太学生的俸禄，于是太学生人数大增。汉质帝时，梁太后朝政，为巩固她的政权，重又表彰儒学，广招太学生，结果使太学生多至三万人，这种情况一直延续到东汉末年。我国东汉末年的太学远远胜过了 波大 ，这一史实又一次证明了我国古代教育是走在世界前列的。

　　太学的管理与教学。汉代朝廷掌管文教的官员为太常，居九卿的首位。

　　太常原名奉常，是秦旧官，汉景帝时更名太常，王莽新朝改秩宗，东汉时期又恢复了太常的名称。太常负责管理文教，这种教育行政体制，明显地保留着政教合一 的性质。朝廷对太学的管理，除委任太常总负责之外，皇帝还亲自到太学视学，说明我国古代教育行政管理，在肇始之初就受到格外重视。

　　太学的教授称博士，其主要职责是 掌教弟子 、以教学为主。但 国有疑事 仍应 掌承问对 （《后汉书？百官志二》），即参加朝廷的政治、学术讨论。此外还有 奉使 及巡视地方政教等项工作，汉代的博士是过问政治的，其教职体现了 通经致用 的原则。众博士之上还设有首席长官，西汉时博士首席称仆射，东汉时改为祭酒。祭酒由太常 差选有聪明威重 的博士担任，他是后来大学校长的前身。

　　汉代太学素有 严于择师 的传统。西汉的博士多由名流充当，采用征拜或举荐的方式选拔；东汉的博士要经过考试，还要写 保举状.由于博士属于朝廷命官，所以也有由诸科始进和他官迁升的。两汉挑选博士非常慎重严格，博士必须德才兼备，要有 明于古今 、 通达国体 的广博学识，具有 温故知新的治学能力，应当为人师表，使学者有所 述 ，又可以尊为道德的风范。此外，还必须具有足以胜任博士职责的专经训练和相当的教学经验，以及身体健康等条件。后来皇帝颁布的诏书又规定，任博士必须在五十岁以上。经过严格挑选，在汉代大学执教的博士，一般来说质量较高，其中不乏一代儒宗学者。由这些人执教，对提高太学教学质量，起着保证性作用。应当指出，太学毕竟是封建官学，封建社会政治上的腐败现象，不可能不侵蚀太学的行政管理，造成太学博士的选择存在着弊端。不过，从总体上说， 严于择师 仍是汉代太学的主流。

　　汉代太学还有尊师的传统，太学博士享有较高的经济、政治待遇。汉代太学博士，负有议政、奉使、巡视等职责，说明他们的政治地位不低。

　　太学的学生称博士弟子，到东汉时简称 太学生 或 诸生.太学生的补选办法，两汉时期并无严格规定，最常见的是两种形式：其一是太常直接选送；其二是郡国县道邑选送，选送不实的，负责长官要受处罚。选送的条件大致参照公孙弘拟订的办法。此外，还有通过考试和因 父任 而入学的。招收太学生，没有严格的学龄限制。公孙弘拟定的方案中虽有十八岁入学的规定，实际上，汉代太学生既有六十岁以上的白首翁，也有十二岁即显名于太学的 任圣童 （即任延年）。由太常选送的太学生为正式生，享有俸禄，由其他途径入学的为非正式生，费用自给。家境贫寒无力经达的博士弟子，可以由郡国遣送，至太学后也允许一边求学一边靠劳作为生。王莽以后，太学生的成份逐渐发生变化，起初有元士之子 得受业如弟子 的规定，继而又增加了公卿子弟及明经下弟入学的规定，太学的贵族子弟日渐增多，贵族化的倾向也有所发展。

　　太学生毕业后的出路各有不同：有的成为卿相，有的任官为吏，有的收徒为师，但也有学而无成白首空归的。除大将军、大官僚的儿子不靠太学的资格就可以做官之外，大部分的大学生，其出路仍体现了 学而优则仕 的办学宗旨。统治者建立太学，根本目的在于提高吏治效能，加强中央集权。

　　为了达到这一目的，汉代太学实行了养士与选才相结合的办法，与此同时又改革了文宫的补官与晋级规定，使之与太学的选才原则一致起来，这一方案也是由公孙弘统一拟定的。公孙弘的建议得到汉武帝的批准，自此以后， 文学礼义 、 通一艺以上 都被列为补官、晋级的条件，而且优先使用 诵多者.官吏的文化程度，儒学的修养水平受到高度的重视，造成汉代 公卿大夫士吏彬彬多文学之士 （《汉书？儒林传》）的局面，即从皇帝丞相一直到地方官，都会讲经学。儒学和仕途完全结合起来，读书人都变成了儒生。养士育才和职官制度的一致性，是汉代政治思想统一的重要原因，也是贯彻 独尊儒术 文教政策的关键一环，这在当时具有顺应历史发展需要，巩固新兴地主阶级的统治，补充和修正世卿世禄制度的积极作用。但是，剥削阶级升官发财的思想，也随之侵蚀着学校教育，毒害着读书人的思想，这是不可避免的历史与阶级的局限性，是应当批判的。

　　太学对学生的生活管理比较松散，缺乏经验。太学建有供太学生居住的房舍，学生们可以分室而居、偕家室同居以及在校外赁屋而居。太学的教育及对学生的学习管理也不尽完善，但确有一些独到之处：第一，以经师讲学为主，学生互教为辅。

　　汉代文具虽然已有缣帛、纸、笔，但是使用并不普遍。在书写出版相当困难的汉代，大师们的经说难于书诸简牍，多是师师相传，学习儒学就必须从师，经师讲学也就成为汉代大学的主要教学形式。经师讲学有专门的讲堂，据说洛阳太学的讲堂 长十丈，广三丈 ，还有内外之分，称 内外讲堂 ，可以想见当时讲学的规模宏大。太学博士多为一代名儒，对儒经都有专门研究，他们说经，具有讲学性质，致使我国封建社会的太学，在其初创阶段就有了学术性。同时汉代社会也较注重经师的教学艺术，这种时尚直接影响太学的教学。

　　为了确保师师相传的经说不致 走样 ，促成政治思想的高度统一，汉代统治者规定传授经书必须信守师法与家法。所谓师法，是指传经时以汉初立为博士的经师的经说为准绳，例如《公羊春秋》就以董仲舒所传的经说为师法。后来，大师的弟子们在传经时，又有所发展，形成一家之言，这就叫家法，例如后汉就有 颜氏公羊 与 严氏公羊 两大家。一般说来，西汉重师法，东汉重家法，这是符合经学自身发展顺序的。朝廷对信守师法和家法的要求很严格。此外，社会上的察举和太学内的考试，都要求严格遵守师法、家法。由于没有统一教材，师法、家法也没有规范标准，因此这方面的纷争一直没有平息，至东汉熹平四年，发生了镌刻石经立于太学门外的盛举，初步解决了统一经书的问题。熹平石经，是我国古代由政府统一颁布的第一套标准教材，是经学发展史上第一部公诸于世的官定经书，是书法被视为一门艺术的重要标志，也是世界文化发展史上令人瞩目的创举，熹平石刻，进一步说明汉代统治者对信守师法、家法要求之严格，对箝制思想的高度重视。

　　清代学者皮锡瑞估计，由高年级优秀生教低年级学生，是汉代太学辅助经师讲学的一种形式。

　　第二，注重考试与自学。

　　汉代太学注重考试，并建立了一定的制度。考试在太学有两种作用：一是选材手段，一是督促，检查学生学习的管理手段。董仲舒在对策中建议： 数考问以尽其材，则英俊宜可得矣.说明最初建立考试制度，重在选材。

　　后来太学生数目剧增，教师难于照顾周全，考试的管理作用也就更为明显。

　　汉代的考试方法有射策和对策两种。所谓 射策 ，犹如后世的抽签考试，内容侧重于对经义的解释、阐发，博士先将儒经中 难问疑义书之于策 ，加以 密封 ，由学生投射抽取，进行解答。最初射策根据难易程度分为甲乙两科，每科有规定的取官名额。所谓 对策 ，是根据皇上或学官提出的重大政治、理论问题，撰文以对。对策多用于朝廷的荐举，而后才被授官；射策则多用于太学内的考试，它有助于督促学生认真读经，明了经义。但任何一种考试方法，都有其侧重的方面，不可能是万能的。射策也是这样，它对于培养和考察学生通经致用（即 务本 ）的能力，就有局限，太学考试，大致西汉为一年一试，东汉为两年一试。王莽时曾将两科改为三科，并增加了各科的取官人数。东汉初年又恢复了甲乙两科。随着太学规模的扩大，考试制度也进行了若干改动，改动的思路是愈加重视考试，这种专重考试的作法，对系统地进行教学，无疑有所妨碍。但是有助于鼓励学生兼通几经，成为博学的通才，这是在西汉专经基础上的重大发展。

　　汉代太学除经师讲学外，学生有充裕的时间自学。学校当局允许学生自由研讨学问和向社会名流学者就教。这种管理方法是先秦游学的遗风。提倡自学、允许自由研讨，使太学培养造就了一批有研究能力、学识广博的高材。

　　汉代太学提倡自学、允许自由研讨、鼓励学成通才的做法，对于我们今天改革大学教育，培养造就学识渊博、具有研究能力的创造性人才，仍然富有启发。就教育发展而言，太学的教学直承稷下学官，进一步确立了教学与研究相结合的制度，宋以后的书院又继承发展了这一传统，使我国古代的高等教育有较高的质量。太学允许学生们自由研讨，是在政治思想统一前提之下进行的。朝廷对太学生采取了各种控制手段，但是，为了反对宦官集团侵夺仕路，汉代太学生仍然爆发了政治运动，遭到残酷的镇压，这就是著名的两次党锢之祸。汉代太学生的政治运动，涉及统治阶级内部错综复杂的斗争，不过，多数太学生在斗争中都表现了反抗黑暗政治，不畏强权，砥砺名节的精神，谱写了古代学生运动史的第一页。

　　２。宫邸学与鸿都门学由朝廷直接管辖的中央官学，除太学之外，还有宫邸学和鸿都门学两类。

　　宫邸学。汉代的宫邸学有两种类型：一是为贵族子弟开设的贵胄学校，它创始于东汉明帝永平九年即公元６６年，称作 四姓小侯学. 四姓 是指外戚樊、郭、阴、马四氏； 小侯 是指这四氏都不是列侯。 四姓小侯学 的创立，一方面反映东汉时期外戚势力强大，在教育上享有特权。另一方面也体现了加强皇权的需要，即最高统治者企冀以儒学教化外戚子弟，使他们进一步树立正统观念，不致滋事分权。这所贵胄学校带有浓厚的贵族色彩，由朝廷直接延聘名师执教，设备也较好。所学以《孝经》为主，兼及《尚书》等儒学内容。由于教育质量高，耸动了外族，匈奴族就是这个时期遣弟子留学的。邓太后临朝施政时，认识到贵族子弟不受教育的危害，她为了 褒崇圣道，以匡失俗 ，决心立学设教，于安帝元初六年（公元１１９年），又开邸弟，设立一所贵胄学校，并为年幼的配置师保，开办了 幼儿班 ，邓太后亲临监视，勉励子弟 上述祖考休烈 ，认真学习。

　　宫人教育早已有之，邓太后入宫后就从曹大家（ｇū，音姑）受经书、天文、数学，这说明原来宫中就曾延师施教。但是，教育宫人的宫廷学校则有可能是邓太后创立的。尽管邓太后兴学有特定的政治目的，但是，她对发展太学，兴办宫邸学做了不少有益的事情，特别主张贵族女子和宫中的妇女皆可入学受教育，都是不应抹煞的。这些政绩和她学识渊博，富有家学传统分不开。

　　鸿都门学。鸿都门学是我国，也是世界上第一所文学、艺术专科学院，开唐代专科学校之先声，在教育发展史上具有重要意义。

　　鸿都门学创建于东汉灵帝光和元年（公元１７８年）二月，因校址设在洛阳鸿都门而得名。学生皆由州、郡、三公荐举 能为尺牍，辞赋，及工书鸟篆者 ，经过考试合格方得入学，据说曾招 至千人焉 （《后汉书？灵帝纪》）。鸿都门学以尺牍、小说、辞赋、字画为主要学习内容。尺牍，是古代书信的名称，由于当时的书信都刻之简牍，规格为 以尺一寸 ，所以称 尺牍 、 尺翰 、 尺简 、 尺牒 等，原来是一种实用文体，使用广泛，有一定书写格式，包括 章 、 奏 、 表 、 驳 、 书 等类，至汉代，尺牍中已有不少精彩散文，所以，学习尺牍，既有实用性，又有文学性。鸿都门学所学的 小说 ，不同于今天的小说，只是它的前身，诸如神话传说、街谈巷语、志怪志人之作等。总之，鸿都门学以学习文学、艺术知识为主，不同于以儒学力主的其他官学。鸿都门学的学生，大多是无身份地主及其子弟，都是士族看不起的 斗筲之人 ，他们以文艺见长而受灵帝的宠信，出路十分优厚。由于擅长文辞而被朝廷委以重任之事，并不是自灵帝开始，例如汉武帝时，就有一批文学艺术家在朝廷供事，其中司马相如以《子虚赋》、《上林赋》闻名于世，曾为进攻西南夷出了很多力。此外，严助、朱灵臣等辞赋、散文家，也受到武帝重用。这些文入学士在政治上积极支持汉武帝的政策，在文学上又表现出非凡的学识与才能，因而受到重用和赏识。但是灵帝宠信的文学之士，却受到士族集团的猛烈攻击，这是因为鸿都门学的创设有着深刻的政治背景。

　　经过党锢之祸，士族集团虽然受到很大挫折，但在舆论上却始终是得势的。宦官集团却相反，政治上虽然得手，但由于社会地位低、又得不到知识分子的支持，所以在舆论上一直不占优势，这使他们深深感到培养自己的知识分子的重要。为了与士族以及他们支持的太学抗衡，宦官决意借助灵帝嗜好文艺，创办了鸿都门学，以扩充自己的实力，加强控制舆论阵地。因此，鸿都门学一经创设就遭到士族、儒生们的最激烈反对，可见，鸿都门学是当时政治斗争的产物。但是尽管政治上有需要，如果没有文化教育的内在条件，鸿都门学也是不可能产生的。文学、艺术的发展，是这所文艺专科学院创立的又一重要条件。汉代的散文，辞赋一直被公认是我国古代文学史上光彩夺目的篇章。书法至汉代也有长足进步，它开始被人们视为一门艺术。汉代的绘画也很发达，以人物画力主，朝廷也借绘画来表彰忠臣义士。总之，文艺的发展，为文艺专门教育的产生，提供了条件。汉灵帝在历史上是一个平庸的皇帝，在政治上毫无建树，但是，他能顶住来自士族的强大压力，坚持创办了鸿都门学，扶植了文学艺术的发展，为唐代各种专科学校的设立开辟了道路。我国古代取士除以儒经为主要依据之外，还有以诗文取士的，表现了重视人的才华的倾向。汉灵帝重用文学之士，正是文学取士的导源，这些都是他对我国古代教育发展所起的积极作用。

　　３。郡国学校郡国学校的建立。汉代的郡国学校，是指以行政区划 郡 、 国 为范围的地方官学。蜀郡守文翁，对于创建郡国学有倡导之功。据《汉书？循吏传》）记载：文翁推行儒家的仁政之说，重视教化。他任蜀太守期间，为改变当地落后的风习（ 蛮夷风 ），选拔县郡小吏中的优秀之士，派遣京师，受业博士 ，学习儒经和汉代的 律令 ，学成归蜀，从而引进了中原先进的文化。与此同时，文翁又在城都市创设官立学府（谓之 学宫 ），收招生徒，免除他们的徭役，学成之后，授以重任。他还采取了各种诱奖进学的办法，取得相当的社会影响。文翁兴学，有显著的成就。此事得到汉武帝的赏识，为了统一全国的政治思想，他诏令全国： 郡国皆立学校官.虽然郡国学未能普遍设立，但是，作为由朝廷统一管辖的封建社会的地方官学，却由此而产生。

　　太学建立之后，郡国负有举荐博士弟子的职责，在这一政策的推动之下，汉代的地方官学进一步发展起来。至平帝元始三年（公元３年），由于王莽的提倡和主持，朝廷颁布了地方官学制度，汉代的郡国学才得以普遍设立，并一直延续到东汉末年。

　　郡国学校的建制。汉代的地方官学与行政区划是相一致的，分别称为学、校、庠、序。由课程设置可知，学与校程度相当，有经师之设；庠与序程度相当，有《孝经》师之设，比学、校低一级。有的专家认为，学、校大致属于中学，庠、序大致属于小学。当然，这都不是今天所说的中、小学，只是就其教学程度的高低差别而言的。汉代地方学校的教官，其供奉相当于卒史。

　　汉元帝时，由于郡国学有所发展，朝廷颁布 郡国置《五经》百石卒史（《汉书？儒林传》）。说明郡国经师俸禄大约为百石，俸月为十六斛，享受中等官吏的待遇。汉代没有专门的教育行政机构，地方学校的隶属关系，记载不详。郡文学多为学者名流担任。东汉还有 文学祭酒 （或学官祭酒）的职称。郡文学增进地方教育的事迹，史籍亦有记载。汉代郡文学，有可能为兼管地方文教的行政长官，这一建制延续到三国。清代学者黄本骥在《历代官职表》中标示：西汉的郡文学和东汉的文学祭酒，相当于后世的府儒学教授，官居校、学经师之上，看来也是教学与行政兼管。乡的《孝经》师则隶属于 司隶校尉 （《后汉书？百官四》）。平帝时，由于王莽的提倡，在郡国又设立了专门教育皇亲宗室的宗师 ，尊称为 宗卿师.东汉时期，郡国学设置比较普遍，边陲辟壤都建了学校，例如西北的武威、东北的辽东、西南的九真（即今越南河内以南）等地都设立了郡国学。这在古代社会，是件很了不起的大事，说明汉代统治阶级对教育是相当重视的。

　　郡国学校以社会教化为宗旨，这鲜明地体现在各地立学设教的目的中。

　　例如文翁，是为了改变 蜀地辟陋有蛮夷风 的状况才在蜀地兴学的。再如丹阳太守李忠， 以丹阳越俗不好学，嫁娶礼仪，衰于中国，乃为起学校 （《后汉书？李忠传》）。宋均任辰阳长时，为了改变当地信鬼神的陋习而 立学校，禁绝淫祀，人皆安之 （《后汉书？宋均传》）。郡国学是这样，庠序之教更是这样，《孝经》师和乡三老都致力于一乡的教化。地方学校既讲教化，因此特别重礼行礼。我国古代学校祭祀孔子即由此而兴。据史书记载，一些郡守都曾令文学、校官、诸生演习礼容，借以引导地方的礼仪教化。

　　致使汉代的地方学校都有春秋飨射文礼和升降揖让之仪，成为朝廷推行社会教化的基地。这在当时，的确取得了一定的社会效应。除行礼之外，汉代的地方学校也学习经书。郡太守有的延请名师教授生徒，有的则亲自授徒讲学。

　　汉代的地方官学也有考问经学，根据成绩优劣，斟酌授官的事。应当提到的是，在韩延寿的主持下，郡国之学还有 都试讲武，设斧钺旌旗，习射御之事（《后汉书？文苑列传》）。由此可知，汉代的地方学校，尚属草创阶段，缺乏明确的管理制度，办学以推行道德教化为主，学习儒经，注重礼教。

　　４。 宦学事师 制度

　　宦学事师，是 政教合一 的教学形式，即求学要入仕途，就教于官府，边仕边学，学为官之术，在国外将这种制度称之为职官教育。春秋战国时期，发生了 政教分离 的重大变化，文化教育得到迅猛发展。秦代却逆历史潮流而动，在文教上采取了比宦学事师更为狭隘的 吏师制度 以取代学校教育，大大限制、破坏了文化教育的发展。但我们也不能就此全盘否定宦学制度，由于社会条件的限制，有些专业知识和技能，边仕边学可能更方便些。

　　汉代，在大力发展学校教育的同时，保留了宦学，形成了多种形式办学的特点。汉人常说的 文吏之学 ，就是汉代的宦官事师制度。由于宦学 长大成吏 ，出路明确，加之官府愿意录用熟悉吏事的 学僮 ，以致影响一些士人 好仕学宦，用吏为绳表 （《论衡？程材》），说明汉代宦学事师十分兴盛。

　　汉代宦学文武分途。文吏之学要学习以下的内容：第一，学习 史书.两汉时期对史书的内涵，在解释上略有变化，前汉多指写字、习文，后汉多指书法等。汉代选拔官吏，十分注重史书功夫。学史书除习字之外，还要掌握办理公文的书体，也就是要练习书法，文吏还要学习写作官文书。第二，学习儒经，明习法令。宦学要读经和律令。汉代注重对宦吏的考核，各州部设有司隶校尉之职，负有督察的责任，其属吏中有孝经师一人，负责 监视五经 ，即对京畿地区的官吏考核五经，说明文吏必修五经。此外律令也是文吏之学的重要内容。汉代的法令体系十分强大，不进行专门学习是很难掌握的。而要学习律令，一般人家的子弟，只有就学于官府。宦官之家才有可能私藏律令以教子弟。文吏在学史书时，还要学习实际的案例。总之律令是宦学不可或缺的内容。第三，修养为吏之道。宦学还有一项重要任务是进行职官道德教育。秦简《为吏之道》和《语书》是吏学教材，其中有良吏与恶吏的对比教育。汉承秦制，出土汉简《急就章》中就有与秦代相仿的为吏之道教育，要求他们经常 砥厉身 ，切不可只图私利而陷于 依溷污染贪者辱 的境地；告诫他们要以 廉洁平端拊顺亲。奸邪并塞皆理训 自勉；待人处事要谨慎，这些都是十分具体的职业道德教育。尽忠报国是朝廷对整个官僚机构每个成员的统一要求，这种政治、伦理教育主要通过通经致用来进行，宦学也不例外，文吏都要读经，借以形成儒家的 大一统 和忠君观念。

　　宦学已涉足仕途，但学僮与正式官吏是有区别的，居延汉简中所谓 私从 、 私吏 、 助吏 等称谓，多是指宦学的生徒，他们学成之后，必须经过某种形式的考核，合格才能做正式官吏，获得命官的职称。文吏的考试与官学生不同，是以考察吏事为主。秦代武吏也有考核制度，所谓 及壮试吏，为泗上亭长（《汉书？高帝纪》）就是武吏之试。汉代也保留了这一制度，例如韩延寿就有 都试讲武 之举。总之文武官吏都要经过考试而后任命。

　　汉代的宦学事师制度，是统治者提高吏治效能，加强中央集权的产物，它和封建官立学校都是朝廷建立的。因此汉代的官学制度，严格他说，既有官吏学校，简称官学，也有职官教育，简称宦学，二者相互补充，各有长、短。从办学宗旨说，汉代官学体现了 学而优则仕 的原则，汉代宦学则体现了 仕而优则学的原则。官学本着 士先志 的精神施教，宦学则根据 官先事 的方式传授。王充对官学（或私学）培养的儒生和宦学造就的文吏，做过认真的比较。两种办学形式在实践中互相渗透，不断改进。封建官学后来增添了历事制度，以提高儒生的实际吏治能力。宦学向高级发展，有的专业从官僚机构中分化出来，成为官学中的专科教育，例如魏晋时期律学的产生，有的则在官僚机构中增设专门的教学编制。而这些教育形式的产生，都是在汉代宦学制度基础上发展起来的。

　　我国封建官学制度在西汉时期形成了基本格局：分中央官学与地方官学两类；有初等教育（庠、序），中等教育（学、校），高等教育（太学）三级；以儒学为主体，官立学校为主干，兼有其他专业教育和职官教育。汉代太学创立了我国古代传统的教学形式和管理方式，即以经师讲学为主，学生互教为辅，注重考试和自学。汉代太学育才与选才相结合的尝试，朝廷任官标准与学校培养目标相一致的做法，以及公费限额与自费推荐相结合的办学形式，都是促进学校教育发展的有益实践。两汉时期尊师重教的风尚和严于择师的管理经验，更为后世所借鉴，形成了我国古代教育的优秀传统。总之，汉代官学制度的确立，为我国封建官学的发展奠定了坚实的基础，研究这一课题，是十分有意义的。

　　（二）私学制度

　　１。私学教育发展概况及其原因秦始皇以武力统一天下，为了加强中央集权，统治思想文化，而采取了禁私学、焚书坑儒等极端措施，但私学并未被禁绝，一批儒生学者隐匿民间，继续以私学教育私相传授，尤其是齐鲁一带仍保留着私人讲学的传统。史料记载的种种事实表明，秦朝一直有人在齐鲁一带私人教学。在秦末战乱之时，私人教学仍然在继续。

　　汉初，统治者尚无暇顾及兴学设教，文化教育事业更依赖私人教学维持，而汉初在文教事业的恢复和建设中做出重要贡献的许多名儒学者，有不少就是秦朝以来隐匿民间的私人讲学大师及其弟子门徒。私学师生成为汉初朝廷中官吏的重要来源之一，汉代重视任用儒生实自此始。

　　文景之世，政清治平，隐贤逸材相继复出。这些人多是长年在民间从事私人教学颇有成绩者，不少人还继续从事私人教学。汉初，私人教学不仅有儒家学派，黄老、道、法、刑名之学也有私人传授。此时，法家有相当势力，传授法律、刑名之学者为数不少。文景之世，晁错、韩安国均以学刑名闻世，黄霸、路温舒、赵禹、张汤，皆少学法令。这些人对汉代刑法律令建设起过重要作用。此外，如田蚡学杂家，主父偃学纵横术，司马季主以卜筮带弟子。

　　特别值得注意的是，汉初算学历律也颇有人私相传授。传授卜筮学的学者也包括着一部分自然科学内容。史料表明在私人教学中颇有重视自然科学教育的传统，后世自然科学知识的传授也多通过私人教学或家学。

　　汉初的私人教学，还保留着战国时期百家争鸣的遗绪，又显示出各学派相互吸收、融合的趋势。有的人既学儒学，也学黄老、律令，这是汉初私人教学的重要特点。

　　汉初私人教学发展的主要原因有两个方面：第一，封建统治者由武力征讨逐步转入政治、经济、文教事业的恢复和建设，建立日益庞杂的各级官僚机构，因此急需大批治术人才，然而又来不及兴学设教立即培养，只能大力搜集吸引民间的隐贤逸材，一批从事私人教学的学者及其弟子得到仕进之机，如叔孙通及弟子百余人皆得为仕，在客观上激发了私人教学的积极性，促进了私人教学的发展。第二，汉初经过一段休养生息，政治比较清平，经济渐有复苏，特别是中小地主阶层和城乡富户愿迁子弟入学受教，谋求进一步发展，但国家尚无力办学，而汉人无无师之学，训诂句读，皆由口授，非若后世之书，音训备具，可视简而诵也。书皆竹简，得之甚难，若不从师，无从写录。非若后世之书，购买极易，可兼两载也。 ①于是靠私学来满足这一要求，成为一种必然的趋势。

　　汉武帝时期，根据董仲舒等人的建议，立太学、置明师，开始兴办和发展官学。但私学并未因此而停顿，反而在官学发展的影响下得到进一步繁荣。

　　这是因为：第一，西汉官学主要设在中央，地方官学未得到发展，直到平帝元始三年（公元３年），王莽当政时才开始建立地方学校系统，郡县比较普遍建立学校。第二，中央官学设在京师，路途遥远，入学困难，并且名额十分有限，难以满足众多读书人的入学要求。私人教学容纳的学生人数远比太学为多。实际全国大部分教育任务仍然靠私学来承担。官学和私学相辅相成，相互促进，这一历史现象值得认真总结。

　　西汉在武帝之后，私人教学相当发达，一些硕学名儒在未从政或任博士之前一直从事私人教学。西汉官学立博士充满着斗争，未立为博士的经学大师，仍坚持私人传授，逐渐发展成今古文经学的长期激烈论争，从而更促进了私学的发展。有些人一面做官，一面收徒讲学，罢官后仍然继续从事私人讲学。

　　东汉时期，私学更加繁荣。原因是：第一，统治集团内部斗争日益激化。

　　大师名儒政治上不得势，或被当权者排斥，或不愿卷入政治风浪，或中途退隐，或征召不就，皆避世隐居，私人收徒讲学。第二，古今文经学之争更趋尖锐激烈。古今文经学之争，起于西汉末，至东汉更加尖锐。学派论战是统治集团内部斗争的反映。随着不同政治势力的消长，古今文经学之争更趋尖锐激烈，古今文经学的地位也不断变化。但终汉之世，在官学中占统治地位的学派主要是今文经学，而古文经学家多以私人讲授的方式进行研究和传播，因此，古今文经学之争常常表现为私学与官学的斗争。第三，官学管理不善，行不修，学不实，师生关系也不融洽。一些学者不愿去官学任教，甘愿私人收徒讲学；读书士子也不愿进官学习业，宁愿自择名师求教。王充对汉代学风和学校教育进行过尖锐的抨击，他终生居家讲授，致力著术。郑玄亦是私学大师。汉代官学最高额达三万人，可谓甚众，然而私人讲学，一名师著录弟子最多者达一万六千人，所以受教于私学者当数倍于官学。第四，汉代兴办官学，无论中央太学，还是郡国学校，都以讲授经学为主，其他学问，特别是自然科学，东汉时仍极发达，乃全赖私学和家学传授。第五，汉代官学无蒙学教育阶段，初识文字、术数和基本行为规范又是进一步学习或为人处事所不可缺的，所以，启蒙教育的任务主要由私学或家教承担。东汉时期的私学除了讲习专经的精舍之外，还有大量初等教育性质的书馆，这是汉代私学的重要组成部分，而且私人施教的书馆已相当普遍。

　　由上所述，可见从秦末到汉初，由西汉到东汉，私人教学始终长盛不衰。

　　在官学建立之前，私人教学成为教育事业的主体；在官学建立之后，私学教育仍继续存在，并有进一步发展，承担着相当繁重的教育任务，成为官学教育的重要补充和汉代教育制度的有机组成部分。官学和私学也是有斗争的，但又是相辅相成，相互补充，相互促进的。这是汉代教育制度的一个特点，也是整个古代教育制度的一个重要的特点。

　　①皮锡瑞：《经学历史》。

　　２。私学教育的基本类型及其内容汉代的私人教学或私学教育在先秦私学发展的基础上，开始按不同层次，建立了不同类型的私学教育。根据现有史料，大体上可以认为，汉代的私学教育可划分为三种基本类型，或三种不同层次，也可以说，有低、中、高三种程度。这就是以书馆为主要形式的蒙学教育，以 乡塾 为主要形式的一般经书学习，以 精庐 或 精舍 为主要形式的专经教育。其中一般经书学习作为私学教育的基本类型尚不十分稳定，有时和 书馆 的蒙学教育相联系，作为专经教育的过渡或预备，据考证可单独作为一种类型。而这种分化的时间大体是在西汉末年东汉初开始的。

　　启蒙教育。汉代启蒙教育的场所主要是书馆，教师称为 书师 ，始于汉代，为私学性质， 书师 由私人教学的蒙师担任。学习的主要内容是识字、习字。汉代的 书馆 又可分为两种类型。一种是一书师以家室或公共场所，坐馆施教，附近儿童入馆就学，人数数名，十数名，数十名不等，多达百人至数百人；一种是贵门富户聘书师来家施教，本家或本族学童在家受教，也叫 家馆.在东汉明帝永平九年（公元６６年）专设 宫邸学 ，专教贵胄子弟之前，皇帝子女也是通过私学性质的 家馆 接受启蒙教育。

　　汉代启蒙教育阶段的私学已经有了比较稳定的通用教材，教学内容和要求趋向统一。中国很早就有识字、习字教材，通称字书。最早的一部字书是《史籀篇》，相传是周宣王时太史籀所作，四字句，不过久已失传。秦代实行 书同文 ，重视字书编写，李斯作《仓颉篇》，胡毋敬作《博学篇》，多选自《史籀篇》。西汉初，闾里书师综合秦时三种字书写成《仓颉篇》，断六十字为章，凡五十五章。汉武帝后又有《凡将篇》、《急就篇》、《元尚篇》，其中《凡将篇》收入字数超出了《仓颉篇》。

　　汉代启蒙教育阶段的私学除学习识字、习字为主外，兼习算术。《九章算术》为书馆的通用教材。启蒙教育犹重品德伦常和日常行为规范的培养，并且寓于书算教材和教学之中，以收课程简化、重点突出之效。

　　初读经书。学童学完字书后，接着进入初读一般经书阶段。这一阶段一般由 乡塾 来承担，其教师称 塾师 或直接称 孝经师 ，主要学习《孝经》、《论语》，有的还学《尚书》或《诗经》，个别有学《春秋》的，但《孝经》、《论语》为必读。尽管记载的学习内容不尽相同，但在识字、习字、学算之后，进入学习一般经书阶段则是比较肯定的。这个阶段既是为了巩固识字、习字的成果，又是进入更高学习阶段的准备和过渡，也是进一步深化品德教育的需要。汉代许多人都想通过这个阶段学习而成为才行出众的人。

　　史料记载说明：在识字、习字教育完成后，诵读《论语》、《孝经》等一般经书已成为一个相对独立的教育阶段，出现了专门教授一般经书的私学和比较固定的教师。

　　西汉末地方官学相继建立，平帝元始三年立学官。光武帝后地方官学比较普遍，但数量毕竟有限，地方教育仍靠私学承担。有些地方官、私学校并无严格界限，还曾出现公众办理的 义学 ，章帝时，许多诵读《论语》、《孝经》等一般经书的乡塾，实际是个人或公众办理的私学。这个阶段的教学要求是对经书粗知文意 或 略通大义 ，不要求有精深的理解，所以主要方式是 诵读.王充所谓 日诵千字 ，准确地反映了当时的教学情况。诵读一般经书作为一个独立的教育阶段逐步分化出来，找到了由大量集中识字到专经研习的过渡桥梁，这在教育制度发展上有重要意义。西周以来，官学笼统地分为小学和大学，至汉依然。从私学的实践中，为完善教育体系提供了实践经验，这也是私学发展的一个贡献。此后，我国古代教育大体上确立了由集中识字到诵读一般经书，然后进入专经研习的基本体系。在此过程中，诵读一般经书阶段的分化，是关键的一步。通过这一阶段既巩固了集中识字的成果，又为专经研习奠定基础，作好了必要的准备。《论语》和《孝经》成为最通用的初、中级经学教材，并非偶然。一方面汉代独尊儒术，推崇孔子，突出孝悌为伦常之本的思想；另一方面这两部书内容和形式都很接近人们的生活实际，语言流畅，适于教学，所以流传较广。汉代以后，无论私学还是官学，《论语》都是经学教育的基础教材。

　　专经研习。汉代教育的基本内容是经学教育。只要通达经术，即可飞黄腾达，得到高官厚禄。通达经术成为士子受教育所追求的主要目的，无论官学，还是私学，概莫能外。识字，习字，诵读《论语》、《孝经》等，都是为通经作准备，都要求进入专经研习的阶段。汉代私人讲学大师都是精一经或数经的学者，他们以自己的专长传授弟子，吸收大批生徒于门下。东汉时专经讲授更盛，名师众多，收徒甚伙。东汉专经阶段的私人教学，逐渐确立了稳定的组织形式，建立了治学、讲学的基地，多取名为 精舍 或称 精庐.精舍的建立，或在大师家乡，或选山水胜地，均带有避世隐居的性质。

　　精舍常筹集大量资财，供求学者食宿。不少生徒远道而来，有人在精舍附近，择地而居，朝夕请益。精舍讲学已初具学术讨论与研究性质，经师边讲边说，边著述。有人据此认为专经讲授的私人教授，极似后世的书院，有人直接把 精舍 或 精庐 视为最早的学院。当然，精舍还不等于书院，因为当时还不具备大量藏书的条件。不过，精舍的建立和发展对书院的产生和教学确有重要的影响。

　　家学。家学是私学教育的一种特殊形式，也是更为普遍的启蒙教育。家学中不仅传授知识、技能，而且讲究治学态度和方法，尤其重视为人处世、待人接物等伦理道德教育。现仍保留有不少历代人的家书，为我们提供了研究家学、家教的极好的原始材料。家书是写给家人子弟看的，言真意切，发挥着巨大的教育作用。

　　汉代在确立了独尊儒术的基本政策后，其他各派学说的传授并未完全中断，并且还有进一步发展，一方面是朝廷组织人专门整理、研究，另一方面是通过私学教育，特别是家学传授。历律、天文、数学、医学等自然科学知识和专门技术成为家学的重要内容。司马迁继承家学，著成《史记》，其中的《天官书》、《历书》、《河渠书》，总结了远古至汉代在天文、历数、地理等多方面的科学成果。上述私学教育基本类型及其内容，从启蒙教育，诵读经书到专经研习，包括家学在内，其对象都是中上层地主仕宦家族的子弟，至于一般劳动人民，连最起码的私学教育也难有享受的权利和机会，最多只能受到一点极初步的识字教育和伦理道德教化，而且主要是通过私学和家庭教育。一些技艺常常是父子相传，或师徒相授，所以，家传世业和师徒传授成为劳动人民接受教育的主要方式。这种方式往往是在生活实践、生产劳动过程中进行，没有特定时间，没有固定场所，没有专门教材，只是一种极原始的教育方式。封建社会政治、经济决定了教育的方式和教育的内容，不仅制约着官学的发展，而且也制约着私学的发展，在官学教育中劳动人民没有地位，在私学教育中也常常受到排斥。这是汉代教育的一个基本特点，也是整个封建社会教育的一个基本特点。

　　３。私学教育的得失汉代私学教育在长期发展中，积累了丰富的经验，对古代教育理论和教育实践作出了重要贡献。

　　第一，在官学制度未建立之前，私学教育承担了几乎全部的教育任务，使中国古代教育从未中断，而且有相当的发展。自秦代焚书、秦末战乱、汉初 无为而治 前后近百年，私学教育从未停顿。古代的文化典籍、科学知识主要通过私学教育得以保存和传播。参与汉代政治、经济、文化建设的人才，也大都是私人教学锻炼和培养出来的。

　　在官学制度建立之后，私学教育成为官学教育的重要补充，继续承担着繁重的教育任务。私学生徒数倍于太学生。地方官学发展迟缓，郡国内不过一校或数校。地方私学更远远超过地方官学。官学系统中几乎全无启蒙教育，蒙童教育则几乎全由私学或家学承担。书馆的书师是一批相当庞大的教育大军，担负了数十万儿童的教育大任。成千上万私学教育家和教师对中国古代文化教育发展作出的贡献是巨大的，不可磨灭的。

　　第二，私学教育促进了不同学派的发展。秦代专尚法律，焚书坑儒，以法为教，法家之外的学术成就，在禁私学的禁令中继续得到传播和发展，主要是通过私学。秦末战乱，私学犹存，讲诵弦歌之声不辍。汉初尚黄老之学，官学未立，各种学术流派都以私学方式传播。汉武帝独尊儒术，立五经博士，后置太学。黄老道法阴阳纵横以至杂家仍以私学讲授。古今经学之争起，今文经学常居主导地位，古文经学常以私学讲授，不断展开斗争，各自发挥了自己的特长，最后促进了两大学派的相互吸收和融合。正是由于古今文经学的反复斗争，私学与官学不断争夺，两大学派互相取长补短，在一定程度上避免或克服了各自的片面性。相对而言，官学笃守师法、家法之风盛甚，私学教育却较少受此限制，许多私学大师兼通古今经，表明私学教育具有更多的灵活性和应变能力。

　　第三，私学教育积累了丰富的教育教学经验，许多经验在官学中应用、推广。

　　首先，私学教育创造并积累了蒙学教育的经验，尤其是识字、习字教学的经验。识字教学是一项繁重的任务。汉代字书已有多种，它们将汉字按应用范围，分为若干类，有的按偏旁部首归类编写，易读易记，方便了教学。

　　汉代字书相对稳定，又随之增删完善，在启蒙教育方面取得了良好的效果。

　　其次，找到了巩固识字成果，并向高层次过渡的桥梁。汉代私学在集中识字、写字之后，马上进入诵读阶段，选择文字通畅，争议较少，切合实用的典籍，如《论语》、《孝经》，令其诵读，不求深究，只要略通大义，粗知文义即可，使 之、乎、者、也 顺口而出，使书上文句如出己口，这方面的经验也为后世所吸取。最后，还有专经研习的经验。私学大师讲授，各以自己所长教授弟子，不仅教经典本身，而且讲授研习方法和心得，提倡质疑问难，这些经验为后世书院教学的张本。私学大师讲学，弟子众多，遂创立了 传以久次相授业 ，高业弟子转相传授的经验，创造了及门弟子和著录弟子的经验，这些都为当时的太学所采用。在当时的条件下，这种方式扩大了授徒名额，满足了诸生求学的需要，在一定程度上调动了学生的积极性，增加了实际锻炼的机会。

　　第四，私学教育重视学风和气节的训练和培养。汉代学风特别重视认真刻苦钻研经典，力求精通章句，并注意实用。这种学风在私学教育中尤为突出。私学教育极重士气节操培养，特别是当政治腐败，朝野风气衰弊时，大批 鲠直 之士不愿同流合污，他们崇尚气节，隐身私学展开斗争。不少人不畏强权，不慕禄位，不惜生命的气节，带动或影响了一代士风。这也是私学教育的重要优良传统，后世书院教学中得到进一步发扬。

　　当然，由于历史条件的限制和教育发展状况的影响，私学教育也具有明显的局限性。

　　私学教育师生主要是封建社会的中上阶层，教育的目标和教育内容的主导方向和官学教育并无原则区别。一般说来，官学和私学并非对立，基本方向也大体一致。

　　私学教育的教师、教材得不到切实的保证，往往是有师才有学，无师则学废；教材多由教者自定，能教什么教什么，确有专长的不少，不称职者也大有人在。

　　私学教育缺乏必要的规章制度。私学具有较大的灵活性是其突出的优点，但无必要的规章制度毕竟是一种缺陷。

　　私学教育没有稳定的经济来源。虽有不少教师忍饥受寒仍讲学不辍，但无经费保证教学会有严重困难。

　　因此，笼统地说私学教育在一切方面都优于官学也是不科学的。私学教育是历史的产物，我们也应当以历史唯物主义的态度和方法进行考察。

　　（三）察举取士制度

　　１。察举制度的发展变化汉高祖刘邦是一位足智多谋的封建帝王，在他夺取政权和巩固政权的历程中，十分重视人才的选拔和任用。天下渐渐统一后，汉高祖决心改变秦代专以武功、法令取人的制度，下诏多方求贤，加强政权建设。这说明了贤士大夫对朝廷长治久安的重要作用，表达了朝廷对选贤任能的诚意，并制定了登记形仪、品行、年龄、逐级察访、上报的办法，首开汉代察举制度的端绪。

　　正式作为选拔官吏的察举制度，是从汉文帝起始的。那种由各级官员荐举贤良，送到朝廷，皇帝亲自策问，要求针对时政提出建议， 周之密之 作答，答策要封好交皇帝亲自拆阅，评定高下，酌授官职的办法，不仅是察举制度的正式开端，而且包含着科举考试制度的雏型。不过，文帝诏举贤良仅是偶一为之，未定荐举期限和人数，尚未形成制度。但举贤良能直言极谏者这一科目却保留下来，为两汉察举制度所通用。

　　汉代察举制度成为比较完备的制度，是在汉武帝时代。汉武帝对汉代统治策略上的重大转变已经酝酿成熟，以儒家思想作为统治思想的大局已定，以儒术取士的察举制度也就应运而生。汉代察举制度的实质或核心正是儒术取士的精神成为两汉选拔统治人才的主要途径。察举制度在实施过程中不断调整、充实，逐步建立起比较完备而严格的察举法规。其主要内容包括如下几个方面：第一，实行奖惩赏罚严明的察举责任制。汉承秦制，选任得人与否，选任者与被选任者要负连带责任，功罪赏罚相同。武帝时令郡国贡举，由于选令严苛，以致有 阖郡不荐一人者 ，于是元朔元年（公元前１２８年）又下必须定期举人的诏书，有才不举，轻则免官，重则以 不敬 论处。西汉末，平帝即位，王莽执政，曾诏令适当放宽荐举法，结果滥举之事，屡有发生。

　　东汉初年，为了纠正察举不实，官非其人的弊病，重申选举之法。两汉时期，确有官员因选举不实而坐罪者。可见，两汉对执行察举法规还是相当严格的，即使身居高官要职者，选举不实，同样治罪。如果选举得人，不仅被举者可以升迁，举者也要受到嘉奖。有才不举，举而不实坐罪；有才即举，举而得人受奖。奖惩严明，责任清楚，才能保证察举制度的正常进行，当然在封建社会是难以真正彻底贯彻始终的。

　　第二，增加察举的科目，规定察举的期限和人数。汉代察举的科目是逐步固定下来的，并且逐步增加，以适应选拔多方面人才的需要。汉高祖时，只是笼统地提出 贤士大夫 ，尚无明确科目的标准。汉惠帝、吕后虽确定了明确的科目，但不十分固定，也比较单一。汉武帝以后，科目逐渐增多，并且日益固定下来，使之制度化。两汉时期比较通行的科目主要有：孝廉、茂材、贤良方正、文学、明经、明法、尤异、治剧、兵法、阴阳灾异及其他临时规定的特殊科目。察举的期限也逐步有了比较明确、固定的规定。上述各种科目大体上分为两类：一类是常科，另一类是特科，有的虽不是岁举，但也要经常举行，有的则根据临时需要或某个皇帝的特殊兴致偶尔为之，如：贤良方正差不多每代皇帝都曾举用，而鸿都门学则在东汉灵帝时举用过。察举的人数也逐渐有了明确的规定，如孝廉原是每郡岁举一至二人，由于各郡区大小不等，人口多少不一，举人相同则颇不平等，于是在东汉和帝时改以按人口为标准，大概每２０万人举一人。

　　增加察举科目，并且相对固定，又确定了察举的期限，规定了比较合理的察举人数，使察举制度更趋完备。尽管其间仍有不少变动，但基本制度相对稳定，使察举制度的实行仍能有法可依。

　　第三，制定察举的标准和条件。汉代察举科目繁多，最初并没有统一的基本要求，没有明确的标准，对每个科目的要求有时笼统，有时又常变动，在执行中较难掌握，也不便于考查，因此，要求制定统一的察举标准。汉武帝之后，大致确定了四项基本标准，也称 四科取士.这里所谓 四科 ，不是具体科目，而是四项基本要求，以此作为察举的标准。当然，每个科目不可能要求四项兼备，不同科目可以侧重某一项或某两项的要求，但 孝悌廉公 则必然 皆有.然而这些标准的制定，尽管考虑得比较全面周详，但在实际执行中却难以真正实现，不免流于形式，成为冠冕堂皇的空文。汉代察举对被举者与举荐者的具体条件也陆续作出苦干规定。当然，这些条件也并非一成不变，在执行中常因时因人而变动和调整。举荐者的条件也有若干规定，例如，每年例行的岁举，由刺史、守、相等地方长官负责。负责察举的主管机关西汉时是三公中的丞相，九卿中的太常、光禄。丞相司直、司隶校尉与刺史均为监察察举虚实的机关。西汉后期，尚书逐渐参与掌察。至东汉时，尚书权力更大，郎官与博士弟子的选考虽归太常、光禄，但最后铨选权总归尚书。郡国察举初委任三府，后也转归尚书。后世掌管选官人事大权的吏部尚书权力最大，地位最高，即渊源于此。

　　第四，实行察举与考试相结合。汉代选拔统治人才主要通过察举，但是并非不要考试，而是察举与考试相辅而行。察举是否得其人，还要经过考试，而后才能量才录用。无论是诏令特举的贤良、文学，还是郡国岁举的孝廉、茂材，均须经过中央复试。此外，公府与州郡辟除之士，三署郎官、博士及博士弟子也要依照规定进行教育。不过，汉代察举制度下的考试，在西汉并不占重要地位，察举为主，考试只作为区分高下，授官大小的参考，这和后世的科举截然不同。有时竟有不经考试而直接授官的，这在西汉更为普遍。

　　东汉时，为纠正察举之滥，始重考试。左雄建议严加考试，形成察举与考试相结合的体制，而且考试的成份有日益加重的趋势。

　　汉代考试方式有对策、射策。对策就是提出问题，令应试者口头或书面作答，也称策问，或策试；射策类似一种抽签考试。对策多用于考试各类举士；射策多用于考试博士弟子。汉代的考试大体上可分为四类：一是皇帝策试。依诏令特举之士，皇帝亲加策试。始于文帝，成为定制。二是公府复试。

　　郡国岁举的孝廉、茂材，到京师之后，依科目被举人的情况，由公府分别考试。此制行于东汉，后又依左雄建议，凡举吏者先试之公府，又复试于端门，创立了复试制度，表明东汉对考试的重视程度更提高了。三是博士三科。博士本由察举、荐举，征召而来，既为博士之后，仍须经过考试，以分高下。

　　东汉时，竟有博士考试为争高下，而行贿，私改经书文字的，只好将五经文列于后，作为考试的依据，避免因经书文字不统一而发生争议。四是博士弟子课试。自汉武帝立五经博士，置弟子博士员以后，博士弟子通过考试，选补官吏，成为定制。博士弟子由郡国选送，或以令诣太常授业的，也有因父任而入的。既为博士弟子，定期参加考试，视考试成绩，授以不同官职，屡试不中， 辄罢之.西汉时，博士弟子较少，规制较严；至东汉人数大增，规制松弛，考试不严，弊伪丛生，质量遂降。在察举基础上加强考试，这是两汉察举制度发展的一个重要趋势。以察举为主，辅以考试，是两汉选拔人才制度的基本特点。

　　２。察举取士的主要科目和内容汉代察举的科目繁多，目的是选拔各方面的人才，以应各级各类统治人才的需要；同时，通过科目的设立，也体现出统治者的统治思想在提倡什么，崇尚什么，以鼓励人们按统治者意图争相进取，并形成一种社会风尚。汉代许多察举科目的设立和确定，往往以此作为基本出发点。汉代察举的主要科目有孝廉、茂材、贤良方正、文学、明经、明法、尤异、治剧、兵法、阴阳灾异、童子及其他临时规定的特殊科目。

　　孝廉。孝廉科就是察举孝子廉吏。汉惠帝吕后都曾有诏举 孝悌力田 之举。汉武帝确立了独尊儒术的基本政策，选拔统治人才特别重视人的品德。

　　根据儒家的思想，强调为人立身以孝为本，任官从政以廉为方，因此，察举孝廉被确定为选拔人才的最重要的科目，成为汉代察举制度最有代表性的典型科目。察举孝廉原为两个科目，汉武帝元光元年（公元前１３４年）初令郡国举孝廉各一人，就是举孝一人，察廉一人。然而终两汉之世，孝廉往往连称而混同于一科。被举者多为州郡属吏或通晓儒经的儒生，被举后，没有官职者授以官职，原为小官者升为大官。

　　汉代举孝廉定为岁举，即各郡每年按规定人数举荐人才，送至朝廷，成为汉代选拔官吏和任用升迁的清流正途。自汉武帝之后，至于东汉，从地方官吏到朝廷的名公巨卿，有不少是孝廉出身，对汉代政治影响很大。通过举孝廉，在社会上造成 在家为孝子，出仕做廉吏 的舆论和风尚，起了 化元元，移风俗 的社会教育作用。察举孝廉在西汉时考核比较严格，吏治也较清明。东汉中期之后，考核松弛，察举不实，有不少滥竽充数者，竟闹出 察孝廉父别居 的大笑话，这和吏治腐败互为因果，造成恶性循环。

　　茂材。茂材也是汉代察举的一个重要科目。西汉时，原称为 秀才 ；东汉时因避光武帝刘秀之讳改为茂材，或作茂才。茂材科主要是选拔奇才异能之士，所以通常称 茂材异等 ，或 茂材特立之士.察举茂材，始于汉武帝。西汉时，茂材属于特举，东汉光武帝改为岁举。此后，茂材和孝廉皆为岁举，往往并称。不过孝廉为郡举，茂材则为州举，因此茂材的数目远少于孝廉。以茂材被举者多为现任官吏，属于对有特异才能品行和突出贡献的官吏进行升迁和提拔，可见，茂材比孝廉任用重。汉代察举茂材常与皇帝派人体察民情，览观风俗、考核吏治相联系，其目的一是得人才，二是敦风俗、善吏治，既是选拔统治人才的措施，又是一种宣教活动，这和察举孝廉是极为相似的。

　　贤良。汉代察举贤良属于特举。此科具体名称不固定，一般称贤良方正，或贤良文学。察举贤良方正始于汉文帝二年（公元前１７８年），此后，两汉屡有诏举贤良方正之令。有时贤良方正连言 能直言极谏者 ；有时单举 能直言者.有时贤良方正连言 可亲民者 ，即直接选拔亲民的官吏；有时贤良方正又与 有道术之士 相联，于是， 有道 曾为东汉察举的独立科目。在汉代，贤良方正常与文学相连称，有时以贤良与文学并立为二科，有时则连称为贤良文学。实际上，贤良与文学相似，都是指通经达变之士，文学实指经学。东汉灵帝时曾立鸿都门学，也以 文字 诏举，专尚书画、尺牍、辞赋，然多为士林所非，视为滥进。此后，诏举贤良不再与文学连称。

　　汉代诏举贤良方正或贤良文学，主要是表示广开直言之路。按照董仲舒 天人感应 之说，认为各种灾异都是上天对人世帝王的谴告，灾异降临，表明帝王有过，必须自我检讨，并下诏书求贤，征求意见，匡正过失。所以诏举贤良方正多在日月之蚀，冰雹虫害、瘟疫流行之机。所以，贤良之举属于特举，非为岁举，但与其他特举科目相比，则是察举次数较多的科目。

　　察举贤良是依照皇帝诏令的规定，由公卿诸侯王、郡守等高级官吏举荐，送至朝廷，皇帝亲自过问，分别高下，授以官职。有时一策即毕；有时还有二策、三策，如董仲舒即连对三策，而授以江都相。每诏贤良对策者常达百数人。在汉代所有察举科目中，皇帝对贤良方正一科极为重视。有人说，论轻重以贤良为重，论得人以孝廉为多。这是有根据的论断。

　　童子。汉代察举专设童子科，规定儿童年龄在１２岁至１６岁之间，能 博通经典 可以入选， 孝廉试经者拜为郎，年幼才俊者拜童子郎.察举童子是一种奖励天才儿童的方法，表明我国早在汉代就曾注意到对才能特异儿童的破格举用和特殊培养，这是令人惊异和赞叹的。不过，这种制度，过分鼓励儿童在幼小时期就钻进经学圈子，束缚思想，影响健康，造成儿童的早熟速衰。同时助长一些人强制儿童机械背诵书本，甚至隐瞒年龄以作弊起仪，这也是应当引以为戒的。后世对童子科称誉者有之，反对者也大有人在，所以，此科时举时废，原因就在于此。我们应当客观地分析，给以科学的评价。

　　其他特举。汉代察举还有许多偶尔一举或仅有几举的科目。这些科目的确立，多是为了提倡和鼓励某些才能的发展、某些知识的掌握、某些品德的发扬；或是以应某种临时需要；有时还因某一皇帝的特殊嗜好而设立。其一为：明经，就是察举通晓经学的人才。自汉武帝独尊儒术后，两汉各科察举都重经学。特立明经一科，表明对学习儒经的高度重视和大力提倡。西汉时，有不少人以明经举为高官。由于明经科的设立和举明经者得授官职较高，使汉代讲习儒经成风，社会影响较大，其二为：明法，就是察举明习法律的人材。汉代政治 本以霸王道杂之 ，儒法兼用，所以，选拔人才除重视儒生外，也把明习律令文法者作为重要科目。汉代以明法被举者也有多人，使研习法刑律令者也有被选仕和升迁的机会。其三为：尤异。在汉代，各级官吏治绩最好者称为 尤异.察举 尤异 ，就是鼓励官吏忠于职守，精于政事；也是从现在官吏中选拔高级官吏的一种措施。考察政绩作为升迁的依据，调动了各级官吏的积极性，而且在一定程度上使一部分官吏有基层工作的锻炼机会。其四为：治剧。在汉代，郡县的治理困难易分为剧、平，能治剧就是能治理最难的郡县。特立治剧为察举科目，目的在于鼓励郡守、县令到最难治理的郡县任职，这样，使一些条件艰苦，易出乱子的郡县得以治理。其五为：兵法，就是察举勇猛知兵法之人。勇猛知兵法之举多在所谓 灾变不息，盗贼众多 之时，主要是为了镇压农民起义以维护封建统治，有时也是为了鼓励勇士猛将保卫边疆。其六为：阴阳灾异。汉代君臣深受 天人感应 之说影响，相信阴阳灾异和国家治乱安危有联系，当出现社会动乱，阴阳错谬，风雨不调之时，就求助于迷信，举明阴阳灾异之士。

　　除上述数科之外，还有不少临时特定的科目，如：哀帝初诏举吏民 能浚川疏河者 ；平帝元始五年，王莽秉政，曾举行过一次规模巨大，范围甚广的荐举， 征天下通知逸经、古记、天文、历算、钟律、小学、史篇、方术、本草及以五经、《论语》、《尔雅》教授者，在所为驾一封轺传，遣诣京师，至者数千人等等。汉代选官，上述诸科，都是依照朝廷的诏令由公卿大臣和州郡按规定察举。此外，还有公府与州郡辟除，就是由高级官吏选任属员；皇帝直接征聘；私人荐举；任子为官；纳赀及其他多种途径。有的属于察举的变形，有的则是沿袭旧制。总之，是以察举为主，多种途径并行的选拔统治人才的制度。

　　３。察举制度的经验和局限性汉代察举制度推行近四百年之久，可以说，在当时有利有弊，有得有失；于后世，留下丰富的经验和教训，值得认真加以研究。相对而言，西汉时期优于东汉时期，两汉前期分别优于两汉后期。班固在《汉书？倪宽传》的赞语中概括了汉武帝时期选官得人的盛况。汉武帝一朝人才济济的盛况集中代表了西汉察举制度积极的一面。

　　总观两汉之世，察举制度在大部分时间内起着积极的作用，造成人材辈出、功业兴盛的局面，对我国封建社会政治、经济、文化教育的发展和繁荣有积极的贡献。汉代所以能在我国历史上成为一个强盛的封建王朝，甚至在当时还无愧于举世闻名的文明大国，也与察举得人密切相关。察举制度成功之处在于：第一，对人才高度重视。汉代总结前人的历史经验，认为治国安邦，要在得人。汉高祖刘邦明确提出周文齐桓皆待贤人而成名。汉武帝更是求贤若渴。在汉代，凡是深谋远虑、励精图治的皇帝都重视人才、尊重人才。有了重视、尊重人才的基本观念，才能有积极取贤的行动和制定较合理的选贤措施和制度。

　　第二，适时地改变人才观念，更新人才的质量标准。秦和汉初用人，主要看军功和资叙。随着形势的变化，逐步由夺取统治地位转入巩固统治秩序，展开政权建设，经济复兴和文化教育的发展。汉代统治者适时地改变了人才观念，更新了选用统治人才的标准，由重点选用军功和文法吏，改为以选用 疏于进取，精于守成 的儒生为主，由循资擢升改为破格进用，由重武功改为重德行道艺。广开才路，不拘一格，唯视品学才绩，是汉代盛世察举制度的主要经验。

　　第三，建立严格的察举法规，以保证察举制度的正常实施。有了明确的认识和基本的指导方针，还必须有严密的法规作保证，才能使察举收到实效。

　　无章可循、有法不依、执法不严，即使是正确的认识和指导方针也会落空，这是汉代察举制度执行过程中所提供的又一条宝贵经验。汉代察举制度自建立时起，就十分注意察举法规的制定，并善于在实行过程中根据情况变化和出现的新问题，遇到的新矛盾随时修正、补充、调整，使之更加完备和比较合宜，如：建立严格奖惩赏罚的察举责任制，既注意察举不实，又注意避免造成有才不举的偏向。对于确实精励向进者，即使发现所举不实，也要分清情况和性质， 不以小疵妨大才.同时还规定了察举得人者受奖的制度，保护和鼓励荐举者的积极性。又如：明确规定了察举的科目、条件、标准、期限、人数、年龄等等。察举科目既有常设性的，又有临时特定的，力求规范化，又有一定的灵活性。再如：坚持以察举、荐举为基本方式，但也不忽视或放弃其他方式，多途取人，不拘于一途。西汉时期确有不少违背选令而被削官免职，坐罪服刑者，也有因察举得人而受奖晋职者。即使在东汉时期，弊伪丛生，仍有顶风冒险，忠于选令的清官。汉代察举在相当长的时期内建立了严密的法规，而且执法甚严，违法必究，又有一批忠于选令，严于守令的清正之官。这是汉代察举制度取得成效的重要保证。

　　汉代察举制度不可避免地存在着严重的缺陷，从根本上说，这是由历史的和阶级的局限性所决定的，而且察举制度本身也有极不完善之处。具体说来，有下列几点：第一，选拔人才的大权为权门势家所把持。选拔人才的根本目的是巩固封建地主阶级的统治，是为了封建王朝长治久安，因此，掌握察举大权者和被选拔者都是封建地主阶级利益的忠实代表，即使在最好的情况下，也不会违背这一根本原则。所谓 人才辈出，功业兴盛 ，也只是为封建统治效力者多，封建统治得以加强和巩固。偶有少数贫贱之士获得晋升的机会，不过是封建 德政 、 盛世 的点缀，而且连这些人也要以效忠于封建王朝为前提，不可能为真正利国利民的志士仁人提供施展才华的机会，因而 耆宿大贤多见废弃.权门势家把持察举大权，必然做伪成风，流弊百出。在察举制度实施的过程中，始终存在着权门请托，贵戚书命、行贿作弊等腐败现象，虽多次明令禁止，但仍层出不穷，至东汉后期更是愈演愈烈。

　　第二，汉代察举虽然标明德才兼顾，实际是重德轻才。从科目的确立到取人的标准、条件等都贯穿着一条主线，这就是以封建伦理道德为中心。伦理道德的评价常以统治者自身利益为转移，因此具有极大的虚伪性和主观随意性。所谓孝悌廉公，德性高妙，志节清白，敦厚直朴，勇猛刚毅……都浸透了剥削阶级的私利。因此察举标准常随秉政握权者的临时需要、主观意志和个人好恶而变动，这就为任人唯财、唯亲、唯势大开方便之门，可见，以德才举人并不能真正贯彻执行。在一般情况下，普遍存在着重德轻才的偏向，而且大量产生德才全然不顾的现象。东汉中期，左雄握权，曾试图纠正德才相违、重德轻才、崇虚厌实的弊端，实行加强考试和复核、荐举与考试相结合等措施，这自然是察举制度的改革和一大进步，但考试内容过于狭窄，考试中作弊现象也屡见不鲜。看来请托贿赂，营私舞弊，弄虚作假是剥削制度的痼疾，只有消灭剥削制度，清除私有观念，才能革除此弊，真正做到人才辈出。

　　第三，汉代选拔统治人才号称多途，这一方面可以广开才路，多途求贤；另一方面也是为了保持统治集团内部的某些特权。如除通行的察举诸科外，还保持公府州郡辟除、皇帝征聘、私人荐举、任子、纳赀卖官等等。这就保留了高级官吏可以任用属员的特权，便于他们发展私人势力，也使士人养成依托权门的恶习，然而剥削阶级不会放弃这种特权，所以，终两汉之世，任子制度一直得到保护。汉代选官制度中所保留的种种特权，是察举制度正常执行的破坏力量。特权不除，人才难出，这是汉代选官制度提供的一条重要的历史教训。

　　汉代察举制度的利弊得失及其所提供的历史经验教训是深刻的，丰富的，而选拔人才的制度对培养人才的教育事业有重要影响，因此，研究教育史必须研究历代选举史，而改善教育工作也必须同改革人事制度统盘思考，同步进行。

　　七、汉代的教育思想

　　（一）董仲舒的教育思想

　　１。生平与教育活动

　　董仲舒（公元前１７９- 前１０４年），广川（今河北省景县）人，大约生于汉文帝前元年（公元前１７９年），卒于汉武帝太初元年（公元前１０４年），主要生活在西汉中期。董仲舒的生平大致可分三个阶段：第一阶段：幼壮之年修学设教。这一时期大约从董仲舒出生到３９岁。董仲舒出生在一个富有藏书的地主家庭，从小受到了良好的教育。据史书记载，他学习十分专心刻苦，甚至达到了如痴若醉的境地，一天到晚行事、走动都在思索学问。他求学以儒术为主，《汉书？儒林传》说他 通《五经》，能持论，善属文.董仲舒在钻研儒家学说的同时，还兼习道家和阴阳五行学说及神仙方士之术。由于勤奋学习，董仲舒成为当时著名的博学君子。董仲舒学术日精，声誉益高，许多读书人都拜他为师，促成他 下帷讲诵 ，开始了设学授徒的生涯。他究竟于何时开始教育活动，史书记载不尽相同。董仲舒不仅学识渊博，而且十分注意修身力行，深受学士敬仰，求教弟子日益增多。由于学生众多，他还创立了 弟子传以久次相授业 的制度，即由高材生或老学生，向程度较差或新学生转相传授老师所教内容。这样，有些学生跟他学习了多年，却很少直接听他讲课，有的人甚至没有见过他的面。这说明董仲舒办学规模不小，成效卓著。

　　第二阶段：中年从政兼授徒。这一时期大致是从董仲舒３９岁到５８岁，是他一生中最重要的阶段。汉武帝即位不久，让各地举荐贤良文学之士，以备咨询问对，董仲舒也在被举之列。他给汉武帝的三篇对策写得十分精彩，充分显示了他的政治卓识和学术造诣之深，颇受汉武帝赏识。当时应诏的人 前后数百 ，他竟名列第一，为群儒之首。贤良对策又名 天人三策.董仲舒从天人关系的角度论证了封建政权及其伦理道德的合理性，提出了君权神授和王道之三纲皆源于天等重要命题，集中体现了董仲舒的学术思想，亦即被他改造成新儒学，以阴阳五行为框架的神化的儒学。这一学说满足了当时社会经济、政治、文化教育发展的需要，被汉武帝采纳，构成了汉代上层建筑的中心指导思想。但是，董仲舒的命运和孔、孟相似，生前并未受到重视，对策之后，只被武帝任用为江都易王刘非的国相。刘非是武帝的哥哥，是一个具有分裂野心的武夫，他企图借助董仲舒的才学与声望为其篡夺中央政权服务。董仲舒面对骄横残暴的刘非，不顾个人安危，坚守《春秋》大一统的立场，以儒家仁义学说为依据，婉言制止了刘非的分裂割据行动，为维护国家统一，做出了贡献。董仲舒虽然尊崇孔子，但是与孔子敬鬼神而远之的态度大有区别。他从政期间，搞了很多求雨、止雨等迷信活动，也因此被贬。贬官之后，董仲舒又从事教学活动，传授《公羊春秋》。大约与此同时，汉武帝让他和《谷梁春秋》学者江公论难，结果是江公 不如仲舒.武帝认为董仲舒的经说最佳，并且引起了武帝对《公羊》学的兴趣。这就是董仲舒促成《公羊》学大盛于西汉的史实。公孙弘曾推荐董仲舒做胶西王刘瑞的国相。刘瑞也是武帝哥哥，为人比刘非更凶残、蛮横。刘瑞素闻董仲舒贤德，对他比较尊重，但 仲舒恐久获罪 ，便于公元前１２１年告病回家，从此结束了他的仕宦生涯。董仲舒出仕，经历坎坷，但是，他 正身以率下，数上疏谏争，教令国中，所居而治 ，说明董仲舒确有以儒术正身治国之修养本领。

　　第三阶段：晚年修学著书。这一阶段大致从董仲舒５８岁至７５岁。董仲舒辞官归家后，不问家产，一心著书立说。董仲舒治《春秋》传儒术，主张 以儒正法 、 通经致用 ，并对汉代学风有深刻影响。他晚年居家修学著书，一生著述富瀚。这些著作大部分都散失了，流传下来的只有《春秋繁露》一书。有关董仲舒的事迹则散见于《史记？儒林列传》、《汉书》的《董仲舒传》、《儒林传》、《艺文志》、《五行志》、《食货志》、《匈奴传》等史籍中。公元前１０４年，董仲舒病卒，葬于西汉京师长安西郊。董仲舒一生从教多年，通过讲学为汉王朝培养了一批人才。董仲舒的教育活动不仅见效于政界，培养了一批叱咤于汉代政治舞台的卿相大夫，而且更见效于学坛，为发展儒学造就了一批学者儒师。董仲舒无愧于 汉代孔子 的盛名。

　　２。教育政策思想汉武帝元光元年（前１３４年），诏举贤良、文学。董仲舒上《天人三策》，系统地阐述了他的政治思想和教育主张，其中囊括了他的教育政策思想，也可称为 三大文教政策.其一：罢黜百家，独尊儒术。这是三大文教政策的总纲，是文化教育改革的总体指导思想。按他的建议，先秦儒学 不达时宜，好是古而非今 ，便利用《春秋》经文字简单晦涩易于穿凿附会的特点，任意发挥其朦胧的 大一统 思想，借儒术独尊来保证政治法纪 大一统.其二：兴太学，置明师。这是独尊儒术的具体化措施。董仲舒认为，行教化必须兴办学校，通过培养高级统治人才去推动教化。他明确地提出要在京师置太学，将举贤养士之遗风，吸纳到王权的控制之下，变成自觉的养士行动。更由于太学教师为五经博士，教学和考试内容均为儒家经典，所以，太学的办理，实际上乃是为独尊儒术服务的。利用学校教育，来为官方的意识形态服务的传统，大致可以说是自董仲舒发轫的。

　　其三：重选举，广取士。董仲舒改革吏治，改革选士制度，建议养士与选士并重。这一建议，实际上成为汉武帝强化察举制的理论纲领。察举制度既是任官制度，又可视为求才于学校之外的选才制度，因此，可以将它认定为社会教育的 指挥棒.由于它的选才标准也是儒家的德行道艺，所以它只是以入仕为钓饵，诱使人们循规蹈矩，不为 异端邪说 所动。说到底，重选举依旧是为独尊儒术服务的。

　　董仲舒所建构的一套文官政教体制，通过汉武帝作为 三大文教政策 付诸实施之后，造成了汉代的文明气象。自此，进教化、立官制、重文士、轻武夫——一个由 孝悌 、读书出身和经由推荐、考核而构成的文官制度，成为专制皇权的行政支柱。这个由董仲舒参与、确立于汉代的政治——教育系统，与原始儒学建立在氏族家国血缘贵族（个体）基础上的 修齐治平 的政教，已大不相同了，它把政治伦理统治建筑在宇宙自然秩序的比附上：治乱兴衰不再仅仅依靠作为首领的 圣人 ，而且更依靠着这整套的官僚行政体制所代表、所支持的 天道.尽管如此，三大文教政策建议推促了文教发展的主导面，还是应予肯定的。

　　３。论人性与教育人性学说是董仲舒论述教育作用的理论依据，他综合了先秦的性善论和性恶论，提出了人性有善有恶论。董仲舒将人性界定为： 性者，生之质也。 他依据阴阳五行学说，将人的天生之质一分为二：属于阳的仁义之性（善端）

　　和属于阴的贪利之情（人欲）。情欲观念的植入，表征了人的本性中生来就存在着两种对立因子——善端可以发展为善，而情欲可以发展为恶。因此，他所主张的人性论，可看作孟、荀人性论的调和或综合。这种 性非教化不成 的发展观的人性论，较 良知良能 的性善论和 化性起伪 的性恶说，更强调变化的复杂性，这自是其优长处。然而，董仲舒进而建构的 性三品 说，就教育的对象和作用而言，较之于孟、荀，却又是一个倒退。所谓 性三品 ，即是从广义的人性概念中，将人性分为三个级差：上品之性——圣人之性——至善之性——不教而成；中品之性——中民之性——有善有恶- - 教而善，不教而恶；下品之性——斗筲之性——至恶之性——教而难善。

　　显然，就狭义的性、情二元论的人性概念而言，圣人之性和斗筲之性是不可能包容其中的。因此，上品、下品便被排除在教育的范围之外。无疑，相对于孟子 人皆可以为尧舜 和荀子 涂之人可以为禹 的命题，这无疑是一个倒退，即使是较之于孔子 生而知之者 、 学而知之者 、 困而学之者 和 困而不学者 ，董仲舒的 性三品 亦不可视作超越。董仲舒却是以天赋道德观为基点，重视 中人 和 中民 的教育，认定教育对 中人 能发挥巨大的作用。具体而言，对于中民之性的个体，教育的作用表现为：可浇灭人们内心天生情欲的火焰； 损其欲而缀其性 便是其功用之所在。

　　因它特别强调万民之性是 有善质而未能善 ，只是有善的可能，但并非善的现实。在可能和现实间，必须经由教育的桥梁。在肯定董仲舒对教育的作用给予高度重视的同时，还必须指出这种作用论的明显缺失。这种自上而下的单向决定论，对受教育者个体的能动作用和创造精神，必然有所忽略。至于教育对国家和社会的作用，他所强调的依旧是 齐家、治国、平天下 的传统儒家套路：任德教而不任刑罚 ，以 德治 取代 法治 ，是他的总体思想。不过，他并未完全放弃刑罚的作用，认为 刑威 是 内法外儒 的统治所必不可少的。由此可见，他把教育的作用集中到了使民 耻犯其上 的政治问题上来。在教育的经济作用和政治作用间，董仲舒显然是薄前厚后的。他的学说强调伦理，崇尚的是政治作用。

　　４。论道德教育一是重义轻利的德育本体论。董仲舒将 仁 和 义 两个伦理概念赋予了新的内涵： 以仁安人 ， 以义正我.由于正我是安人的前提，所以 义 便成为德育的第一要务。董仲舒承认了 利 的地位后，又进而推导出重义轻利的必要。他建立了对后世影响极深的命题： 正其谊（义）不谋其利；明其道不计其功。 董仲舒的非功利价值观，决定了重精神（义）、轻物质（利）的德育基调。当它抹去了先秦儒家 先富后教 思想色泽之后，以德育为中心，以道德为重心的封建教育，至此已经完全定型。

　　第二是 仁德 与 智德 关系论。所谓 仁德 ，指儒家政治伦理道德。 智德 则是 其知利害早，物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终 等理性洞察力和判断力。这本属思想方法问题，但董仲舒要求 智 须 其动中伦，其言当物 ，故谓之 智德.他认为： 近乎仁 是德育的根本目标； 急乎智 是通达目标的基本方法。这揭示了处理德、智关系的三个要点：一是德与智相济相成；二是 仁而不智 和 智而不仁 均有片面性；三是智育终究是为德育的目标服务的。

　　第三是 三纲五常 的德育内容。从课程和教材来看，董仲舒还是采用 六艺 和《六经》。但他所强调的德育内容，实却浓缩为 三纲五常.所谓 三纲 ，指君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。这是社会道德总的准绳； 五常 指仁义礼智信。 三纲五常 形成后，一直成为中国封建社会道德规范的基本模式。在这种有主有从的等级框架中，不仅没有 天赋人 的平等观念，甚至连先秦儒家 民贵君轻 的重民思想，也失去了它的地位。所谓纲常民教的定型化， 四大绳索 的编织等等，均可归功于这位 汉代孔子.第四是道德修养的原则方法。 正我安人 —— 躬自厚而薄责于外 ，既是处理人我关系的要领，又是增进道德的法则。责己严，待人宽的道理在于： 仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁 （《仁义法》）。

　　明于性情 ——道德修养是一个以正压邪的过程，因而必须首先明了哪些是仁义之性，哪些是贪欲之情，然后才能 引其天性所好，而压其性之所憎者也 （《正贯》）。 经权结合 —— 经 为原则性， 权 为灵活性，如 男女授受不亲 ，儒家道德之 经 ；而 嫂溺援之以手 ，于仁却是相宜之 权.不过，贸然行 权 和因 小德 行 权 亦不可。 中和养生 ——和谐是儒家所追求的共同目标之一。董仲舒发展了《中庸》中的有关思想，甚至对道家的养生论也有所继承，提出了 德莫大于和，而道莫正于中 的 以中和养其身 的方法论（《循天之道》）。

　　５。论教学与教师重抽象知识，轻具体知识。首先应予界定的是，董仲舒所言的知识教育的主体，不是自然知识，而是社会知识或道德知识。有关 众物的具体知识，并非真正的知识。在他看来只有与 天命 相吻合的关于 本心的抽象化的知识，才是有学习价值的知识。这种条理化、集约化的知识观，准确说来，是一种重抽象知识、轻具体知识的知识观。如就理性认识的特殊性而言，它无疑有着自身的合理性。然而，当它否定实践活动和感性认识时，将 内视反听 作为获取知识的根本方法，便使其知识观的严重缺陷暴露无疑。

　　知识教育的内容。董仲舒承袭了先秦儒家的传统，以《六经》作为基本教材，并对诸经的功用作了解释。他自己尤重《春秋》，并以此名家。这是他与先秦儒家的不同之处，也是今、古文经学的分水岭之一。从科学意义上讲，将《春秋》奉为 先王之遗道 ，并据此打出 奉天法古 的旗号，是没有多少根据的。然而，由此引伸而出的主张，如重视历史知识的教学等，却不能不说是甚有见地的。它使传统儒学教育分成经、史两大门类，并使 经史之学 成为中国传统文化的别称。

　　知识教学的原则方法。一是强勉努力。董仲舒在《举贤良对策》中说： 常玉不琢，不成文章；君子不学，不成其德。 认为只有 勉强学问，则闻见博而知益明.二是专精虚静。学习非专精专一不能成其事，向善好善必须一以贯之。这显然是经验之谈，是对荀子 虚壹而静 的发展。三是博而适度。教学应处理好博约关系。他指出： 太节则知暗，太博则业厌 （《玉杯》），正确方法是博节统一， 多连博贯.教学的 圣化 之功。董仲舒所提倡的 圣化 之功，相当于我们今天所说的教学艺术，一个好教师施教，可以达到出神入化的境地，似乎也可称之为具有 圣化 之功。董仲舒的 圣化 是对教师的综合要求，其中体现了多种教学原则，要求教师德才兼备，具有人格感化的力量，又能以身作则，胜任自己的工作。 齐时早晚 ，是及时施教原则，既要求注意学生的学龄，又要求掌握好他们学习的心理机制。 任多少，适疾徐 ，是对教学份量与进度的要求，强调量力而行，循序渐进。 稽而勿苦 ，包含着教师主导作用如何与学生积极性相结合的思想，要求教师对学生的督促考核不要压抑了学生的学习兴趣与主动性，不能使学生只觉学习的困难艰苦，而不知学习的乐与益。 省其所为，而成其所湛 ，是因材施教的原则，要求教师在深入观察学生所作所为的基础上，根据他们的心理特点加以施教。所谓 圣化 ，就是以上多种教学原则综合实施的结果，可见他对教师的要求是全方位的，也是非常严格的。

　　６。论教育作用董仲舒不仅对封建教育的建设和发展提出过比较中肯的建议，而且从理论上进一步阐明了教育的作用：重申儒家的德治学说，高度评价教育的社会政治作用；发展了儒家的人性学说，进一步指出教育对人性发展的意义。

　　德治学说与教育作用论。董仲舒在谈论汉代国策时主张 王霸道杂之 ，在谈论教育问题时，提出 任德教而不任刑 （《汉书？董仲舒传》），并将这一主张附会天意，说 天之任德不任刑也 （《汉书？董仲舒传》）。

　　因此，他提出 教，政之本也；狱，政之末也 （《春秋繁露？精华》），把教育视为治国的根本。董仲舒从两个方面论述了教育的政治作用：其一，强调培养统治人才的重要。董仲舒结合汉代的社会实际，发展了儒家 修己安人 的思想，认为统治者进德修身，将影响一代世风，统治者节制贪欲，才可能清明政治，实现所谓仁政德治的理想。他还以史为证： 尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭 （《汉书？董仲舒传》）。这都说明统治者的道德面貌对下民影响之大。因此，董仲舒以孔子 人能弘道 的理论为依据劝勉最高统治者 积善累德 （《汉书？董仲舒传》），加强个人道德修养。

　　汉代建国历六七十年之后，经济逐渐发展，统治阶级的贪欲之心也随之膨胀起来，董仲舒针对这一社会现实指出，统治者修身进德的关键在于节制贪欲，不与民争利。他说： 受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足 （《汉书？董仲舒传》）。他从统治者长远利益着眼，反对他们干出 杀鸡取卵 的蠢事，并警告说，如果贪得无厌 乘富贵之资历，以与民争利 ，就会使老百姓 日削月朘，寖以大穷.民不聊生，轻则犯罪，重则铤而走险， 其患祸必至也 ，这是十分危险的事情，绝不可掉以轻心。面对当时重大的社会问题，董仲舒进一步向统治者提出了节制贪欲，清明政治的政策主张。

　　董仲舒还竭力提倡加强治术人才的培养教育。他向汉武帝进言，要让未来的统治者 少则习之学，长则材诸位 （《汉书？董仲舒传》）。他认为从小受到良好教育是为官的基础，长成之后要量才而用。在使用人才时，他注意 养才 ，使其有官职，享利禄， 无后顾之忧 ，专心职务，谨守君臣之道。如果这些人又懂治术，善教化，德刑并用，那么，儒家德治仁政的理想就会顺利实现了。

　　其二，强调社会教化的极端重要。汉代经过六、七十年的恢复，国力强盛了，但离心的危机仍然存在。董仲舒作为地主阶级的政治家、思想家，敏锐地认识到统一的封建帝国需要统一的思想。如前所述他提出的三大文教建议，就是旨在解决统一文化思想。他主张不用法家加强刑罚的办法，而采用社会教化，以形成统一的民心和民俗，并系统阐述了他的社会教化理论。

　　董仲舒告诫统治者，要防范百姓 犯上作乱 ，就必须建造牢固的 堤防.他认为这种 堤防 就是社会教化，其作用远非刑罚可比。他还总结了历史的经验教训，从正反两个方面说明社会教化的意义和作用。首先，他以儒家尊崇的圣君贤臣为例，认为他们当政之时是 众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐义，各得其宜，动作应礼，从容中道 （《汉书？董仲舒传》）。由于人民各得其宜，又有知耻之心，因而无人触犯刑律，致使 囹圄空虚.董仲舒将教化和刑罚的效用作了一番比较，指出刑罚只能触伤人的肌肤，并不能启迪人的觉悟和提高人的道德修养。教化却能造成统一的人心，形成道德力量，使民耻于非。其次，他又以秦朝为反面教员，来具体说明放弃社会教化所造成的严重后果。总结了历史上正反两方面的经验之后，董仲舒尖锐指出了汉代的现实政治问题，正是忽略了化民成俗这件大事。因此，他告诫统治者，要 南面而治天下 ，必须 以教化为大务.董仲舒作为封建地主阶级的思想家，还深刻看到社会教化一旦转化为民俗民风，就会成为一种习惯力量，长期制约人们的思想行为。所谓 教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁尚未败也 （《汉书？董仲舒传》），进一步说明加强社会教化是长治久安之策。怎样施行社会教化呢？董仲舒提出一要靠统治者以身示范；二要靠各级官吏 承流宣化 ，进行训俗活动；三要以学校为基地，即 立大学以教于国，设庠序以化于邑 ；四要建立一套礼乐制度， 节民以礼 、 乐成其德 ，使人民有遵循的规范。他的这些见解，促进了我国古代社会教育的发展，至今仍有启发意义。毋庸置疑，董仲舒加强社会教化的主张，完全是站在统治阶级的立场上，替统治阶级设想，目的是为巩固封建统治，强化对人民的思想控制，这是其阶级性的必然体现。但是，应当看到他的主张反映了历史发展的需要，有助于加强新建帝国的统一和维护社会的安定，从而促进了社会生产的发展，所以又具有历史的进步性。董仲舒的社会教化理论，是以儒家德治学说为依据的，其主旨在于重教化轻刑罚，这有利于限制统治者的暴虐淫毒，缓和阶级矛盾，又是它所体现的民主性和古朴的人道主义精神，如果与秦王朝的严刑苛法相比，无疑也是一种进步。

　　人性学说与教育作用论。人性学说是董仲舒论述教育作用的理论依据，他综合了先秦的性善论和性恶论，提出了人性有善有恶。将统一的人性分为性与情两个对立的方面，这是董仲舒的创造。他认为天有阴阳，人是天的副本，所以人性中既有善又有恶。所谓善，是指 性有善端，心有善质 （《春秋繁露？深察名号》）。在董仲舒看来，人有此善端和善质，就具有了接受王道教化而至于善德的基础。也正因为有善质和善端，所以教化而致善是人性的继续和发展，而不是像荀子所谓是人性的逆转（即由恶变善）。这种将教化视为人的发展的观点，更接近现代的教育理论，是人类自我认识的一种深化。董仲舒十分重视人性所具有的善质，并认为这种仁义之性，是居于情欲之上的 阳 ，是人性的主导方面。他以此为据，重申了儒家德教为上的一贯主张。董仲舒揭示了人的理性认识能力，主要指道德认识能力，并将此视为接受教育的可能性，在教育发展史上不失为一个十分有价值的观点。董仲舒将 善质 与 善 这两个概念作了严格的区分，纠正了孟子混淆 可以为善 和 已为善 的逻辑错误，得出了 善，教诲之所然 及 性非教化不成 的结论，在一定程度上否定了道德先验论，强调了王道教化的重要作用，是积极的，有意义的。董仲舒不仅否定了人性可以不教而善，而且从理论上进一步说明 性非教化不成 的原因在于人性之中有情欲，而情欲正是造成各种社会罪恶的渊薮。他指出对情欲不加约束，就会使 富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止 （《春秋繁露？度制》），这必将破坏现存的社会秩序，危及封建帝国的根基。所谓情恶，则囊括了荀子性恶论，突出了人为 和教化的作用。孟子的性善论主张扩充人的善端，恢复人的善性（即 求放心 ），但是难以说明何以要用刑政来压制人的情欲。董仲舒与孟子不同，他继承了荀子 矫饰人之情性而正之 （《荀子？性恶》）

　　的思想，在强调德教的同时，兼顾刑政，主张以礼、法来节制人的情欲。就其节制情欲的内容看，其主要方面在于压制劳动人民追求幸福的愿望。但是也包括了限制统治阶级 富者愈贪利而不肯为义 的内容，这有利于社会的安定和生产的发展，具有进步意义。董仲舒运用阴阳五行学说，改造了原始儒家的人性论，提出了人性有善有恶的思想，综合并发展了先秦学者顺性而教与节制情欲的主张，为西汉王朝重德教与兼施刑政的文教政策提供了理论依据。他明确提出帝王的任务就在于 上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也：修此三者，而大本举矣 （《汉书？董仲舒传》）。将帝王的德教刑政提到了天命不可违抗的高度，这是前所未有的。董仲舒综合孟、荀的人性论，有其深刻的政治原因，他对教育作用的论述，反映了鲜明的时代特点，即抬高了圣人与帝王对社会教育的作用，强化了君权至上的观念。为增强圣人与帝王的权威，董仲舒违背了善非先天所能的立论原则，在一般人性（所谓中民之性）的上面，炮制了一个 过善 的圣人之性，并说这种性是他人先天所不能的，后天所不可及的，这种圣人便是天下的楷模。在美化了圣人和帝王天性的同时，董仲舒又丑化了万民之性。他将民比附为 瞑 ，说他们都是 萌而无知 之众，因此天立帝王以教民，并以此为据，批判孟子的性善论是 矢天意而去王任 ，即取消了统治者受命于天教化百姓的根本使命，因而是完全不可取的。这鲜明体现了董仲舒 屈民而伸君 的政治立场，反映了加强封建专制制度的时代需要，这也是他有别于孟子关于人性与教育作用理论的根本原因。

　　董仲舒关于人性有善有恶的理论，是我国古代人性论发展过程中的一个重要环节，后代的思想家、教育家，在论述人性时往往都沿用了性情对立的观点。董仲舒关于 圣人之性 、 中民之性 和 斗筲之性 的思想，又是我国古代性三品 论的先驱。他的人性学说，丰富和深化了教育与人的发展关系的理论。在教育史上具有一定意义和价值。

　　（二）扬雄的教育思想

　　１。生平和教育学术活动扬雄是西汉末期著名的思想家、文学家。他一生长期从事社会活动，曾专门授徒讲学，在其著作中，总结了不少有关教育的理论和经验，值得认真总结和研究。

　　扬雄（公元前５３- 前１８年），字子云，蜀郡成都人，生于西汉宣帝甘露元年（公元前５３年），卒于新莽天凤五年（公元１８年）。扬雄 少而好学，不为章句 ，精通训诂之学， 博览无所不见 （《汉书》卷八十七上《扬雄传》）。但因 口吃不能剧谈 ，因此， 默而好深湛之思 （《汉书？扬雄传》），从小善于思考。 家素贫 ， 家产不过十金，无儋石之储。 不过扬雄却安贫乐道，视功名富贵若浮云，他有理想， 有大度，非圣哲之书不好也。 谨守儒家的训条，建立了以儒家思想为主的道德观念，并作为自己施教的最主要准绳和依据。扬雄壮而 好辞赋 ，非常倾慕司马相如， 每作赋，常拟之以为式。他很崇敬屈原，曾亲 自■山投诸江以吊.蜀中有严君平， 雅性淡泊，学业如妙，专精大《易》，耽于《老》、《庄》……著《指归》 （《华阳国志》卷十上《先贤士女总赞上》《蜀郡士女》。《指归》即《老子指归》），扬雄称其德，尝拜其为师以从学。此外，扬雄还从临邛人林闾学文字音韵，为日后作《方言》奠定了基础。扬雄作《成都城四隅铭》等。汉成帝时，得蜀人为郎的杨庄（亦作壮）以扬雄文章似司马相如而推荐给成帝，于是得成帝召见而闻名。接着大司马车骑将军王音因 奇其文雅，召以为门下史，荐为待诏（《汉书？扬雄传》）。

　　此后扬雄主要是以文艺的形式，通过写赋来阐述自己的政治思想和对社会的看法，同时进行有关方面的教育。成帝二年（公元前１１年）正月奏《甘泉赋》以讽，劝戒奢泰。是年三月，又以积极态度上《河东赋》以劝 自兴至治.十二月扬雄从上羽猎，亲见统治者的穷奢极欲，夺民膏腴，希望后世无复修前好，故聊因《校猎赋》以风 ，荐劝统治者要 承民乎农桑，劝之以弗迨，侪男女使莫违.此外还要 开禁苑，散公储，创道德之囿，弘仁惠之虞.第二年秋，成帝又大肆发民进行游猎，严重破坏了农业生产，致使农民不得收敛。扬雄跟随至射熊馆，回来后借 曲笔 作《长杨赋》以讽。

　　以上所述《甘泉》、《河东》、《校猎》和《长扬》，就是扬雄最著名的四赋.扬雄作赋的目的，正如班固在《汉书？扬雄传》里说： 雄以为赋者，将以风也。 很明显， 风 正是教育之意。扬雄针对当时的社会现实，用文艺的形式和艺术的语言，劝教王者归之于正，即应当 玄默为神，澹泊为德 ， 平不肆险，安不忘危.要养民惠民， 仁露恩洽 ，决不要扰农夺民，让老百姓能过上安定生活。这种教育的作用和社会效果在当时来说可能是很小的，扬雄自己也承认，所以才提出 壮夫不为 ，即不再作赋。不过我们不得不承认文艺仍是一种积极的普遍的社会教育手段。至于从长远看，它的潜移默化作用，是不可低估的。

　　汉哀帝时，扬雄仿《周易》著《太玄》，以教天道、自然、历数等。只因文字古奥， 观之者难知，学之者难成 ，影响了宣传教育效果，故时人或有嘲之，或有难之。扬雄分别作《解嘲》、《解难》以进行解释说明，想得到学者的理解，无疑也想扩大其宣传教育效果。此外，扬雄还针对当时 诸子各以其知舛驰，大氐诋訾圣人 和时人的请教，仿《论语》而作《法言》，用以应求教者，产生了深远的影响，正如扬雄死后大思想家桓谭所说： 自雄之没至四十余年，其《法言》大行。 王莽时，大学者刘韵的儿子刘棻拜扬雄门下，专门学习古文奇字。据此，扬雄还进行过专门的语言文字教育活动。正是刘棻从扬雄学字的关系，扬雄受刘棻事件牵连，畏惧投阁自杀，几死，后幸得免。经过这次打击，扬雄晚年更是清静自守。但也有不少好事者慕其学行而 载酒肴从游学 ，拜伏门下，常从受教，较为有名的如巨鹿人侯芭，甚至长期 从雄居 ，专门学习《太玄》、《法言》。扬雄死， 侯芭为起坟，丧之三年 （《汉书？扬雄传》），可见师生情义之深。看来扬雄的晚年完全是在教育活动中度过的，直至去世之时也未脱离教育。

　　２。论教育的功能关于教育对人的作用功能的认识，扬雄是以人性论为基础的。扬雄对人性的看法，既不同于孟子的 性善 ，也不同于荀子的 性恶.他继承了战国时 有性善，有性不善 的学说，并有所发展，提出了 人之性也，善恶混 （《法言？修身》），认为人的基本素质，人体的基本机能有好的因素 善 ，也有不好的因素 恶.对于人，它们都不是决定因素，也不是固定一成不变的东西。人是 可铸 的（《法言？学行》），决定其变化的根本原因则是教育。正如扬雄说： 修其善则为善人，修其恶则为恶人 （《法言？修身》）。这正如御马涉道一样， 由通衢则迅利，适恶路则驽蹇 （《修身》李轨注）。人的善恶在他看来，虽有先天因素，但最根本的仍是后天教育的结果。由此可见，教育对人性的改造作用，扬雄的认识是相当深刻的。

　　扬雄认为改造人性使之去恶从善，最重要的是 修性 、 学正 、 习是.他说： 学者所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪 （《法言？学行》）。还说： 习非之胜是 ， 习是之胜非 （《法言？学行》）。特别强调了人只有接受正确的教育，得到良好的习染，才能达到 正而不至于变 邪.这也正是教育对 人性 改造的结果。扬雄还论述了 学 的重要作用。首先，扬雄从反面强调： 玉不琢雕，玙璠不作器。 这正是后人所说的 玉不琢，不成器 （《三字经》）。又说： 人不学，虽无忧，如禽何！ （《法言？学行》）扬雄认为： 天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门 （《法言？修身》）。扬雄的 三门 论并不科学，不过他强调人通过学习，以人类的理智道德，理想情操来控制人的生物性的本能和感情，脱离低级的蒙昧观念，改造其 人性 ，使之进入人类自身文明高尚境界，是有一定道理的。

　　正因为如此，扬雄强调人一定要学为君子。君子决不会从天而降， 未有不求而得之者 （《法言？学行》）。恰恰相反，只有努力去 求 ，即是说通过良好的教育，自己充分发挥主观能动作用去认真从学，才可能达到完善的境界而成为 君子.学，对于人的改造，完善，其作用正是如此。

　　扬雄也强调了教育对社会，特别是对动荡衰微的社会的重要功能作用。

　　他反对并批驳了道家老庄 学无益 的不承认教育作用的观点。扬雄认为，如果这样，小至个人便不会有进取，大及社会更将停滞不前。正如刀不经过砻砺，玉不经过琢磨，是毫无用处的废物一样。接着扬雄从正面强调教育对社会政治的功能作用，他认为： 君人者，务在殷民阜财，明道信义，致帝者之用，成天地之化，使粒食之民粲也，晏也 （《孝至》）。因此，国家的首要任务是 立政鼓众，动化天下 （《法言序》）。就是说要对广大人民施行教育。还说： 君子为国，张其纲纪，议其教化 （《先知》）。这样不仅可以开发民智，而且还可以巩固统治。 为政 决不能 先杀后教 ，正如自然天气，只有 先春而后秋 ，决不会 先秋而后春 （《先知》）

　　一样。对待老百姓，只 可使觌德，不可使觌刑。 因为 觌德则纯，觌刑则乱 （《先知》），因此，以教化为先，才是治国的根本大计。扬雄认为：辟廱以本之，校学以教之，礼乐以容之，舆服以表之，复其并列，勉人役，唐矣夫 （《孝至》）！学校是教育之本，而教育又是立国之本。在位者认真兴学施教，国家便会自然安定而兴旺发达。

　　３。论教育的目标杨雄认为，教育的目标，就是要把人培养成为 君子 ， 学者，所以求为君子也 （《学行》），这一思想与儒家孔孟的主张并无二义。学者如何学为君子？扬雄则认为最根本的要求就是： 日强其所不足而拂其所有系 ，这样 则玄之道几矣 （《玄搐》），就是说，作为君子，必须发展善性，消除恶性，使人性达到尽善尽美的地步，就是要达到 玄 与 道 的境界。

　　玄 是什么？桓谭认为如老子的 道 ，孔子的 元 （《新论》），扬雄自己则说是 天道 、 地道 和 人道 ， 兼三道而天名之 （《玄图》），就是说， 玄 包括了天下万事万物之间的联系，揭示了万事万物的奥秘， 玄 是最高的原理。君子必须懂得这个原理，当然也就懂得万事万物的奥秘了。此外， 玄 又是平衡的准则。扬雄说： 玄者以衡量者也，高者下之，卑者举之，饶者取之，罄者与之，明者定之，疑者提之 （《玄搐》）。这些都是对君子的基本要求，同时也反映了扬雄在抽象思维方面已达到较高的水平。对于培养君子，扬雄认为更为重要的还在于懂得并去实践 道.他说： 大人之学也，为道（《学行》）。 道 在扬雄看来，并不是高不可攀、深不可测的神秘东西。他说： 夫道，非天然，应时而造者，损益可知也 （《问神》）。又说： 夫道，有因有循，有革有化 （《玄莹》）， 道也者，通也无不通也 （《问道》）。从这些论述可知，扬雄所说的道，无疑是指历史或现实人事的规律，亦或人的崇高理想境界。扬雄还进一步说： 道若深，若川……深虽曲而通诸夏则由诸，川虽曲而通诸海则由诸 （《问道》）。由是可知，人要学为君子，当然是不可能离开 道 的。要为道，一定要以圣人为榜样，因为 圣人重其道而轻其禄（《五百》），就是着重于理想的追求，而不在乎物质利益的享受。只有这样，才算是 适尧舜文王者为正道 （《问道》）。君子如何去适应正道？扬雄提出了一些基本要求。他说： 君子之道有四易：简而易用也，要而易守也，炳而易见也，法而易言也 （《吾子》）。此外，还要 取四重，去四轻 ，就是要重言、重行、重貌、重好 ，因为 言重则有法，行重则有德，貌重则有威，好重则有观.反之， 言轻则招忧，行轻则招辜，貌轻则招辱，好轻则招淫 （《修身》）。做到这些的人，当然就可以视为君子了。君子要知 玄 为 道 ，还必须具备一定的实际本领，因此，扬雄特别强调了知识的重要，他特别重视智.有人向他求教 人何尚 时，他肯定地回答： 尚智 （《问明》），而且以 皋陶以其智为帝谟 ， 箕子以其智为武王陈洪范 （《问明》）的事迹来说明 智 的重大作用和明显的社会效果。

　　这正是 灏灏之海济，楼船之力也。船人无楫，如航何 （《寡见》）？渡海须用舟船，行船则要桨楫，君子要解决实际问题，当然需要知识，不仅需要，而且一定要广博。扬雄说： 通天、地、人曰儒 （《君子》）。 圣人之于天下，耻一物之不知 （《君子》），即是说，对于天、地、人要无所不知，才能算得上懂得了真正的最高的知识。如何获取广博的知识和知识的来源，扬雄首先肯定人对于客观世界的认识能力。他说： 或问神。曰：' 心'.请问之。曰：'潜天而天，潜地而地。天地，神明而不测者也。心之潜也，犹将测之，况于人乎！况于事伦乎'（《问神》）！神是微妙高深莫测之意，潜是深入钻研、追求、理解最深的道理，心无疑是人们的思维认识能力。天地自然虽微妙而深莫测，人的 心 尚能 潜 而认识之，更何况人间事理。据此，我们得知，扬雄对知识来源的认识，正是人们对于客观世界、客观事物的认识和探求。扬雄的这些认识，无疑是唯物主义的观点，是相当进步的。客观世界是可知的，能被人们认识而使人获得知识，但知识如何才能广博，扬雄则认为，必须 多闻见 （《寡见》），就是要多方面的广泛地接触实际，广泛地探求，就是见多识广。但这决不是不加选择地盲目见识，而是要 识乎正道 ，这才是真正有用的知识，反之 识乎邪道 （《寡见》），那当然要带来危害。

　　４。论教育的内容扬雄关于教育内容的主张，基本上没有跳出儒家传统教育的窠臼。不过，由于扬雄所处的时代和他自身的社会实践、教育实践的某种特殊性，其教育内容也有一定的特色。除上面所论述涉及的 玄 、 道 外，具体还可分为以下几个方面：一是以仁、义、礼、智等为主的儒家传统的道德教育。扬雄针对西汉季世人们道德衰微的现实，特别强调道德教育的重要。他说： 常修德者，本也 （《孝至》）， 君子全其德 （《君子》），对于君子，最为重要的是道德修养的完善。所以一定要 鼓之以道德，征之以仁义 （《渊骞》）， 使之利其仁，乐其义 （《先知》），这些内容，基本继承了孔孟的仁义思想。扬雄在教育实践活动中，经常以 道德仁义礼 或 仁义礼智信 并论。他锐： 道德仁义礼，譬诸身乎。夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑，离则散。一人兼统四体者，其身全乎 （《问道》）。道德仁义礼 是对于人的最基本的要求，是立身行事的最根本的准则。人具备此五者，好比人体具备完整的四肢，一切活动便能自在自如了。对此，扬雄还进一步解释说： 或问仁义礼智信之用。曰：仁宅也，义路也，礼服也，智烛也，信符也。处宅，由路，正服，明烛，执符。君子不动，动斯得矣 （《修身》）。 仁义礼智信 并提，这是受董仲舒的影响， 仁宅 、 义路 之说，完全是孟子思想的发挥。扬雄形象地阐明了仁义等道德观念对人的重要作用。君子不仅要具备仁义等最根本的道德修养，而且还要辅以刚柔、果勇、慎言以及不谄、不骄等，人格才能得以完善。

　　扬雄说： 君子于仁也柔，于义也刚 （《君子》），扬雄认为要像孟子提倡的 不以贫富贵贱死生动其心 ，这才是真正的大丈夫式的 果 、 勇 ，不过这些最终还得与 礼乐 联系起来。正如扬雄所说： 绛侯勃之果，霍将军之勇，终之以礼乐，则可谓社稷之臣矣 （《渊骞》），作为社会的人，视听言行决不可能孤立的表现，它必然要与客观的现实亦或与人之间发生这样或那样的关系，人在建立自我完善的道德修养的同时，还必须遵守共同的道德规范，必须推己及人，就是要 动则成德 （《君子》）。扬雄提出了具体要求，与人交必须实践 仁 ；办任何事必须 得其宜 ，即按 义 行事，而且决不能 食其言 ，就是要讲 信 （《重黎》）。因此，君子必须 以礼动，以义止，合则进，否则退 （《问明》）。因为， 礼 能 矫世 （《重黎》） 君子动则拟诸事，事则拟诸礼 （《孝至》）， 义 必须 得其宜.由此可以看出，扬雄不仅强调了道德对人的改造的巨大作用，而且也肯定了对人与人之间关系的调节以及维护社会的正常秩序和对社会的改造等的巨大作用。

　　以辞赋为主的美育教育。扬雄是大辞赋家，他的美育教育，其内容主要是以辞赋为主体，辅之以诗、乐等。扬雄 以天下国家为己任 ，①他作赋，完全是从他的政治目的出发，用婉转曲折的语言，文学艺术的形式来对统治者进行规劝，希望他们能像古代圣贤一佯，节俭而不奢靡，裕民而不夺民。

　　他说： 或问吾子少而好赋……或曰：' 赋可以讽乎？' 曰：' 讽乎！讽则已；不已，吾恐不免于劝也'（《吾子》），扬雄把美育与政治紧密地结合起来，肯定了美的实用功利原则。

　　关于美育对人的思想感情的陶冶改造和发展的作用，扬雄看得极为重要。他与儒家的传统认识完全一样，把美育与德育紧密地联系起来。要作为圣人，君子，不仅是外表的美，更为重要的还在于内在的美。扬雄说： 或问圣人表里。曰：' 威仪之辞，表也；德行忠信，里也'（《重黎》）。

　　对于广大人民，最起码要教之以 礼乐 ，使其受到应有的道德约束和美感的陶冶。礼修于外，乐修于内，就是这个道理。扬雄认为，听乐一定要有是非之分，不能乱听，必须符合政治理想和道德信念，必须 惟正之听 ，反之，对于 荒乎淫，拂乎正，沈而乐者，君子弗听也 （《寡见》）。此外，扬雄也强调 诗 的陶冶情志的作用，他说： 说志者，莫辨乎诗 （《寡见》）。李轨注曰： 在心为志，发言为诗 ，这正是 诗言志 的道理。

　　扬雄在论及人的 文质 时，其中重要的一条就是 《诗》《书》以光之（《先知》），这同样肯定了 诗 对于人的心灵陶冶的巨大作用。关于辞赋的美育教育，扬雄还提出了两条最重要的原则。首先扬雄把辞赋分为 诗人之赋和 辞人之赋 两种（《吾子》），前者划为 丽以则 ，就是如上所述，要求美必须符合政治的目的，符合圣人之道，而且 以德行为其真实内容.①后者则是不足取的 丽以淫.扬雄的这一思想，不免含有儒家对于美的认识的狭隘政治功利的观点，但肯定美与政治的关系，并以此来要求人们接受健康的美感教育，美感的陶冶，还是有一定的现实意义的。其次，扬雄论美育，提出了 文 与质 的关系问题，认为是表里内外的关系。

　　如前所述， 文 是善的道德在外部的表现， 质 则是内在的善的品德。

　　扬雄认为，一个人的表里内外应该统一。他说： 实无华则野，华无实则贾，华实副则礼 （《修身》）。又说： 圣人文质者也。车服以彰之，藻色以明之，《诗》、《书》以光之。笾豆不陈，玉帛不分，琴瑟不铿，钟鼓不擅，则吾无以见圣人矣 （《先知》）。这与先秦儒家的传统看法完全一致，与孔子的 文质彬彬，可以为君子 （《论语？雍也》）同是一个道理。在 文 与 质 的关系问题上，扬雄和先秦儒家一样，把 质 放在首位， 文 的形式必须符合质 的内容，才有真正的价值。他说： 无质而文，失贞也 （《玄首》），因此扬雄反对那种 其文是也，其质非也 的 羊质而虎皮 的现象。扬雄对美育是非常重视的，成就也是明显的。对于他的这份遗产，应当加以很好地总结。

　　①李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第一卷第 519页，中国社会科学出版社 1986 年版。

　　①李泽厚、刘纲纪《中国美学史》第一卷第 522页。

　　三是文字教育。扬雄不仅是大辞赋家，思想家，而且也是著名的语言文字学家。他的语言文字的修养和造诣，从实践到理论都是很精深的。他精心研究过古文奇字 ，而且撰有专著。班固：《汉书？扬雄传》说他著有《训纂》，晋代常璩《华阳国志》说他著《方言》。后汉应劭《风俗通义》的《序》中亦提及此事。刘韵的儿子刘棻专门 从扬雄学作奇字 （《汉书？扬雄传》）。

　　《太玄》中尤多用古文奇字，人难识之。由此可见，扬雄专门从事过这方面的教育和研究。扬雄肯定了语言（口头语言和书面语言）对于人的重要作用及其社会意义。对此，他提出了 言 为 心声 ， 书 为 心画 的重要命题。他认为，人的心理或思想意识情感，要得以表现，必须依靠语言。

　　如果要 记久明远 ，使之得以传播，则要依靠 书 ——文字，即书面语言。扬雄把二者结合起来，相提并重，这是对先秦以来儒家重视语言教育的一个重大发展。 言 和 书 都是人们用以表达、交流思想感情的工具，所以，扬雄称 言 为 心声 ，称 书 为 心画.此外，扬雄又把 心声 、 心画 的说教，与人格品德联系起来，提出 君子 与 小人 之分。这虽然体现了扬雄自身的阶级局限，但是，我们不得不承认，不同思想感情，不同品格修养的人，总会反映出不同的语言。什么人说什么话，语言与个体人格是不可能截然分割的，这也是无可辩驳的客观事实。如果从书法、绘画艺术来理解，这正是我们公认的 文如其人 、 字如其人 、 画如其人 的道理。语言是思想感情的流露，是行为品德的反映，扬雄对此亦有深刻的认识，他教人，特别强调语言美。他说： 言不文，《典》、《谟》不作经 （《寡见》）。语言的美还必须与人的行为美德紧密地联系在一起，他说： 君子言则成文，动则成德 ， 言必有中 ， 群言之长，德言也；群行之宗，德行也。 如果语言夸夸其谈，华而不实，行为表现矫揉造作，故弄玄虚，这必然是道德品质虚伪而不实的表现。所以，扬雄又说： 足言足容，德之藻矣 （《吾子》）。

　　综上所述，我们可知扬雄的教育内容并不算丰富多彩，但是仍有其一定特色。他继承发展了先秦儒家传统的道德教育，在政治思想教育中，强调了 玄 与道 ，发展了爱民裕民的思想，使之为其实现政治理想服务。特别是美育和语言文字教育，可以说独树一帜，对后世产生了深远的影响，值得认真总结。

　　５。论教学和教师扬雄好学，博览，学问宏深，根基雄厚，执教认真。在其著作中，总结了不少有科学价值的教学原则和方法。

　　第一，学思结合。学与思结合并重的问题，是先秦儒家优良的传统教学原则。扬雄不仅重视，而且从发展思维能力，培养智能方面予以了新的发展。

　　人不仅要学，而且更要思，扬雄说： 学以治之，思以精之 （《学行》）。

　　扬雄对于思的认识，已不限于对知识的理解的深透和认识的飞跃，认为更为重要的是发展智能。有人请教 哲 ，扬雄回答： 旁明厥思 （《问明》）。

　　旁明即广明。 明 ，扬雄解释为 微 ，他说： 微而见之，明其誖乎《问明》）！誖通勃，宏盛广大之意，能辨察细微，博通广大，就是明，也就是 哲.这正是人的智能发展的重要表现。

　　第二，习行为上。习行虽是先秦儒家的优良传统，但在扬雄的思想中，更加突出其重要性，从正反两面辩证地进行阐述和发挥。他首先强调： 君子强学而力行 （《修身》）。行对于学，更为重要。他又说： 学，行之，上也 （《学行》），人有所学，必有所知，只有认真地习行，才是真正的学问。习行必须有所选择，分清是非，扬雄说： 习乎习！以习非之胜是，况习是之胜非乎！于戏！学者审其是而已矣 （《学行》），还要 知是而习之 （《学行》）。人有可塑性，是可铸的，习行什么，对于人的塑造有着极其重要而且是决定性的作用，习行 是 就能胜非，习行 非 当然要胜是了。种瓜得瓜，种豆得豆，这是不可抗拒的法则。

　　第三，言必有验。扬雄在教学中，提出 言必有验 的重要原则。他说：君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎迈，大必有验乎小，微必有验乎著。

　　无验而言之，谓妄。君子妄乎不妄！ （《问神》）这是符合唯物主义的一条重要原则。教师所教学的内容，所说明的道理，必须与事实相符合，必须经过实践的检验，证明是正确的，否则便是虚妄，是自欺欺人。扬雄还要求事辞相称，他说： 事胜辞则伉，辞胜事则赋，事辞称则经。 （《吾子》）

　　张岱年先生解释说： 事胜辞！辞不能尽量表述事实，失之粗直；辞胜事，辞超出了事实，失之虚浮。事辞相称，才是标准。 ①扬雄这一原则对后世产生了很大影响，东汉王充为之继承与发展。

　　第四，广博与简约结合。广博与简约结合是一条符合辩证法的原则。学习，做学问，既要广博的雄厚基础，又要简约的精深卓识。扬雄说： 圣人之于天下，耻一物之不知 （《君子》），这是强调广博。又说： 学者之说可约 （《寡见》），这是 疾夫说学繁多，故欲约省之也 （李轨注）。

　　还说： 可约解科 （《寡见》），这是 使得其义旨不失其科条 （李轨注）。这些都说明了简约的重要。广博与简约二者并不矛盾，而是辩证的统一。广博并不是繁多驳杂，简约亦非孤陋寡闻。扬雄进一步全面指出： 多闻则守之以约，多见则守之以卓。寡闻则无约也，寡见则无卓也。 （《吾子》）很明显，简约的精深卓识，必须以多闻广博为基础，二者同样不可孤立地截然分开。这是教与学的宝贵经验，至今仍有其积极的现实意义。

　　第五，新故相代。人事与自然，总是在不断地运动、变化和发展，新陈代谢，新故相代，新知识代替旧知识，新一代超过老一代，他们之间既有继承因循，又有改革发展，这是人事自然发展的必然规律。扬雄说： 新故相代，阴阳迭循，清浊相废，将来者进，成功者退，已用则贱，当时则贵 （《玄文》）。还说： 新则袭之，敝则益损之 （《问道》）， 可则因，否则革 （《问道》，这是辩证唯物主义的观点。如何相代？其意义如何？扬雄进一步全面阐述了这个道理。他说： 夫道有因有循，有革有化。因而循之，与道神之；革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天道乃驯。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则；知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基；因之匪理，物丧其纪。因革乎因革，国家之矩范也。矩范之动，成败之效也（《玄莹》）。这段话再明白不过地说明了继承与发展的辩证关系，这是普遍的规律，特别于我们今天高度的科学文明时代，更有其重大的现实意义。

　　第六，循序渐进。扬雄认为，人的认识，对于知识的掌握，总有一个过程，总是由易及难，由细到大，这正是循序渐进的道理。对于人事活动，扬雄从思想，实践的始末，从不同的层次，考虑设计了一套完整的过程，即 九事 说。他说： 一为规模，二为方沮，三为自如，四为外他，五为中和，六为盛多，七为消，八为耗，九为尽弊 （《玄数》）。规模即开始设想和计划，方沮即想做而又未考虑周全成熟，自如即考虑成熟尚未实施，外他即开始见诸实施，中和即左右逢源，不偏不倚，恰到好处，盛多即超越限度而有所过头，尽弊即过时而已经陈旧了。这个过程即是说一切活动总是从设想计划开始，逐步付诸实践。取得一定的效应成果，然后逐步转入陈旧衰败乃至被新生所陶汰。教育活动，接受知识的过程当然也不例外。扬雄的 九事 说不免有其牵强和形而上学的成份，但从认识和实践活动的角度看，仍符合循序渐进的原则，而且充满了 新旧交替的辩证思想，意义是比较深刻的。 ①对 新故相代 的思想也是一个补充说明。

　　①张岱年：《扬雄评传》，见《中国哲学史研究》1984年第 3期。

　　第七，潜心专一。这条原则扬雄是从人和事物的主、客观因素来论述的。

　　首先，扬雄充分肯定人的认识客观事物的能力，同时也说明世间的一切事物是可知的。天地自然是玄妙神奇的，历来都被认为是高深莫测的，然而人只要潜心专一，即深入钻研，积极追求，认真思索， 心 总能认识其奥妙，把握其规律。扬雄还进一步认为，圣人只要潜心专一，不仅能认识神秘的客观世界，掌握其深奥的道理，而且还能将自然与人事协调，使自然与人事和谐无间，乃至为人事所利用。扬雄不仅强调了人的心理、精神、思维活动能力，还特别充分肯定了对自然改造的主观能动作用，同时又肯定了客观自然事物的可以被认识。扬雄这一思想，永远闪耀着辩证唯物主义的光辉。

　　扬雄对教师的论述是比较全面的。教师是关系教育事业成败的关键，古代的贤明君主、著名教育家、学者，无一不重视教师。他们无一不把教师的作用看得极为重要，地位抬得极高，同时也对教师提出了严格的要求。扬雄也不例外，扬雄对教师的论述，我们大致可归纳为以下几个方面：论教师的地位和作用。扬雄对教师的地位和作用，作了充分的肯定。他说： 师者，人之模范也 ，人们务学不如务求师 （《学行》）。李轨注释道： 求师者，就有道而正焉。 人们要长进，要有道而正，要求学读书，就必须从师学习或得师指导。扬雄还说： 一卷之书，必立之师 （《学行》），教师是人之模范，担负着教育、培养、造就人才，创造物质文明和精神文明，促进人类社会发展前进的重任。教师的素质、品格与教学工作的好坏，可以说对人才的命运起着决定性的作用。因此，扬雄又说： 师哉！

　　师哉！桐子之命也 （《学行》），桐子，李轨注曰： 洞然未有所知之时 ，即未成年的青少年。这些人是社会的未来，他们的命运，也可以说是社会未来的命运，完全有赖于教师的教育。可见教师对人才的成长以及社会的文明进步的作用和意义是何等重大，教师确实不愧为人世 模范 ，当然应该受到全社会的尊重。这是中华民族的优良传统，我们应予以发扬光大。

　　论对教师的基本要求。教师的地位极高，作用重大，因此对教师的要求自然要格外严格，决不允许滥竽充数，扬雄对此亦有深刻认识，他对教师提出了多方面的基本要求。第一，要有深厚的基础和广博的知识。扬雄说： 通天地，人曰儒 （《君子》）， 圣人之于天下，耻一物之不知 （《君子》），这里的儒 和 圣人 ，虽不全指教师，但从扬雄的许多论述可知， 儒 、 圣人 ，还有 君子 ，多包括教师在内。教师必须对世间的知识广泛全面探求，具有广博的知识，打下坚实的基础，而且要精专卓识，融汇贯通，甚至还要懂得更深奥的 大知.扬雄又说： 师之贵也，知大知也。 李轨注 大知 说是 圣道（《问明》）。过里明显地说明了教师必须具有崇高的政治理想，这与扬雄一贯的提倡是完全一致的。反之，对于那些 小知之师 当然属于 贱矣 （《问明》）。不言而喻，作为教师，如果基础薄弱，一知半解，当然不能担负培养人才、创造人类精神文明和物质文明的重任，严格地说，不仅不能享受教师的崇高地位，而且就根本没资格当教师。

　　第二，要乐教，学不厌，诲不倦。扬雄这一思想，完全继承了先秦儒家孔子的思想。扬雄推崇孔氏备至，他说： 圣人乐陶成天下之化，使人有士君子之器者也。故不遁于世，不离于群 （《先知》）。扬雄因受到政治打击，有清静自守的思想，但作为教师，对于教育事业，他完全是抱以积极进取的态度。当一个教师，不仅要乐教，而且要积极主动地施教，决不能逃避现实，离群自守。扬雄还说： 仕则欲行其义，居则欲彰其道，事不厌，教不倦 （《五百》），这完全是孔子思想的再现，也是儒家的传统。作为对教师的要求，树立专业思想，忠于职守，诲人不倦，仍有其一定的现实意义。第三，教师教人必以规矩。他说： 断木为棊，烷革为鞠，亦皆有法焉。 李轨的注说得更为具体： 大匠之诲之也，必以规矩 （《吾子》）。办任何事都要依据一定的法则，遵循一定的规律，教育也不例外，同样有自身的规律。

　　教育者要想收到满意的效果，必须按教育规律办事。不以规矩，不成方圆，这是永远颠扑不破的真理。第四，要以身作则。教师要为人师表，必须以身作则。扬雄说： 人必先作然后人名之，先求然后人与人 （《吾子》）。

　　又说： 先自治而后治人之谓大器 （《先知》）。如何能 先 ？这就要求教师首先要 立身 ，因为， 身立则政立矣。 李轨注得很清楚： 子帅以正，孰敢不正 （《先知》），自己正，也才可能严格要求别人正。此外，教师教人，务必 苟欲令人顺己 （《修身》），这就要教师自己先做到 言不惭，行不耻。 这就是说， 言不违理，故形不惭；行不邪僻，故心不耻 （李轨注）。教师的一言一行，即使不是有意的言行，都会对学生产生巨大的潜移默化作用，所以教师必须严格要求自己，任何时候，任何场合，都要做学生的表率。

　　总的说来，扬雄对教师的要求虽不够全面，不过，从现有的内容看，仍不失为关键性的要求，而且言之成理，正中要害，只要能认真做到，仍然有其一定的积极意义，可以为我们借鉴和利用。

　　①张岱年：《扬雄评传》，见《中国哲学史研究》1984年第 3期。

　　（三）王充的教育思想

　　１。生平和学术思想王充（公元２７- ？年），字仲任，会稽上虞人（今浙江上虞），原魏郡元城人（今河北大名）。生于东汉光武帝建武三年（公元２７年），卒年不详，据史料分析，他的卒年应在公元９７- １０５年之间。王充生活于东汉前期，经历了光武、明、章、和帝四朝，正是赤眉起义失败，农民运动处于低潮，东汉政权相对稳定的时期。在学术思想领域，这个时期正是俗儒守文失真，方士仙士惑众，阴阳五行灾异谶纬之说猖獗的时代。王充目睹紫朱杂厕，瓦玉集糅，论说纷云，莫之所宗， 听者以为真然，说者不舍，览者以为实事，传者不绝 ，甚至 南面称师 ，也诵读宣扬奸伪邪说的状况，他企图使人们冀悟迷惑之心，使知虚实之分。 于是以 心愤涌，笔手扰 的心情作《论衡》，以 铨轻重之言，立真伪之平 （《论衡？对作》），批驳虚妄伪说。范晔称他的著作能 释物类同异，正时俗嫌疑 （《后汉书？王充传》）。

　　纪晓岚称王充的思想 殊有裨于风教 （《四库提要》卷一二○，子部杂家四），近人钱穆说他是 开魏晋新思想之先河。 ①王充祖上曾因 从军有功，封会稽阳亭 ，但时间不久。后来他的先世 以农桑为业 ，他的祖父王汎，父亲王涌 以贾贩为事 ，因与豪家丁伯结怨迁居上虞，所以，他自称出身于 细族孤门 ，接近一般人民群众生活，属于下层社会，被人讥讽为 宗祖无淑懿之基，文墨无篇籍之遗 （《论衡？自纪》）。他一生 仕路隔绝，志穷无如 ，晚年 发白齿落，日月逾迈，寿伦弥索，鲜所恃赖，贫无供养，志不娱快 ，处境相当困难。他罢官归家以后，一面招收生徒教学授业，一面研究学问专心著述。

　　①钱穆：《中国思想史》第 88 页，台湾中华文化出版事业委员会 1954年 7月版。

　　王充自述他对仕宦淡漠，说： 不贪富贵 ， 不慕高官 ， 贬黜抑屈，不恚下位。 他抱着 世能知善，虽贱犹显；不能别白，虽尊犹辱 的心情看待世俗人情，立定以 忧德之不丰，不患爵之不尊；耻名之不白，不恶位之不迁的高尚情操立身处世，宁可过 处卑、位贱 的生活，也不趋炎附势（《论衡？自纪》），所以，晚年不仅物质生活极端贫困，而且精神也受到极大压抑。

　　从王充的《自纪篇》来看，他罢官归乡以后，以对 世书俗说 、 考论虚实 的精神著书立说，希望将自己的思想留给后人，以垂教后世。他说： 充仕数不耦，而徒著书自纪， 又说： 既晚无还，垂书示后 （《论衡？自纪》）。所以他的著作都是针对当时社会上和思想界的现实问题而写的，贯穿着新鲜明朗的批判精神。王充讥恶那种 升擢在位之时，众人蚁附，废退穷居，故旧叛去的庸俗世风人情，撰《讥俗》一书；他忧患人君治民之道，不得其宜，为郡国守相县邑令长陈通政事，作《政务》一书；痛感 俗书伪文多不诚实 ，于是作《论衡》一书。晚年由于生活贫困，精神孤寂，年老体弱，作《养性》书十六篇，在著述中结束了一生。

　　王充的著作虽多，但现存仅《论衡》一书。王充写作《论衡》的目的是针对当时 俗书伪文 和 俗儒守文 而发的。他以不畏强暴的大无畏精神，求真理，正是非。他以科学为依据，以 证验 为尺度，对一切虚妄谬论给予无情的批判。在谶纬迷信充斥于世的条件下，他敢于公开抨击 天人感应 ， 神灵怪异 ，一扫汉代二百多年阴阳谶纬之风，为东汉学术另辟途径，在思想史上有重要意义。《论衡》是中国哲学史上一部划时代的著作，用道家的自然主义攻击儒家的天人感应说，使中国哲学史上掀起了一大波澜。据《后汉书》记载，《论衡》共八十五篇，内《招致》一篇有录无文，实际上只有八十四篇，是他用了３０年心血写成的一部哲学政论巨著。由于《论衡》直指官方神学化的儒学，因此被列为禁书，不得流传，东汉政权瓦解后，才重见天日，但这已是王充死后百年的事了。

　　在《论衡》这部著作中，也谈到教育问题。如环境与教育在人的培养中的作用；反对 生而知之 ，主张 学而后知 的学习论；反对呆读死记，重视实际锻炼的学习方法；反对复古，重视现实的教育内容；反对 信师是古 ，提倡问难探索 的学风，等等，这些对以后唯物主义教育思想的发展都有一定影响。王充依据自然科学理论，吸收道家 无为自化 和荀况的 天行有常，不为尧存，不为桀亡 的思想，建立起唯物主义的世界观和哲学体系。

　　王充在哲学的根本问题上继承了中国古代唯物主义传统。他认为，天地是物质性的，宇宙的运动变化和万物的生成是自然现象。他曾说： 夫天者，体也，与地同 （《论衡？祀义》）。又说： 天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。 很清楚，王充把天当作自然物，不是人格化的，有意志的，有无上权力的神。所以他说： 春观万物之生，秋观其成，天地为之乎？物自然也。如谓天地为之，为之宜用手，天地安得万万千千手，并为万万千千物乎？ （《论衡？自然》）他以造物须用手，天没有手不可能创造各物为理由，通俗地证明天是自然物而不是神。他以 日月行有常度 ，即天体的运行有其自身的规律，是一种自然过程，否定天是有目的，有意志，可以降福佑善，下祸惩恶，谴告人事等 天人感应 的谬论。他又以鱼生水中，兽在山林来证明物各有其自然本性，所以得出结论： 夫天地不能为，亦不能知也。 （《论衡？自然》）那么，为什么会出现灾变呢？他说，这乃是运行规律的失调，而非意识性的感应，就好像人生病一样， 血脉不调，人生疾病，风气不和，岁生灾异 （《论衡？谴告》）。

　　他针对人死变鬼，可以祸害生人的谬论，指出，人之生是由于夫妇合气，是自然现象。同样，人死气灭，也是自然现象，怎能变鬼？他解释说： 鬼者，归也，神者，荒忽无形者也 （《论衡？论死》）。人死精神消失，骸骨归土，消亡无形，从医学生理学角度论证了人的生与死乃是普通的自然现象。

　　王充还进一步从精神与肉体的关系，阐述了形神关系，有力地驳斥了鬼神的存在，坚持了唯物主义原则。但是，王充的唯物主义的自然观和无神论的思想，还是朴素的直观的，他不可能对于自然现象和人类社会有本质的认识，因而有些解释也缺乏说服力和科学性。

　　２。论教育的功能王充以人性论为出发点，论证了人的可塑性和教育的必要性。他在《本性》篇开宗明义第一句话就说 情性者，人治之本。 把人性当作治理人的根本。怎样去治理人呢？他认为，关键在于教育。他说： 原情性之极，礼为之防，乐为之节。 在他看来，人有卑谦辞让之性，所以要 制礼 以使其得到恰如其分的发展，人有好恶喜怒哀乐之情，所以要 作乐 以使其严肃，正常的表达。他把人性作为教育的基础和前提。

　　王充关于人性论的观点。关于人性是怎样形成的，他没有做出科学的答案，只是笼统地说是由 气 构成的。他说人性 禀气有厚泊（薄），故性有善恶。 又说： 人之善恶，共一元气，气有少多，故性有贤愚。 （《论衡？率性》）并且把 五常 之道也归诸禀性之多少。他把人只看作单纯的自然物，没有也不可能认识到人的本质是一切社会关系的总和，因此，他的人性论仍未能超脱唯心主义的窠臼。然而，王充人性论可贵之处，在于他认为人性不是一成不变的凝固的东西，认为人性是可变的，变化的动力在于教育和环境的影响。在《率性》篇中他列举了大量事实来论证人性的可塑性和教育与环境在人的个性形成中的巨大作用。

　　首先，王充以自然界事物的变化为依据阐述人性的可变性。他说，譬如练丝， 染之蓝则青，染之丹则赤， 所以， 人之性，善可变为恶，恶可变为善，犹此类也。 又以， 蓬生麻间，不扶自直，白纱入缁，不练自黑 为例，说明人之性犹蓬纱也，在所渐染，而善恶变矣。 他举例说，被世人称为价值千金的利剑棠谿、鱼肠、龙泉、太阿，未经冶炼之前，也不过是普通的铜铁，经过良工的锻炼之后，才成为举世闻名的宝剑。同样道理，具有 五常 之性的人，只要 教导以学，渐渍以德，亦将日有仁义之操 （《论衡？率性》），在他看来，人的善恶在于教育。

　　其次，他以社会人事为例进一步解释人的可塑性。他说，学习伯夷不食周粟饿死首阳山的气节，贪夫也可以变廉洁，懦夫也可以有志向。人受柳下惠高尚风范的影响，刻薄的人也能变敦厚，器量狭小的人也能心胸广大。他更以子路未入孔门受教之前，是 戴鸡佩豚、勇猛无礼 之徒，但经过孔子的诱导、教诲，猛气消损，骄节屈折 ，最后成为孔门十哲之一，擅长政事的人才，来说明教育的巨大作用。所以他说，人的成长 在化不在性 ， 凡含血气者，教之所以异化也 （《论衡？率性》）。赋予了教育在人的个性形成中以重大的作用。

　　再次，他认为由于人生活的环境不同，也可以改变人性。他说，齐国人性格和缓，秦国人性格傲慢，楚国人急躁，燕国人憨直，假若 使四国之民，更相出入，久居单处，性必变易。 意思是说，使四国性情不同的人相处一起，相互交往，长期脱离原来的环境，移居异国他乡，那么，原来的性格必然会发生变化。他十分重视良好环境对人的影响， 孟母之徙宅 就是极好的证明。因此，他认为，只要使人们 迫近君子，而仁义之道数加于身 ，则一定能够成为优良品德的人。正因为如此，他特别强调统治者应该重视教育，发挥教育在治国化民中的重大作用。他告诫： 凡人君者 ，对于人民 善则养育劝率，无令近恶，近恶则辅保禁防，令渐于善.他指出， 孔门弟子七十之徒，皆任卿相之用 ，就在于他们都蒙受了圣人之教，实为 教训之功而渐渍之力也.所以他要求统治者，懂得 王法不废学校之官，不除狱理之吏。欲令凡众见礼义之教，学校勉其前，法禁防于后 的道理（《论衡？率性》）。对于人民，既要注意教育，又要以法制加以约束，这样，就一定能够达到 驭情治性，尽材成德 的目的（《论衡？量知》）。

　　３。论教育的内容汉代自武帝起实行 罢黜百家，独尊儒术 的文教政策以后，儒家《五经》成为官方必读教材，讲经解经日趋繁琐，五经博士各立门户，师法家法极严，不许稍有冒犯。战国时期的百家争鸣局面完全消失，限制了学术思想的发展。到了王充生活的东汉时期，书传记载夸张失实，经典注疏杂入谶纬，使儒学失去本来面目，日益神学化，邪学流行，甚至比较有名望的文人学士也随波逐流，竞相慕习。在这种不正学风影响下，教育内容狭窄，只限于《五经》，而讲解多章句注疏，不务实学。王充反对 守信经文 ，守一家之言的教学。他指出，这种教育培养出来的所谓儒生，都是 夫一阅备，皆浅略不及，偏驳不纯，俱有阙遗 的，是一些 所当知，然而不知 的庸庸之辈。

　　有的人，连儒家经书中最起码的知识也 不能晓 ，然而他们都各持满而自藏，非彼而是我，不知所为短，不悟于己未足。王充主张改变这种状况，提倡博览古今，通百家之言，扩大教育内容。

　　王充在《谢短》篇中，对在 守信经文 、 守信师法 的学风束缚下培养出来的儒生给以无情的批判。他认为，在《五经》束缚下的儒生，不了解当今时事，不懂得人类历史，知识贫乏，无一所能。所谓经师也只是徒能说经，传授一些脱离实际和无实用的知识，培养一些愚昧无知的庸人，他称这样的人为瞎子，聋子。王充的批判切中儒经一统天下的时弊，在 儒术独尊 的汉代是具有大无畏的战斗精神和开拓思想的难能可贵之举。王充在《别通》篇中，进一步抨击那些 守信一学，不好广观，无温故知新之明，而有守愚不览之暗 的儒生，称他们是 腹为饭坑，肠为酒囊 的 死人之徒.由于他们囿于《五经》，所以使他们 不闻古今，不见事类，不知然否.王充将这种人比喻为 目盲耳聋鼻痈者《论衡？别通》）。

　　王充要求培养有大人胸怀，才高智大的 上儒.王充规定 上儒 应该冲破《五经》的桎梏，学习 圣人之言，贤者之语，上自黄帝，下至秦汉，治国肥家之术，刺世讥俗之言 （《论衡？别通》）。王充力图打破汉代《五经》独占教坛的局面，扩大教育内容。学习范围不仅有儒家的经典，而且包括天文、历算、地理、历史等各方面知识。不仅教授儒家思想，而且还应包括法家、墨家、道家等百家之言，尤其要重视当代知识的学习和研究。王充本人就是既有天文、历算、医学等自然科学知识，又有人文历史等社会科学方面的知识，是博览众流百家之言的学者。王充关于 博览古今，众流百家 教育内容的主张，对于学术发展有极重要的意义，对于培养 德优 、 才大 ，多闻博识，深知道术的人才十分重要，在当时的历史条件下是发人深思的，起到了振聋发聩的作用，在中国教育史上具有划时代的意义。

　　但也应该指出，王充虽然对汉代只重《五经》和信守一家之言的学风十分不满，但他毕竟也是儒者，不可能完全超脱儒家的影响，所以他把礼乐列为重要的教育内容。他希望通过礼的教育以节制人们，养成谦恭辞让等优良品德，通过乐的教育以陶冶人们，修养好、恶、喜怒哀乐等情感。在这方面，王充虽然没有超出一般儒者的主张，但有不同于一般儒者的地方，他不把礼乐教育的作用过分夸大。在他看来，一定的物质生活条件是礼乐教育能否生效的前提，也就是说，首先要使人们得到温饱和安定的生活，然后才谈得上礼乐教育。他明确指出 礼义之行，在谷足也 （《论衡？治期》）。事实证明在剥削阶级占统治地位的社会里，人民要求的首先是温饱，而不是什么 礼仪之教.就教育本身而言也是这样，没有一定的经济条件为基础，所谓发展教育也只能是一句空话。王充正确指出，人们物质生活和礼义之道两者是相辅相成的。历史证明，只有在丰衣足食的条件下，才能谈得上对人民的道德训练，形成好的道德风尚。同样，人们的优良的思想品德有利于社会安定和促进社会进步，这是符合历史唯物主义观点的。

　　４。论教学与教师王充对教学和学习有其独特的见解，他冲破当时不正学风的束缚，表现出与众不同的远见卓识，很值得我们注意和研究。

　　第一，反对生而知之，主张学以求知。为了正确地认识王充求知的观点，首先需弄清他的认识论，即王充坚持唯物主义观点，批判神秘主义的先验论。

　　他还进一步认为，凡事都应该经过事实验证，才能判断是非、真假，否则，不可相信。因此说 凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。（《论衡？知实》）应该肯定，此乃唯物主义认识论的重要发展，在批判当时唯心主义先验论，反对神学迷信方面，都有着积极意义。但也应该看到，在王充的这一思想中，也存在着就事论事的成分，还停留在直观的初级阶段，和辩证唯物主义的实践论有本质的区别。

　　知识的来源问题，历来是唯物主义和唯心主义争论的课题。王充坚持学以求知的观点，他认为知识的获得必须赖耳目等感官去感知，观察客观世界，无论何人都是学乃致知的。但是，在儒学神化的汉代，孔子被看作 前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓 的圣人。王充反对这种观点，他在《知实》篇中列举了十三件事证明孔子不是先知先觉的，天地之间也没有生而知之的人，即使 圣人 也不例外，有力驳斥了生而知之的先验论。他说： 人才有高下，知物由学。学之乃知，不问不识。所谓圣者，须学以圣 （《论衡？实知》）。这是唯物主义的学习论。感知事物是从学习开始的，不是学习的终结。欲求得真知，还必须经过 阴见默识 与 用思深秘.就是说，还应该观察细微和用心思考。

　　事实证明，仅仅通过耳目感知，而不加思考，往往不能认识事物的本质，可能出现事非相反，黑白颠倒。所以王充要求，在耳目感觉之后，还应 考之以心，效之以事.认识的经验告诉我们， 用明察非，非无不见，用理铨疑，疑无不定 （《论衡？定贤》）。由此可见，王充将学问思辨作为致知的不可缺少的条件，在学习过程中一定要求证存真，不然， 空言虚语 ， 人犹不信 （《论衡？薄葬》）。王充学以求知，求证存真的学习方法，摆脱传统思想的束缚，冲破信师是古学风的羁绊，强调独立思考，不随声附和，不泥古守旧，主张 论贵是而不务华，事尚然而不高合， 即使是 众心非而不从 ，只求 黜其伪 ， 存其真 （《论衡？自纪》）。他力排众议，大胆地对世人所奉守不渝的《五经》提出怀疑， 经之传不可从，《五经》皆多失实之说 （《论衡？正说》）。他号召人们冲破藩篱，以求证存真的精神对所学知识予以一番虚实是非之辨，怎样去分析真伪虚实呢？王充提出了 圣心贤意，方比物类 （《论衡？薄葬》）的方法，就是要内用理智加以思考，外以事实比较订正。用他的话来说，就是 两刃相割，利钝乃知；二论相订，是非乃见 （《论衡？案书》）。

　　第二，主张循序渐进，提倡 勤学不舍.知识的获得既然靠学习，那么就必须立志发奋，力学不辍，只有这样才有成功的希望。王充以河水结冰，积土成山为例说明学习靠日积月累，不断进取。他主张 宿习 反对 暴习.他认为 学不宿习 ，一曝十寒是很难成功的。他用枫树桐树生长快，但木质不坚固，檀树生长虽慢，但 其材强劲 ，证明在求知上： 其进锐者退速 ，要求人们踏踏实实地循序渐进地学习，不要企图一蹴而就。在学习上若只追求速度，就会像酒暴熟者易酸，醯暴酸者易臭 （《论衡？状留》）

　　一样，欲速则不达。王充以古人成才为例，进一步证明在学业上不能急于求成，他说吕望到了晚年辅佐周武王伐纣才封侯显贵，百里奚晚年被秦穆公任用为相，始表露才华，说明 大器晚成 ， 任重，取进疾速，难矣 （《论衡？状留》）。王充用了大量自然和人事的实例来说明学习必须循序渐进，勤学不舍，因此，他强调学习中的日见日为的功夫，刻苦锻炼，反复练习是学习成功的保证。他以骨、象、玉石经过切磋琢磨，才成为宝器，来说明 人之学问，知能成就，犹骨象玉石，切磋琢磨也 （《论衡？量知》），注意学习锻炼，强调反复练习是符合学习规律的。教育欲育人成才，受教者欲奋发进取都应有锲而不舍的精神。王充认为，若取得学业成就，不仅要勤学不舍，而且必须 精思 好问。他认为，可以被人们学会的知识，经过思考可以弄懂；尚未了解的知识，向别人请教也能够得到解决。事实上，天下的事情，人间的事情，假若通过深思熟虑可以弄明白的，即使是愚笨的人最终也能明白。假若通过努力探求还不能理解，即使是圣人也难弄懂。所以，他认为， 不学自能，无师自达 （《论衡？实知》）的事情是不存在的。总之，求知在于学习。

　　第三，反对， 信师是古 ，主张 极问.汉代学风， 好褒古毁今 ，以古为贵。汉儒学者，固守先圣先贤学说，奉为金科玉律，不敢稍有异议，所以汉代学术空气沉寂，不利于学术的发展。王充不因循陈规，反对 信师是古 ，主张为学要有创造，有新义。首先，他对汉代贵古贱今的思想给以无情地揭露和批评。王充针对这种 好高古而下今 的思想从符瑞、治乱、农作、衣著、教化等各方面论证汉代比前世大有进步，断言 周不如汉 是有充分根据的。王充在《齐世》、《宣汉》等篇中引用大量吏实，从自然人事不同角度驳斥了今不如昔的错误思想。他指出： 上世之天，下世之天也。

　　天不变易，气不改更。 就是说，天体古今一样，并没有什么 改变，不存在什么古优于今。人类历史证明，无论古人、今人，都有仁义等道德行为，善恶品德古今一样。所以他说： 才有深浅，无有古今，文有伪真，无有故新。 因此不应该 好珍古不贵今 ，更不能说 古人贤今人 （《论衡？案书》）。不仅如此，他将汉朝与周朝相较，认为汉朝功业不仅不逊于周朝，而且远远超过周朝的功业。王充通过分析证明了这一点。王充的分析，若从人类社会发展的观点来看不无道理，一代胜过一代是人类发展的必然规律，不然人类社会就会停滞不前。当然，也不像王充所颂扬的那样，汉代一切都非常兴盛美好，连最微小的缺点也不存在。事实上，汉朝统治者也如其他封建君主一样，存在着许多落后、反动的东西，这些都必须予以抛弃。对于这一点，封建社会的知识分子是不可能认识到的，我们不能苛求古人。

　　王充的古今无别，今优于古的历史进化观点是正确的。事实证明，一味信古，或者厚古薄今，必然看不到当代的成就，否定自己的创造价值，甚至影响社会进步。在学术上则可能将人们引向脱离实际，述而不作的歧途。所以，王充的思想不仅对冲破汉代流行的复古、拟古风气有积极意义，即使在今天仍有参考价值。

　　其次，在学习上，王充主张独立思考，不迷信偶像，不盲从附会，摒弃师法，不因循旧说。汉朝自汉武帝立五经博士，设博士弟子后， 专经 、 师法 成为官学教学的特点。各经博士自立门户，形成各自独立的学术系统，作为猎取功名利禄的捷径，为保护自身利益，又立家法，讲经解经。由于《五经》各有家传，私相授受，解经日益脱离实际，陷于章句训诂，使汉代学术远离经世致用之道，影响了汉代学术的研究。《汉书？儒林传》说的传经授业，其结果就是，博学者 不思多闻阙疑 ，而 务辟义逃难 ，只求 便辟巧说 ；学习者 幼童而守一艺，白首而后能言 ，以致 终以自蔽 （《汉书？艺文志》）。王充讲求学术自由，求真求实，抛弃师法，独立研究。在这方面有其独特的、大胆的见解。

　　王充主张本着求真求实的为学态度，凡事只求真理，不避权贵，哪怕是被神化了的孔子，也敢于质疑问难。然而 世儒学者，好信师而是古，以为圣贤所言皆无非，专精讲习，不知问难。 王充指出，一味信师是古，以为贤圣所言皆无非，不知问难，就不可能对所学知识真正理解，当然也无法学习到利学的知识。所以他主张在教学中，师生之间应展开讨论，学生要敢于对教师所讲内容提出疑问，打破对权威偶像的盲目崇拜。

　　在《问孔》篇中，王充采用以其矛攻其盾的办法，指出孔子言论中许多上下相违，自相矛盾的地方。在《刺孟》篇中，也列举了八方面问题，一一加以质问。他以孔孟言论中的自相矛盾和失实错误之处，证明并非 贤圣所言皆无非 ，而是破绽百出。他不迷信偶像，求真求实的科学精神，是值得学习的。在王充看来，对待圣人的言论，即使是正确的，也往往由于 意沉难解 ，不能体会圣人原意，也应该问难，做到： 核道实义，证定是非。 他说： 圣人之言，不能尽解。说道陈义，不能辄形。不能辄形，宜问以发之；不能尽解，宜难以极之。 他举例说 ，孟懿子问什么是孝？孔子回答说： 毋违.后来，孔子对樊迟说，孟孙问我孝是什么意思，我答复他不要违背。樊迟问，不要违背是什么意思呢？孔子解释说，父母活着的时候，侍奉应合乎礼，死了，埋葬时应合于礼。王充分析道：孔子说的这里不要违背，是指不要违背礼。然而孝子也应该体会父母之心意，顺从他们的心愿，不违背父母的愿望。孔子只说不要违背，那么孟懿子听了孔子的话，怎么见得不会误解为不要违背父母愿望呢？等到樊迟追问时，孔子才说明不要违背的本意是不要违背礼。事实正是这样，一个时代有一个时代的语言、文字，各个地域有不同的方言，再加上相隔时间久远，古今语言的差异，若不 极问 ，后人也很难理解。追根求源，务求甚解的学习态度，是值得提倡的。

　　王充认为，在求学道路上， 不入师门，无经传之教 （《论衡？量知》）

　　是不行的。但守信师法，独名一师之学，随旧述故，也不能博学多闻。王充主张独立研究，反对因袭模拟。他说： 饰貌以强类者失形，调辞以务似者失情。 又说： 文士之务，各有所从，或调辞以巧文，或辨伪以实事 （《论衡？自纪》）。学习的正确态度应该是，不拘泥于师法家法，不屈从于传统习俗，不崇拜偶像权威，不人云亦云。假若只模拟前人， 即徒诵读，读诗讽术，虽千篇以上，鹦鹉能言之类也 （《论衡？超奇》），这种不屈从传统，独立研究，创新立异的治学精神，是极其可贵的。

　　第四，提倡 博达疏通 ，主张 学为世用.王充在谈论治学之道的时候，强调 博达疏通 ，为学的目的，不为一己，不为装饰，要求 学为世用.首先，在《别通》篇中论述了博古通今的重要意义。他以大海为例，比喻人的学习也要像大海汇合百川一样，兼容众家，避免浅陋窄狭。他认为，善于学习的人 其于道术，无所不包.只有这样，方能才高智大，受到知识界的重视，被称为 上儒 ，担负起国家的重任。王充用大量事实说明，学习在通明博览，多闻多识，切忌 守信一学，不好广观.王充认为古代文书典籍，记叙了人类优秀文比和嘉言懿行，若能广泛阅读，取其精华，可以利于言行， 圣贤言行，竹帛所传，练人之心，聪人之知。 他列举了历史上和汉代的名人，都是能够孜孜不倦，好学博览才学成立业的。人的品德也赖于 好道乐学.所以说，人类的文明和进步，就在于 通仁义之文，知古今之学也 （《论衡？别通》）。王充远见卓识之处，还在于他已意识到知识的力量。他说： 人有知学，则有力矣。 怎样去获取这种力量呢？

　　关键在 博达疏通.所以只能说一经的儒生，是不能算作有力的。然而当时一些儒生守信师法，不览古今，所以殷周的事迹虽然载于六经，却不能了解。因为不能博览，因之秦汉事迹也不知晓。至于汉代借鉴周秦的历史经验，更是一无所知。这些，都是由于信守一师，固守一经，孤陋寡闻之过。因此，他得出结论： 儒生力多者，博达疏通。故博达疏通，儒生之力也。 他正确地指出： 儒生以学问为力 （《论衡？效力》）。

　　其次，王充明确提出 学为世用 的观点。他指出，治学的目的在治世济民，著书立说是为了应用。他说： 圣人作经，贤者传记，匡济薄俗，驱民使之归实诚也 （《论衡？对作》）。很明显，任何社会，任何阶级，发展文化教育都是为了改造社会，教育人民。著书立说若不能劝善惩恶，有益于社会和人民，即使 文如锦绣，深如河汉 也毫无价值。所以他说： 盖寡言无多，而华文无寡。为世用者，百篇无害，不为用者，一章无补 （《论衡？自纪》），也就是说，著书作文只要于民有利，多多益善。著书的目的，就是为了 流传于世，成为丹青 ，以劝善惩恶，不是为了 调墨弄笔，为美丽之观 （《论衡？佚文》）。王充就是本着这种精神著书立说的。他写《论衡》就是为了警世骇俗，使 观读之者，晓然若盲之开目，聆然者若聋之通耳 （《论衡？自纪》）。

　　王充 学为世用 思想，在汉代章句之风盛行，谶纬迷信成灾的情况下，有其重要的意义，对改变汉代崇古、拟古，脱离实际的学风有一定的作用，在历史上有非常重要的进步意义，应予以肯定。

　　（四）郑玄的教育思想

　　１。生平和教育学术活动郑玄继承了儒家重视教育的传统，又吸取了汉代关于天人感应，阴阳五行和本末论方面的思想，对教育的作用和意义作了进一步的阐发。

　　儒家经籍中对人性的论述多本于思孟学派，即认为人具有先天的道德素质，如仁、义、礼、智等，但这种素质只有通过教育才能得以显现、扩充和巩固。郑玄基本上继承了这一思想，例如，他对《论语》中 人之生也直 的解释是：始生之性皆正直 （《郑氏逸书？论语注》卷三），这与其师马融解释为 言人之所以生于世而自终者，以其正直之道也 （《玉函山房辑逸书？论语马氏训说》）完全不同。

　　将自然界的 五行 之说与社会伦理道德的 五常 观念相比附，虽然并不正确，但其理论色彩却大大增强了。

　　郑玄明确指出，教育的作用就在于 进 ，用以促使本有的良好素质得以发扬光大。他以 玉虽美，需雕琢而成器 的比喻来鼓励后生小子求学，都是遵循传统的儒家观点。但是现实中的人各有善恶，并非 皆有仁义 ，郑玄也发现有些人甚至达到 教不能胜其情欲 （《礼记正义》卷三十六）

　　的地步，因此他也承认 凡人之性有异 （《郑氏逸书？尚书注》卷二），而将其归结为 气 的作用。他说： 性谓人受血气以生，有贤愚吉凶 （《郑氏逸书？论语注》卷三），强调要 兼气性之效 （《礼记正义》卷二十二），这实际上是后来理学家将人性分为 天命之性 和 气质之性 说的先驱。

　　陈澧指出： 程子云论性不论气，不备。郑玄兼气性之说，可无不备之饥也 （《东塾读书记》卷十五《郑学》）。

　　郑玄十分重视环境和教育对人的巨大影响，他在阐发孔子 里仁为美 的观点时说： 居于仁者之理，是为善也 ， 求善而不处仁者之里，不得为有知也 （《郑氏逸书？论语注》卷二，卷四），他进而高度强调后天学习的意义。在注释《论语》中孔子自称 我非生而知之者，好古敏以求之者也 一句时，郑玄指出： 言此者，劝勉人于学也 （《郑氏逸书？论语注》卷二，卷四）。在注释《中庸》中 博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之 一句时，郑玄再次强调 劝人学诫其身也 （《礼记正义》卷五十三）。

　　郑玄尽管推崇圣人的天才，但更为提倡作 学而知之 的贤人。

　　对 困而知之 的人，郑玄也不抱鄙视态度，他说这种人 长而见礼义之事，己临之而有不足，乃始学而知之，此达道也 （《礼记正义》卷五十三）。困而知之虽然被动，但仍能学以致知。在郑玄看来，这也是应该肯定的。《礼记？礼运》将人情比做农田，将教育比做耨草： 讲学以耨之 ，郑玄注： 存是去非类也。 （《礼记正义》卷二十二）， 存是 即保存和发展天生的善性， 去非 即消除后来滋生出来的不良品德观念，这一比喻和解释形象地说明了教育对于个人发展的作用。

　　从政治意义上说，儒家历来将教育置于刑罚之上。这是从 务本 的角度强调提倡儒家学术，树立良好的道德规范就可以化民成俗，建立良好的政治秩序。所以郑玄说： 博学可以为政也 （《郑氏逸书？三礼目录》）。

　　《礼记？礼运》： 故天生时而地生财，人其父生而师教之，四者，君以正用之，故君者立于无过之地也.郑玄引用《老子》中 法令滋章，盗贼多有 的话，说明仅靠政令刑法治国的弊病在于 以违大道、敦朴之本也 （《礼记正义》卷二十一）。他指出： 圣人因人情而教民，民皆乐之，故不肃而成也 （《郑氏逸书？孝经注》）。

　　郑玄不仅强调了 因人情而教民 的必要性，还肯定了它的可能性。

　　人的情欲可能导致善行，也可能导致恶行，但人的本质总是追求善和美的，所以 顺其性而动者，莫不得其所.正因为善的本性外情欲有内在调节的功能，所以通过教化的方式来劝人为善具有优于刑法惩治的特点。尽管这种 德教 政策具有对老百姓进行精神麻醉的一面，但它也包含着承认人民在物质生活和精神生活方面的基本需要的合理因素。另外，着眼于 情 字上的思想感化方式也是有借鉴意义的。

　　２。论教育的功能《周礼》中将教育内容归结为 六德 、 六行 、 六艺 、 六仪 ，等等。其中 六仪 均为礼仪，显然可以归入 六艺 之中，而德和行也本为一体，郑玄承袭了其师马融的观点，认为 德行，内外之称。在心为德，施之力行 （《礼记正义》卷三十六），所以郑玄将教育内容归结为两大类，即道德行为的培养和知识技能的传授。他概括说： 学，修德学道 （《郑氏逸书？易注》卷六）， 道 即包括 艺 在内，马融说： 道，六艺（《郑氏逸书？孝经注》）。德行和道艺各由师氏和保氏负责，在地方学校则由相应的师和儒分别负责。郑玄说： 师，诸侯之师氏，有德行以教民者。　儒，诸侯之保氏，有六艺以教民者 （《后汉书？郑玄传》）。

　　由于德行的培养总是融合在社会生活中进行的，所以，学校的教学活动总是以知识技能的传授为主，而体现着培养道德行为的精神实质。所以在《礼记》中学校教育内容则为诗、书、礼、乐四项。《王制》： 春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。 《文王世子》： 春诵、夏弦，秋学礼 、 冬读书.郑玄注： 诵谓歌乐也，弦谓以丝播诗也 （《礼记正义》卷二十）。这样就将二者的说法统一起来，即春学乐、夏学诗、秋学礼、冬学书。

　　以阴阳之学来解释各种事物，本是汉儒的学风。郑氏的这种解释尽管有牵强附会之处，但他强调 四时各有宜 、 因时顺气，于功易成 （《礼记正义》卷二十）的原则，还是有积极意义的。

　　郑玄作为儒家经学家，最为看重的当然是关于儒家思想和学术的教育内容。《礼记？学记》： 君子欲化民成俗，其必由学乎。 郑玄注： 所学圣人之道也.这已超出训释经文的范围而在阐发个人的主张。正如孔颖达所疏： 郑恐所学则小小艺之事，故云所学者圣人之道。 （《礼记正义》卷三十六）。郑玄这一注释代表了他关于教育内容的基本主张。

　　他甚至主张： 非《诗》、《书》则不言，非礼乐则不行 （《郑氏逸书？孝经注》）。

　　由此可见，在学习方面，郑玄继承了孔子 攻乎异端，斯害也已 （《后汉书？郑玄传》）的思想，他自己虽然是 博稽六艺，粗览传记，时覩秘书纬术之类 （《后汉书？郑玄传》），但这些毕竟都是属于 圣人之道 的范畴，况且 博稽 、 粗览 和 时覩 的措辞就包含着鲜明的主次之分。

　　他的有关天文、历法、算学方面的知识，也是为研究儒家经籍服务的。对于非属 圣人之道 的所谓 小道 、 末事 ，郑玄均抱轻视和排斥态度。

　　《王制》中规定祝、史、射、御、医、卜、百工之类， 执技以事上者 ， 出乡不与士齿.郑玄注： 贱也 （《礼记正义》卷十三）。《论语》： 虽小道，必有可观者焉，致远恐泥。 郑玄注： 小道，如今诸子书也。

　　泥，谓滞陷不通 （《郑玄逸书？论语注》卷十）。《论语》： 军旅之事，未之学也。 郑玄注： 军旅，末事。本未立，则不可教以末事也 （《郑玄逸书？论语注》卷八）。在排斥了专门技艺、诸子学说和军旅之事后，所剩下的教育内容只有儒家的所谓圣贤之学了，这是作为儒家经师的郑玄所难以避免的局限性。

　　３。论教育的内容第一，立志与实行。树立坚定不移的志向是儒家一贯提倡的美德，也是他们认为取得事业上的成就的必备前提。孔子说： 三军可夺帅，匹夫不可夺志也。 郑玄注： 匹夫之守志，重于三军之死将也 （《郑氏逸书？论语注》卷五）。如果说郑玄在这里只能算是因义释义的话，那么在注释孔子的另一句话 未若贫而乐 时，他就是有意地强调立志了。他说： 乐谓志于道，不以贫贱为苦也 （《郑氏逸书？论语注》卷一）。

　　郑玄不仅重视在逆境和压力之下的坚定志向，也注意到在顺利条件下和平凡的生活中保持始终如一的操守。他批评那种 初时学其近者，小者，以从人事，自以为可，则侮狎之。至于先王之道，性与天命，则遂扞格不入，迷惑无闻（《礼记正义》卷五十五）的作法，他认为这种小有进步便不再继续努力的人正像会一点游泳之术就自以为可掉以轻心的人一样，往往会遭到灭顶之灾。所以郑玄强调： 善人君子，其执义当如一也 （《毛诗正义》卷七）。

　　学业和道德修养总要体现于实际行为之中，郑玄说： 以行为验，虚言无益于善也 （《郑氏逸书？三礼目录》）。这是继承了儒家学者重实行而反对虚言的传统，而行为规范的集中体现就是 礼 ，所以郑玄十分重视 礼.他认为习多言而不学礼 （《礼记正义》卷二十四）是舍本求末之事，于国家于个人均无益处。他在《戒子书》中谆谆告诫自己的儿子： 咨尔茕茕一夫，曾无同生相依。其勗求君子之道，研钻勿替，敬慎威仪，以近有德。显誉成于僚友，德行立于己志。若致声称，亦有荣于所生，可不深念邪！可不深念邪！ ①这段话充满了父子之情，同时又包括严格的要求和殷切的希望，即立志追求君子之道，兢兢业业，始终不渝。荣誉要靠他人给予，自己不必追求，德行却全靠个人的志向和努力来培养，他人无法代劳。学业上的成就也是如此，这就是儒家一贯提倡的自强 精神，郑玄注： 自强，修业不敢倦 （《礼记正义》卷三十六）。这种孜孜不倦，矢志不渝的精神是值得发扬和提倡的。

　　第二， 心解 和 启发.强调 思 本是儒家教育原则的一个重点，郑玄也不例外。他指出： 思而得之则深 （《礼记正义》卷三十六）。只有经过个人的认真思考，才能对学习内容有深入的理解；也只有从内心中真正理解了所学的内容，才能巩固地掌握它。反之，即使囫囵吞枣地学到一点东西，也难以长久保持。这就是郑玄所说的： 学不心解，则亡之易 （《礼记正义》卷三十六）。

　　①（《后汉书？郑玄传》。

　　心解 与 启发 是教学过程中两个相辅相成的因素。学生的 心解 来源于教师的 启发 ，而教师的 启发 则是以学生的 心解 为目的的。

　　孔子说： 不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。 郑玄对孔子关于启发和举一反三的教学原则进行了阐发，指出其目的在于使学生 识思之深也.在注释《易？蒙卦》 初筮由告，再三渎，渎则不告 一句时，郑玄再次援用了这一观点。进而指明： 不复告 的目的也在于留给学者 思而得之 的余地。郑玄尤其反对那种 务其所诵多，不惟其未晓 （《礼记正义》卷三十六）的注入式教学，他认为作为教师来说， 其言少而解臧，善也 （《礼记正义》卷三十六）。郑玄将启发教学与促进学生思维活动联系起来，使教与学在统一的原则之下形成一个整体，这是他的一个贡献。

　　第三，循序渐进与因材施教。郑玄认为，掌握知识是一个渐进的过程，所以他主张 先易后难以渐进入 （《礼记正义》卷三十六）。他非常欣赏《礼记？内则》中关于不同年龄阶段的学习内容安排。例如： 十有三年学乐，诵诗，舞勺，成童舞象，学射御。 郑玄注： 成童，年十五以上。　先学勺后学象，文武之次也。 他赞同《学记》中 不陵节而施 的主张，并进一步阐发为 不教长者、才者以小；教幼者，钝者以大也 （《礼记正义》卷三十六），这已是兼有循序渐进和因材施教的含义在内了。孔子说： 求也退，故进之；由也兼人，故退之。 郑玄将其含义概括为 各因其人之失而正之 （《郑氏逸书？论语注》卷六），应该说是抓住了实质的。《学记》： 学者有四失，教者必知之。或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止。 知其心，然后能救其失者也。郑玄对此作了具体解释和阐发。

　　这样就将其与上述孔子有关因材施教的叙述联系在一起，而使这一教学原则具体化了。

　　４。论教学原则与教师郑玄遵循儒家经籍中的一贯思想，力主尊师。他指出： 尊尊师以教民，而以治政则无过差矣 （《礼记正义》卷二十二）。《诗？周南？葛覃》： 言告师氏，言告言归。 毛传： 言，我也。 郑玄笺： 重言我者，尊重师教也 （《毛诗正义》卷一）。

　　值得注意的是，郑玄总是将尊师与重道联系在一起，这是他个人思想的体现。例如：《学记》 大学之礼，虽诏于天子无北面，所以尊师也。 郑玄注： 尊师重道焉，不使处臣位也 （《礼记正义》卷三十六）。《曲礼》： 请业则起，请益则起.郑玄注： 尊师重道也 （《礼记正义》卷二）。

　　《曲礼》： 礼闻来学，不闻往教。 这本是尊师之礼，郑玄也将其概括为 尊道艺 （《礼记正义》卷一）。由此可见，在郑玄看来，尊师的实质在于重道。这是由于教师是道德和学术的代表者。马融曾说： 师者，教人以事以谕诸德也 （《通典》卷五十三），郑玄继承了这一师说。也指出： 师，教人以道者之称也 （《周礼注疏》卷九），这种以重道的角度来看待尊师的意义的态度，比起单纯将师与天、地、君、亲来作比附的态度要积极得多。

　　郑玄认为，在教学过程中，教师起着主导和支配作用。他指出： 师说之明，则弟子好述之 ， 教者言非，则学者失问 （《礼记正义》卷三十六），这不仅反映了汉代经师具有巨大的权威性，在相当大的程度上也是符合教学的一般规律的。

　　教师既然具有如此重要的地位和作用，所以郑玄说： 师善则善。 他将教师本身的品德、学识以及教学态度视为教育成败的关键。郑玄对教师提出了很高的要求。

　　第一，教师必须行以正直，这在儿童教育中尤为重要。郑玄说： 小未有所知，常示以正物，以正教之，无诳欺 （《礼记正义》卷一），这种 以正教之 的主张既是一项教育原则，又包含着对教师本人的严格要求。

　　第二，教师必须精通学业。郑玄批评那些 自不晓经之义，但吟诵其所视简之文，多其难问 （《礼记正义》卷三十六）的教师，这种人看起来是教学方法不佳，其原因还在于他们自己对经籍就没有真正理解，又怎么可能教好别人呢？所以《学记》说： 记问之学，不足以为人师。 郑玄注： 此或时师不必解，或学者所未能问 （《礼记正义》卷三十六）。总之，只知照本宣科，死诵经文，而自己没有研究成果的教师不能说是称职的。

　　第三，教师必须积极施教。虽然教师有 不往教 及 不复告 的戒律，但郑玄认为这并不是减轻教师的教育职责。首先，在教育对象上，郑玄认为 人虚己自洁而来，当与其进之 （《郑氏逸书？论语注》卷四）。凡是虚心求学有上进心的，就应该予以促进，而不应因枝节问题而拒之门外。其次，在教学过程中，郑玄虽然反对填鸭式的强行灌注，但他也认为 学者既开其端意，进而复问，乃极说之 （《礼记正义》卷三十六），而反对 师肩所隐 （《礼记正义》卷三十六）的作法，可见郑玄并不否定教师的积极施教。

　　只是这种施教应在学生具有上进心和求知欲的情况下，以启发学生积极思考的方式进行。

　　第四，教师应该不断深造。按郑玄的话说，就是能够通过教育活动而 见己道之所未达 （《礼记正义》卷三十六）。虽然是教诲别人，但要能够通过教育活动达到 自反 即 求诸己 的目的；虽然是促进别人提高，但要能 自强即自己也 修业不敢倦.也就是说，教师既应是教育者，又应是受教育者。总之，教师只有具备以上几个方面的品格和作风，才能当之无愧于崇高的地位和重要职责。

　　郑玄毕生致力于儒家经籍的研究和传授。他破除了宗师和学派的门户藩篱，集汉代经学之大成，他的经注是后代经学教科书的重要组成部分。他对儒家经籍中所记载的教育设置和教育观点作了大量精辟的阐发，其涉及面之广要超过一般思想家的专题论述。特别是郑玄的教育思想多以经注的形式出现，尽管有依附于经籍，失于支离的弱点，但在将儒家经籍内容奉为 圣人之道 的古代，却有着超出一般学者论述的影响。

　　（五）其他文献中的教育思想

　　１。《史记》第一，关于教育作用。教育作为社会的上层建筑，历来为各统治阶级所重视，成为其治国安邦，平定天下必不可少的工具。因此，历代的思想家总是要顺应时代的需要而阐发他们对教育的基本看法。《史记》提出了在治理国家中教育及教育者的作用。

　　天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生，无先祖恶出，无君师恶治，三者偏亡，则无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也 （《史记？礼书》）。在这里，把教师看成是治理国家之本，与天地、先祖和君王并列，缺乏任何一项，都不会造就出本阶级所需要的 安人 者。法令只能惩恶，无以劝善，而使人民行善为仁，则需教化。这种教化作用，虽不能完全等同于学校教育，但这种无形的自上而下的影响是一种巨大的力量，可以使人民心悦诚服，政令得以顺利行施。《史记》关于教育作用的阐述，就是看到了教育与社会上层建筑的关系和对社会、人民的直接作用。这反映了儒家教育思想的逐渐兴起和统治者利用教育治理国家的迫切性。

　　第二，关于教与学的方法。教学，是教育者作用于受教育者和受教育者接受教育者教育的一种双边活动。先秦以前的教育，私学初兴，官学不昌，因而统治者所言教育多为随政令，入民俗，广义的大众传播。汉朝统治者看到了固定教育方式的特殊作用，认为教师的言传身教更有效。《史记》说： 贤相良将，民之师表也 （《史记？太史公自序》），作为一名教师，首先要有广博的学识，然后才能教育学生。 先醒 于人，这个道理是很有价值的。

　　第三，关于教学内容。汉初，儒家思想的地位逐渐提高，因而传统的儒家教育内容开始成为学校教育，社会教育的主要内容。司马迁虽 异端于正统 ，但亦把孔子所倡导的 六艺 作为教育的主要内容。《史记》云： 为天下制仪法，乘六艺之统纪于后世 （《史记？孔子世家》），同时，他强调把孔子的君臣父子主张作为社会教化不可缺少的内容。当然，《史记》中关于教育内容的主张既有尊儒的一面，又有不完全拘于儒的倾向，这反映了百家子学余绪在司马迁思想中的影响。这些教育内容反映了封建社会儒家教育内容在汉代学校教育中突出的地位正在加强。

　　２。《白虎通德论》《白虎通德论》对教育在社会发展中的作用予以极大的期望。认为 教者，所以追补败政，靡弊、溷渴 （《白虎通德论》卷七《三教》）。　汉初，兴教化以克服 败政 之乱， 靡弊 之废， 溷渴 之状为当务之急。因而《白虎通德论》指出： 教育何谓也？教育效也。上为之，下效之，民有质朴，不教不成 （《白虎通德论》卷七《三教》）。如何促使百姓及其子弟能 知人伦 ， 以别于禽兽 ，《白虎通德论》中提出了这样的教育方案：第一，要 立庠序以导之 ，立庠序的目的在于 行礼乐，宣德化 （《白虎通德论》卷七《三教》）。

　　第二，要用 里中之老而有道德者 为右师，教导里中子弟（《白虎通德论》卷四《辟雍》）。

　　第三，以 忠 、 敬 、 文 作为向百姓教化的基本内容。在这里，教人以忠是至关重要的。原因在于忠于一切行为之本。

　　很明显，这里所提出、倡导的内容，不过是孔子行忠信的儒家教育学说。

　　关于学校教育最基本的教学内容，《白虎通德论》中有具体的要求：以 五常之道 训化人的德性，以 五经六艺 培养人的才术。

　　五常之道 的教育内容分以下几个方面：其一，明三纲，即 君为臣纲，夫为妻纲，父为子纲 ；其二，正六纪，即诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友。做到 诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧.这些内容的确定，是汉朝统治者实行 独尊儒术 以来，儒家道德教育理论在学校教育中的反映。历史证明，自汉以后的中国教育史，儒家的道德教育理论一直占有绝对的，不可动摇的地位，影响到近代。

　　五经六艺 包括智育、美育等。教育内容分以下几个方面：诗教，培养人温柔宽厚的性格；乐教，培养人广博易良的情操；礼教，培养人恭俭庄敬的品质；书教，培养人属辞比事的志趣。

　　《白虎通德论》关于教师的作用也有明确的阐述，认为人要懂得道理，获取知识，就必须向老师学习。 是以人虽有自然之性，必立师傅焉 （《白虎通德论》卷四《辟雍》）。教师应在社会中具有很高的地位，是任何人不可取代的， 尊师重先，生之道也 （《白虎通德论》卷四《辟雍》）。

　　另外，学习要外出求师， 天子、太子、诸侯、世子皆就师于外.家庭内的道德传授不得提倡，原因在于： 为世所读也，又授之道，当极说阴阳，夫妇变化之事，不可父子相教也.它反映了尊重教师是中华民族的传统美德，必须发扬光大。

　　３。《潜夫论》关于教育目的，《潜夫论》中说： 夫教训者，所以遂道术而崇德义也 （《潜夫论？务本第二》），所谓 遂道义 和 崇德义 ，即指进行智育与德育的教育。而教育首先要重德育， 人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于都，莫神于化。道者，所以持之也；德者，所以苞之也；教者，所以知之也；化者，所以改之也 （《潜夫论？德化第三十三》）。

　　以德为先，一方面要重德化，加强道德的社会教育作用，使 德政加于民（《潜夫论？德化第三十三》）；另一方面又要重礼义，加强学校道德教育的意义， 明礼义以为教 ，这样，作为教育的基本作用便可达到。

　　至于为学的作用，则有两方面：其一： 君子终日乾乾，进德修业者，非直为博己向已也，尽乃用思述祖考之令闻而以颂父母也 ， 学也，禄在其中（《潜夫论？讚学第一》）。

　　显然，这是把学习作为光宗耀祖攀高结贵的手段。

　　其二，学习是人获得美质与才能的手段， 是故工欲善其事，必先利其器；士欲宣其义，必先读其书.关于学习的方法，《潜夫论》中提出：第一，学习要重疑问，养成善于思考的习惯，不能随便接受旧说，即使对 先圣遗业，莫大教训 ，也要 博学多识，疑则思问 （《潜夫论？叙录第三十六》），这样才是作学问的上乘之道。

　　第二，学习要重方法。学习时尽量凭借有效的手段来学习。 学也，聪明无蔽，心智无滞，前纪帝王，愿定百世。此则道之明也。而君能假之以自彰乎？（《潜夫论？讚学第一》）这犹如再能跑的人，不如乘车快，所以，学习如果忽视了方法，那么虽智力相差不到百倍，而成效则差于万倍。

　　第三，学习要重互助。圣人 天地之所贵者人也 （《潜夫论？讚学第一》），他们所追求的是学问，而学问是人与人的经验与成效的结晶，非任何一个人所能为，所以学习时要与周围人交换其所知，切忌闭门读书，不相往来。

　　《潜夫论》中关于教师的作用亦有论述，指出人非生而知之，即使像黄帝，孔子这样的圣人犹从师学习， 而况于凡人乎.因此， 从师就学 的目的在于尽快地使 德近于圣矣.显然，这个思想是唯物的，反映了王充的唯物主义思想对汉末时期思想的影响和这一时期教育思想的积极意义。

　　４。《太平经》《太平经》是东汉原始道教的经典，编撰于东汉安、顺帝之际。据范晔《后汉书？襄楷传》记载：琅邪宫崇把他的老师于吉的《太平请领书》献给顺帝。《太平经》的内容十分丰富，在阐述了 致太平 的政治观和朴素唯物主义哲学思想后，接着阐明了他们的教育思想。

　　第一，教育作用。《太平经》的作者认为教育具有重大作用，能为国家培养德才兼备的君子——贤才。

　　第二，教育内容。一是学之以道。认为应对君子——贤才进行 道 的教育。因为 道 是万物的元首，大化的根本和师长。 得之者昌 、 失之者败.二是学之以德。认为对贤才要进行 德 的教育。包括：人人平等；互助互爱；自食其力；善恶报应等。三是学之以文。所谓 文 的教育，《太平经》作者没有明确指出具体内容，但通观《太平经》全书，似乎是指全部文化知识，范围非常广泛。

　　第三，教育原则和方法。《太平经》的作者提出了一些颇有见地的教育原则和方法：一是接触外物，二是博学力学，三是熟读详思，四是学贵力行，五是知人善教，六是重视试用，七是明师指路。

　　综观原始道德经典著作《太平经》所阐述的教育思想，反映了当时庶族中，大小地主阶级的利益。它主张通过教育的作用培养君子——贤才，而且提出了一套教育内容、原则和方法。这种教育思想的主流是进步的，但也有保守、落后的一面，即它穿着神学的外衣，它把教育作用、内容等与神联系起来，反映了它落后的一面。

　　八、秦汉教育的特点及对后世教育的影响

　　（一）西汉教育与秦代教育的比较

　　１。文教政策与教育制度的比较刘邦的西汉政权建立后，尽管在个别制度上和秦不同，但基本上仍因袭秦朝的规模， 汉祖帝天下，秦余制度虽违古而犹继之 （扬雄：《剧秦美新》，《文选》卷四十七）。但西汉吸取了秦代苛法严刑，对于农民过份的剥削和压迫，以致招致农民起义而灭亡的教训。西汉即在政治上采取了与民休息的政策，相对地缓和了对农民的剥削和压迫，对于秦代 以法为教 的传统有所修改，因而在教育上，就表现出许多与秦代不同的地方。

　　西汉在汉武帝前实行 以道为本，以法为符 的教育政策。黄老派道家学说在西汉初年，取得了意识形态上的支配地位。黄老学派站在新兴地主阶级的立场上，要求以 无为 来缓和 刑法 ，做到不要像秦代那样剑拔弩张地实行法治，以致激起人民的反抗。因此， 法 是必要的，但不能太露骨。所谓 虚静谨听，以法为符 （《经法？名理》）就是这个意思。 虚静 就是不要太露骨，也就是以无为来缓和法治。仁义礼等，也是不可少的，但都要以道为本。在汉朝初年陆贾所著的《新语》一书中，就表达了这种思想： 是以君子握道而治，依德而行，席仁而坐，杖义而强，虚无寂寞，通动无量 （《新语？道茎》）。汉武帝以前，在教育上就实行了这个政策。

　　从汉武帝起， 以道为本，以法为符 的教育政策改为 以儒为主，杂以刑法. 法 仍保留， 道 则为 儒 所代。 自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣，及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家 （《汉书？董仲舒传》），认为 诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进 （同上）。但实际上董仲舒的所谓 推明孔氏 ，已经不是原来的孔子了。孔子是不多谈天道和阴阳五行之说的，但董氏大谈天道，并把阴阳五行之说渗入到儒家思想中，使儒家披上了神秘的宗教外衣，贯穿以神学目的论的说教。

　　特别值得注意的是，西汉一方面标榜尊崇儒学， 立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄 （《汉书？儒林传》），一方面又任用酷吏（参见《史记？酷吏列传》），如汉武帝重用酷吏张汤， 严法任刑 （《盐铁论？轻重》）， 任刑名之徒 （《盐铁伦？刑德》），从而发生了 以法律为诗书 （《汉书？盖宽饶传》）的现象。这种外儒内法的文教政策，终西汉之世而未改。西汉对秦代文教政策的沿革由此可见。

　　在教育行政制度方面，由于西汉并不独尊法家，不像秦代单纯以法为教，因此，法吏就失去了其主宰支配教育的特权。在汉武帝以前是 以道统法 ，黄老学派成了教育行政上的主宰。当时的当权人物，多是好黄老之术者。到了汉武帝尊崇儒学以后，法吏有问题时，得向儒学大师请教，如汉武帝常派宫居廷尉的张汤到董仲舒那里去请教， 朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之（《汉书？董仲舒传》），这种现象，在秦代是没有的。

　　秦代主管宗庙礼仪的 奉常 到汉代改名为 太常 ，职权扩大了，原因是秦代未设立学校而汉代设立学校，太常除管理礼仪外，还管教育。博士弟子的考试选举亦由太常主持。在秦代， 博士 与 奉常 是分立的，但到了汉代，博士 则成为 太常 的属官。博士在秦代不担任教学任务，因为秦代不设学校。但汉代从汉武帝时起，博士就担任太学教师了。

　　秦代没有私学，到了汉代，则允许私立学校，学习内容主要是儒家经书。

　　如董仲舒就是一个私学大师，他的学生很多，不能逐个亲自教，就由他的高材生代他教（参见《汉书？董仲舒传》）。又如薛广德 以鲁诗教授楚国 （《汉书？薛广德传》）；吴章亦有弟子数以百计。以上所举，均是大学性质的私学。除此之外，还有小学性质的私学，称为 书馆 ， 其师名曰书师 ， 其进则授《尔稚》、《孝经》、《论语》 ①。

　　２。教育内容与教育思想的比较秦代以法律为教育内容，汉则以经学为主要内容。儒家在汉初虽未取得独尊地位，但它在学术文化上的潜在势力颇大。汉景帝时，已立一经博士，如辕固生 治《诗》，孝景时为博士 ；更早的如韩生，也善言《诗》， 孝文帝时为博士 ；又如善言《春秋》的胡毋生和董仲舒，在汉景帝时也是 博士 （参见《史记？儒林列传》及《汉书？董仲舒传》）。在汉初，无论儒家儒学，当时都未受到重视。

　　汉初的黄老学派很明显地表露出贬低、轻视儒家以仁义礼乐为中心的教育主张： 《诗》、《春秋》，学之美者也，皆衰世之造也（《淮南子？汜论训》）； 弦歌鼓舞，缘抑诗书，以买名誉于天下；繁登降之礼，饰绁冕之服，聚众不足以极其变，积财不足以赡其费（《淮南子？俶真训》）。在他们的教育主张中，仁义礼乐之教只是 外道 或 世俗之学 ，远非他们推崇的 真道 或 圣人之学.这种主张能够较妥帖地解释汉初私学兼容并包的教学内容，也说明黄老学派反对汉武帝独尊儒术和制礼作乐的做法。

　　当然，黄老学派并非绝对排斥儒家的教育内容，在 以道为本 的前提下，对儒学既有排斥的一面，也有融通的一面： 仁义礼乐者，可以救败 ， 非德必顷（倾） （《淮南子》）。

　　西汉的教育内容的广泛，从选举科目亦可见一斑，包括文学、经学、德行、政治、军事、水利、农事、法令、历算、医学等。

　　秦代是独尊法家，汉代则把法家教育思想，由台前拉到幕后。汉武帝以前，是黄老派的道家教育思想支配一时， 法 就渗入黄老派道家教育思想中。自汉武帝起，儒家被抬出来作为正宗思想，处于独尊地位， 法 就渗入儒家思想中。 法 仍有一定势力，为统治者所信奉。因此在汉代，就形成了黄老派道家教育思想、儒家教育思想和法家教育思想三派的矛盾对立。

　　以董仲舒为代表的神学化的儒家教育思想认为 王承天意，以成民之性为任者也 （《春秋繁露？深察名号》）；以淮南王刘安为代表的黄老派道家教育思想认为 道 是 本 ，而仁义礼乐等，都是 末 ，要崇 本 抑 末 ；以《盐铁论》一书中的 大夫 为代表的法家教育思想认为只有靠刑罚才能 寇止奸禁 （《盐铁论？大论》），能用法才是察治乱审是非的圣人（参见《盐铁论？申韩》，另外，还有以扬雄为代表的反神学目的论的教育思想。

　　由此可见，与秦代相比，西汉时期有着较为宽松的思想文化环境。

　　①王国维：《观堂集林》卷四《汉魏博士考》。

　　（二）东汉教育与西汉教育的比较

　　１。文教政策与教育制度的比较东汉与西汉在政治制度上无甚差别，施政方针也大体一致，而在教育方面却有所不同。在文教政策方面，两汉均是 以儒为主，杂以刑法 ，但东汉更进一步地把儒家学说神学化了，这突出地表现在谶纬学说的盛行上。本来谶纬在西汉时已有，但在东汉则特别重视，普遍流行。东汉的开国皇帝刘秀大力推行 谶纬之学 ，经常以谶纬决定政事，并于中元元年（公元５６年） 宣布图谶于天下 （《后汉书？光武帝纪》），进一步把图谶和儒家经典结合起来。汉章帝时，又召集许多儒生在白虎观讨论五经异同，用谶纬解释经义，撰成《白虎通义》一书，并由皇帝 称制临决 ，亲自裁定作为国定教本。

　　西汉不设司徒，东汉则恢复了司徒这一官职，称为司徒公， 掌人民事，凡教民孝悌逊顺谦俭，若养生送死，则议其礼，建其度 （《东汉会要》卷十九），可见地位甚高。

　　在学校设置方面，东汉与西汉有相同之处，也有不同之处，有的学校是西汉所没有的，有的在西汉已设置，但在东汉有其特点。

　　如官学方面的太学，两汉均有，西汉称博士弟子，东汉称诸生或太学生。

　　东汉太学生的人数也有较大幅度的增加，西汉学生最多时是成帝时的三千多人，东汉桓帝时 诸生三万余人 （《后汉书？党锢列传》）。西汉在平帝时曾设立古文经学博士，东汉时只有今文经学博士。官学方面的郡县学，东汉较西汉发达， 四海之内，学校如林，庠序盈门 （班固：《东都赋》）。

　　地方官兴学者，在西汉时只有文翁最出名，在四川办学，但到东汉时，这方面的记载却很多，如李忠之在丹阳，卫飒之在桂阳，任延之在骆越（分别见《后汉书》、《李忠传》和《循吏传》）等等。东汉私学也较西汉发达，私学学生人数动辄千人，如樊鯈 授《尚书》，门徒三千人 （《后汉书？樊鯈））传》）；姜肱 博通五经，兼明星纬，士之远来就学者三千余人 （《后汉书？姜肱传》）。

　　东汉新设置的学校有：贵族学校。 自大将军至六百石，皆遣子受业 （《后汉书？顺冲质帝纪》），每年考试一次，经考试高第者为郎中，次者为太子舍人。官邸学，专为外戚子弟入学的学校。汉明帝时，为外戚樊氏、郭氏、阴氏、马氏诸子弟设学， 为四姓小侯开立学校，置五经师 （《后汉书？明帝纪》）。又在安帝年间，邓太后 近亲子孙三十余人，并为开邸第，教学经书 ， 尚幼者使置师保，朝夕入宫，抚循诏导 （《后汉书？邓皇后纪》）。鸿都门学，这是一所宦官集团为培养自己的知识分子，以与太学中的世族地主人士对抗的学校，因此，受到世族地主人士的攻击， 士君子皆耻于为列焉 （《后汉书？蔡邕传》）。该校学生学习的主要课程是辞赋、书画、尺牍以及乡俗里闾之事，与太学中的经学大不相同。它在突破经学的束缚而专门研究文艺图画等当时所谓 雕虫小技 方面，含有思想解放的意义，并开了后代文艺专科研究的先河。

　　２。教育内容与教育思想的比较由于东汉大力提倡谶纬之学，于是就普遍出现了以纬释经的现象，甚至以通七纬为内学，通五经为外学（朱彝尊：《原纬曝书亭集》卷六十），内学的地位高于外学。这样，当时不少经师就都兼通图纬。如苏竟 以明《易》为博士，讲书祭酒，善图纬 （《后汉书？苏竟传》）。西汉在经学研究上重 师法 ，而东汉则重 家法.先有师法而后能成一家之言， 家法 从 师法 分出。东汉特重 家法 ， 立五经博士，各以家法教授（《后汉书？儒林传》）。东汉晚期，郑玄 括囊大典，网罗众家，删裁繁芜，刊改漏失，自是学者略知所归 （《后汉书？郑玄传》）。郑玄 注《仪礼》，并存古文今文，从今文则注内叠出古文，从古文则注内叠出今文 （陈澧：《东塾读书记》）。在其注其他经书时，亦兼采古今文。这种古今文兼收，突破经学研究上的宗派主义的学风，含有追求真理的自由思想，是东汉晚期经学研究和教学上的一种特色。

　　和西汉相比，东汉的教育思想，由于儒学的进一步神学化，也就涂上了浓厚的神学外衣，这在班固所纂集的《白虎通？奏议》中有充分的反映。同时，一种较西汉扬雄等教育家更为全面而尖锐的无神论教育思想，也在这时提出，这可以以王充为代表。在桓谭、王符、仲长统等人的著作中，也透露出这种光辉。如汉光武帝时，桓谭因 极言谶之非经 ，几乎遭杀身之祸， 帝大怒曰：桓谭非圣无法，将下斩之 （《后汉书？桓谭传》）。特别是王充反对 守信一学，不好广观 （《别通》），提倡教学应兼容百家之学，要有百川归海，不弃涓流的胸怀。王充设譬说； 良医服百病之方，治百人之疾；大才怀百家之言，故能治百族之乱 （同上），矛头直指董仲舒 罢黜百家，独尊儒术 的文化专制主义，这是非常难能可贵的。

　　（三）秦汉教育对后世教育的影响

　　１。文教政策对后世的影响秦代虽只存在了１５年，然而秦代文教政策的专制主义对后世的影响却是巨大的。 自秦以后，朝野上下，所行者皆秦之制也（恽敬：《三代因革论》）。清代学者顾炎武在《日知录》中指出： 汉兴以来，承用秦法，以至今日者多矣。 谭嗣同更痛切断言： 二千年之政，秦政也（《仁学》）。

　　具体到专制主义色彩极浓的文教政策，均为后代帝王不同程度的加以承袭。

　　如：汉武帝的 罢黜百家 ，隋唐的重振儒术，宋明时期对理学的崇尚，清代的文字狱……对教育、师生和知识分子的控制，都可视为秦代文教政策的幽灵的闪现。学校教育的关键是教师。秦代 以吏为师 的极端做法，焚书坑儒的历史阴影，一直笼罩在教师的头上，对教师在民族文化的传播和丰富的作用起到了相当消极的影响。

　　汉代大一统的文教政策，对后代产生的影响就更深远了。 大一统 的文教政策，它使得教育与政治所结成的 联盟 ，更具有韧性；将法家的机械的刚性的 政教合一 ，加工成富有弹性的刚柔结合的 政教合一.无可否认的是，重教兴学却由此成为主导社会进步的方略之一，并对汉唐文明的贡献颇丰。然而，教育的从属地位及赋予它的工具职能，却对维护封建专制统治有着不可低估的作用。

　　汉代的三大文教政策，即 罢黜百家，独尊儒术 、 兴大学，置明师 、 重选举，广取士 ，其目的首先在于借儒术独尊来保证政治法纪的 大一统.董仲舒在《对策三》中明确指出： 《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊（义）也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡（天）以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其通，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。 而兴太学，置明师，则是独尊儒术的具体化措施。董仲舒认为，行教化必须兴办学校，通过培养高级统治人才去推动教化，在《对策三》中他指出： 太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对亡（无）应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士。 他明确地提出要在京师置太学，将举贤养士之遗风，吸纳到王权的控制之下，变成自觉的养士行动。又因为太学教师为五经博士，教学和考试内容均为儒家经典，所以，太学的办理，实际上乃是为独尊儒术服务的。

　　利用学校教育，来为官方的意识形态服务，董仲舒是始作俑者，对后世影响之深之广是显而易见的。 重选举，广取士 ，养士与取士并重，是 学而优则仕 的制度化，仍然是为独尊儒术服务的。在西汉中叶，儒学独尊，甚至以通一艺经岁试合格而为文字掌故补郡属，高第者可以为郎中。自此以后， 公卿、大夫、士吏，彬彬多文学之士矣 （《汉书？儒林列传》）。读书做官不仅为统治者提倡，而且有制度上的保证。一些读书人官至丞相，如 邹鲁大儒 韦贤，因兼通礼、尚书、以诗教授，征为博士，后封为丞相；其子玄成，亦以明经历位至丞相。因而邹鲁谚曰： 遗子黄金满籝，不如教子一经.读经成为统治者禁锢知识分子头脑的手段，也是知识分子在仕途上向上爬的阶梯。董仲舒所构建的一套文官政教体制，通过汉武帝作为 三大文教政策 付诸实施。自此，进教化、立官制、重文士、轻武夫——一个由 孝悌 、读书出身和经由推荐、考核而构成的文官制度，成为专制皇权的行政支柱，为后世所沿袭。

　　２。太学模式和博士设置对后世的影响汉代以前的西周，相传有太学之设，因时代久远，无史实可稽，儒士臆想成份多，故影响有限。汉代按儒者们的政治理想创设的太学，完善了规章制度，成为后世的楷模，产生了极其深远的影响。这主要表现在：首先，汉代太学是我国教育史上第一所有完备的规章制度、史实翔尽可考的学校。自始创至清末，历代的最高学府多被泛称为太学，其影响之深，可见一斑。

　　其次，从根本上来说，利用学校教育来强化官方的意识形态，实在是肇始于汉代的太学。五经博士的设立和经学考试法的强化，使统治者摸索到了强化统治思想的手段。官学教育与儒学结下了不解之缘，亦滥觞于汉代的太学。

　　再次，汉代太学教学中存在着排斥异己学说，严守师法、家法的不良学风，并以繁琐考证、空谈义理代替对现实问题的分析探索，严重地束缚了思想文化的发展，对后世产生了不良影响。

　　第四，汉代太学的考试制度使 学而优则仕 的教育思想制度化，有其好坏两个方面。好的方面是对太学生提出比较严明的要求，从中选择学习成绩较优的学生给予官职，以充实封建统治机构，比 任人唯亲 的世卿世袭制度要好一些；坏的方面是为着做官而努力学习，把读书人的注意力都吸引到 读书做官 的狭小通道上，不利于对学术思想文化的发展。这种 读书做官 的腐朽的教育目的论影响了整个封建社会，直至中国半封建半殖民地社会以后。在中国封建社会，注重考试选官，由汉代开其端，始于隋末，完备于唐宋、盛行于明清的科举取仕制度便是其继承和发展。

　　第五，历代的京师由于有最高学府的存在，成为学术文化和教育的中心，是天下学者士人向往和云集的地方，确实在推进教化、顺导人心方面发挥了巨大作用。由于太学成为知识精英的荟萃之地，因而 指点江山，激扬文字 在所难免。东汉太学生为了反抗黑暗的宦官政治，所发动的政治运动，掀开了中国学生运动史上的第一页。

　　第六，兴建太学善待天下之士，建构一个由 孝悌 、读书出身和经由推荐、考核而组成的 士——官僚 文官行政制度，作为大一统帝国的重要支柱，对封建社会制度在中国苟延二千多年起了重要作用。

　　秦汉设置博土，在中国教育史上亦有其意义。博士一职，始见于战国之末。秦置博士，多见史载。秦博士成员驳杂，习诸子百家之学者不乏其人，但以儒居多。秦博士在坑儒前多达７０人，秦二世时亦有３０人，其职责是掌通古今、史事，待问咨询，议礼论政，或充吏师。《史记》载有（秦） 博士虽七十人，特备员弗用 之语，秦博士显为闲职。但能将他们供养、保护起来，仍属幸事。他们可被视为古代文化的特殊载体，对文化的传承很有作用。根据汉儒多为秦代博士来看，秦代博士起到了储备师资的现实作用。在汉代，博士已成为专门司教之职，其他职责退居其次。博士之名西汉称仆射，东汉称祭酒。其职为掌太学之政，相当于一校之长。但不是专门的教育行政官员，他还必须亲自教授学生和主持学业考试。

　　３。教育制度对后世的影响从学制来看，汉代所建构的学制系统的雏型为后世所沿袭与发展。先秦儒家根据他们自己的教育理想图式，描绘出了西周 尽善尽美 的学制系统。

　　实际上是子虚乌有，但是汉代儒士却对此深信不疑，并根据《周礼》所载进行了具体擘划。

　　汉代始建于汉武帝、初成于汉平帝时期的官学系统，按其办理的相应行政级别，可划分为五级：①中央朝廷开办的太学、四姓小侯学和鸿都门学；②郡国开办的学校——学；③县道邑开办的学校——校；④乡开办的学校- - 庠；⑤聚开办的学校——序。总体看来，即有官学与私学之分，中央官学与地方官学之分，在此后的中国封建社会教育中，大抵如此。

　　汉代亦是中国古代教育行政管理体制的萌芽时期。汉代教育管理的措施主要有二：一是劳赐，一是视学。劳赐是赐给师生酒肉或实物，这是一种激励手段，用以调动师生的积极性；视学指皇帝亲临太学或指定要员来太学视察工作。东汉许多皇帝常常视察太学，来时召集博士讲经，生员及同行的文武大臣旁听；有的皇帝还亲自考查学生学业，颁发奖品。这是后世视学制度产生的渊源。

　　汉代建立学校教育制度之始，官学即为国家选士之一途。 汉制，郡国举士，其目大概有三：曰贤良方正也，孝廉也，博士弟子也。然是三者在后世则各自为科目，其与乡举里选又自殊涂矣 （《文献通考》卷二十八）。

　　汉代太学生完成学业后，即可根据考试的等级名次获得相应的官职，而地方官学和私学出身的人，则通过郡国察举或朝廷直接征召的途径入官。随着中央集权制的不断加强，国家需要通过考试录用的形式将选举大权牢牢控制在中央政府之手，于是有了 诸生试家法，文吏深笺奏 的作法， 考试犹准绳也，未有舍准绳而意正曲直，废黜陟而空论能否也 （《三国志》卷二十七《王昶传》）。汉始，历代统治者重视考试取士，终于导致了隋末科举制度的产生，并盛行于此后整个封建社会。

　　４。教育内容和方法对后世的影响自汉武帝 罢黜百家，独尊儒术 以后，儒家经典上升为官方推崇的圣人之书，成为士人学习研究的主要对象。教育内容经历了由旧 六艺 （礼、乐、射、御、书、数）到新 六艺（六经，即《诗经》、《尚书》、《礼记》、《乐记》、《易经》、《春秋》）的演变，也就是由重视行为技能的训练到重视书本知识学习的演变。 工欲善其事，必先利其器；士欲宣其义，必先读其书 （王符：《潜夫论？赞学》）， 为学之道，莫先于穷理，穷理之要，必在于读书 （朱熹：《朱文公文集》，卷十四）。不仅经籍的学习完全以读书为基础，与经学有关的史学、诸子学和文学，也都离不开书本知识，即使是文学创作，其基本功仍是大量阅读。 或问扬雄为赋，雄曰：' 读千首赋，乃能为之'（《西京杂记》，卷一）。此语为后人引伸为 读书千遍，其义自见.书读得多，读得熟，既是才华和学问的象征，又是猎取功名富贵的必由之路。宋真宗的《励学篇》公然宣称： 书中自有千钟粟 ， 书中自有黄金屋 ， 书中自有颜如玉 ， 书中车马多如簇 ， 男儿欲遂平生志，《五经》勤向窗前读.书本知识的学习，又主要是儒家经典著作的学习，取得了压倒其他一切知识技能学习的绝对优势，读书成为教育活动的最基本形式和方法，均肇始于汉代。

　　董仲舒说： 夫义出于经.经传，大本也（《春秋繁露？重政》）；仲长统说： 教化以礼义为宗，礼义以典籍为本 （《群书治要》卷四十五引《昌言》），唐代韩愈亦将《诗》、《书》、《易》、《春秋》列入仁义道德之 文 ；朱熹在《白鹿洞书院揭示》中更为明确地指出： 圣贤所认教人之法，具存于经。有志之士，固当熟读而问辨之。苟知其理之当然，而责其身以必然，则夫规矩禁防之具，岂待他人设之，而后有所持循哉？ （《朱文公文集》，卷七十四），关了门，闭了户，把断了四路头，此正读书时也 （《朱子语类》，卷十）。在这种情况下，最受称道的是 三年不窥园 （《汉书》，卷五十六，《董仲舒传》， 侍讲积年，未尝转眄 （《后汉书》卷六十四，《卢植传》）以及头悬梁、锥刺股之类的专攻苦读的精神，终于发展到 两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书.过于注重向书本学习，缺乏对自然和社会现象的观察和研究，是导致中国封建社会后期科学文化日趋落后的一个重要原因。

　　这种以儒家经典为主要的教育内容，以读书为主的教育方法，自汉至清末，未有改观。虽对此批评不绝于耳，从西汉时大夫指责儒生 明枯竹、守空言，不知趋舍之宜、时世之变 （《盐铁论？利议》），到唐代大诗人李白《嘲鲁儒》： 鲁叟谈五经，白发死章句。闪以经济策，茫如坠烟雾.①直到清代颜元指责官方正统教育是 率天下人入故纸中，耗尽身心气力，作弱人、病人、无用之人 （《朱子语类评》）。

　　汉代太学、书馆（或家馆）、乡塾和精舍（或精庐）的教学方法均对后世产生了深远影响。如汉代太学的教学组织形式和方法之一集会讲经，为后代书院的教学组织形式和方法所继承；书馆贵记诵、重体罚的教育方法，历代蒙学或私家教学，也都相当看重。精舍采用的次相授业的方法（亦称高足弟子代授法），后代官学大都借鉴其法。

　　５。教育思想对后世的影响秦汉教育作为中国封建教育的成型时期，其教育思想是颇为宏富的，对后世的影响也是广泛和深远的。

　　秦汉教育思想中，对后世影响最大的首推董仲舒的教育思想。他把培养人才与选拔人才结合起来，并且不论养士还是选士均以儒家学说为准绳，入太学应选士又是做官的必要途径，把儒学与仕途结合起来，要做官非学儒不可，从而使学校成了专门学儒的场所，士人也都变成了儒生，对后世发生了重大影响。

　　①《李太白全集》，第 1157 页，中华书局 1977 年版。

　　董仲舒的 性三品 思想，进一步论证了教育的必要性和可能性，论证了他关于教育作用的思想。同时，他的 性三品 思想，也为最高皇权的神圣化、专制统治绝对化以及社会各阶级阶层地位的构成和权力的永恒化寻找到了理论根据。他的 性三品 思想已与先秦儒家的人性论有所不同，它否定了孟子所说的 我与圣人同类 、 人皆可以为尧舜 和荀子所说的 涂之人可以为禹 的古代平等思想，后来的儒者韩愈及宋明理学家，继承和发展了 性三品 的学说。

　　另外，董仲舒的重义轻利的德育本位论也是极有影响的。他将先秦儒家 仁 和 义 两个伦理概念赋予了新的内涵： 以仁安人 、 以义正我.由于正我 是 安人 的前提，所以 义 便成为德育的第一要务。据此，他建立了对后世影响巨深的命题： 正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功 （《汉书？董仲舒传》）。他在《对西胶王》中说： 正其道，不谋其利；修其理，不急其功。 这两者文殊意同）。董仲舒的非功利价值观，决定了重精神（义）、轻物质（利）的德育基调。当它抹去了先秦儒家 先富后教 的思想色彩之后，以德育为中心、以道德为重心的封建教育，至此已经完全定型。中国封建教育本质上是一种道德教育，更确切地说，是一种泛道德主义的教育。尽管这是由中国封建社会的生产方式决定的，但先秦儒家的思想以及董仲舒重义轻利的思想，起到了推波助澜的作用。

　　西汉扬雄反神学的儒学教育思想、东汉极具批判精神的王充的教育思想，对于中国唯物主义的教育思想的发展有其积极的影响。东汉郑玄教授经典重视正音读、通训诂、考制度、辨名物、这其源、涉其流。他的经学教授对后世的经学讲习有很大影响。清代学者赵翼在《廿二史劄记》中对郑玄的教学作了很高的评价： 自汉末郑康成的经学教授门下，著录者万人，流风所播，士皆以通经积学为业。而上之举孝廉，举秀才，亦多于其中取之，故曾经刘石诸朝之乱，而士习相承，未尽变坏。 所以，郑玄在从事教育，传授经学，培养封建士大夫方面的贡献和影响是不能低估的。

　　九、结语

　　培根曾说：读史使人明智，写作使人精确。写作是学习，而且是最好的学习，因为，它使读书不能满足于泛泛浏览，而必须是一种研读。

　　教育内容是随着社会的变化而变化的。在其变化的过程中，总会增加或淘汰某些课程，但不论如何变化，历史和文学，是教育两大永恒的支柱。中国封建教育，以西汉教育为发轫，将儒家经典作为养士与取士的主要内容。

　　清代学者章学诚说： 六经皆史.而中国有文史不分家的传统，这大概是中国封建教育尽管有诸多弊端，但仍培养出了一些优秀人才的原因吧。

　　在本书的写作过程中，参考了国内许多学者专家呕心沥血之作，在此一并深致谢忱。由于我们学识浅陋，难免有不妥之处，敬希指正。

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