第008卷 远古暨三代教育史

　　本卷提要

　　本书介绍中国远古及夏、商、西周三代的教育史，也即公元前 ７７１ 年以远的中国教育。内容叙述的重点，一为新石器时代的原始氏族公社教育，二为青铜时代的私有制国家的教育。在远古时代，本书着重探讨了原始教育的起源及其内容和形态，包括汉字的起源、原始学校的萌芽等等，同时对文献中有关远古教育的种种传说，结合考古文物的成果给予分析和说明。夏代是中国私有制社会及青铜时代的开端，本书着重叙述夏代教育在新的历史条件下的主要变化及其职能的转变，对于夏代教育的主要内容及特征，也给予尽可能具体的说明。商代是中国古代奴隶制发展的鼎盛时期，奴隶制文化十分繁荣，教育的发展也达到相当的成熟程度。商代已有十分成熟系统的文字，已有图书和典册，开始出现了初步成型的学校。商代的百工、小臣与巫职的教育，则构成了中国古代工艺、专业知识教育的基本模式，并且反映了原始氏族文化传统与家族教育传统之间的深刻联系。西周教育对后世的影响尤为深远，其内容也更为丰富充实。本书着重介绍宗法等级制度下的西周教育制度与内容，以及与之相适应的教育思想和观念。西周已建立了较完备的学校教育系统，形成了以礼乐射御书数为主要内容的课程体制，并且在继承夏商教育传统的基础上，建立了养老、视学制度，同时还形成了以乡遂及诸侯贡士为主体的选士制度，这些均为以后历朝所继承和发展，对春秋战国时期的教育尤其具有直接的推动作用。

　　一、远古暨三代教育概述

　　世界各民族的历史，大体都经历了一个由原始氏族文化向文明社会演变的进程。在这一进程中，人类的知识与智慧在不断地增长，并且同自我创造的文明成就的增长保持着大致的同步关系。无论从远古的旧石器文化向新石器文化的演变，还是新石器文化向青铜文化的升华，都意味着人类智慧的一次新的质变。在这一过程中，教育渗透到人类文明与智慧活动的每一个方面，发挥着积累、传播知识并使人类智慧再生的伟大作用。

　　从新石器文化时代，到夏商周三代社会，漫长的数千年间，在一个横跨长江、黄河，东至大海，西至青藏高原的广袤土地上，华夏民族以惊人的智慧和能力缔造了一个高度发达的、具有强大凝聚力的诸夏文化。这个文化的容量是世界任何一个民族的文化都难以媲美的。

　　在这个文化体系中，教育所占有的地位是十分显著的。在遥远的原始氏族公社时代，人们就开始从丰富多彩的氏族群体活动中领略教育的感化作用，并且以此来调剂氏族内部的人际关系和伦常秩序，进而向文明的领域靠近。

　　夏代是中国青铜文化时代的开端，这时虽然还没有专门的教育机构，但人们重视生产工艺技术的研究和传授。为了谋求生存，人们还尽量地保持和发展本族文化的优势或特长，花费心血，谋求将本族先祖赖以谋生的技艺或窍门世代传承下去，从而大大强化了氏族文化教育的传统。在夏王室的统治中心，教育仍然被认为是一种神圣的责任，但这种责任同政治、宗教、军事等各种现象揉合在一起，始终没有分化成型，同时，也始终没有摆脱氏族血缘关系的局限，未形成超越地域及氏族文化水平的国家职能的完整机制。

　　商代是中国奴隶制高度发展的时期，同时也是中国青铜文化臻于鼎盛的时代。商代已经有了高度发达成熟的汉字系统，有了高度发达的手工业技术，这使得商代文化的内涵大大丰富起来，商代的教育也上升到了一个新的水平。生产的发展和剥削的加剧，使得统治者能够拥有大量的剩余财富，从而有可能去追求具有文化意味的精神及物质的享受，进而促使社会文化产品日益精致，其功能也日益扩大。同时一大批主要为统治者服务的人，逐步脱离笨重的体力劳动，专门从事文化方面的职业，从而形成了一批有闲的文化阶层。他（她）们的智力活动使得商代文化更为丰富多彩，并且最终导致具有初步学校形态的瞽宗、学、庠等文化机构的形成。这些机构在培养巫职人员，推动乐舞、宗教、礼仪教育方面，发挥了重大的作用。

　　西周是我国古代教育发展的一个重要时期。西周教育不仅继承了夏商教育的许多优良传统，而且形成了独具特色的模式。西周的敬德保民的思想，引导西周的教育朝着更健康有益的方向发展，并且为春秋时代儒家教育思想的创建提供了重要的思想材料。根据文献和文物的证实，西周已经出现了相对独立的学校教育机构，并有了从王室到诸侯列国大体连贯的学校教育网络。在此基础上，西周还形成了以礼乐为核心的教育内容。这种内容逐步扩展深化，最终形成了较完整的六艺教育的课程体制，奠定了中国古代教育的底蕴，其后又经孔子为代表的先秦儒家学派的继承和发展，对中国几千年的封建教育产生了深远的影响。

　　西周政权建立在严格的等级分封制度之上，因而宗法等级观念的教育占有中心的位置。但西周的王权并不是个十分稳固的政权象征，也没有足够强大的政治力量来维持宗法教育的权威性和常久性，以至在成康之后不久，就出现了衰微的迹象，到了西周厉王之时，已是“暴虐多傲”，全无文武成康的遗风了。其后虽经宣王中兴，也无能挽回颓势，最终导致王室东迁、天子失官、礼崩乐坏、学在四夷、政在诸侯的分裂局面。但是，西周教育的衰败，又为春秋时代文化教育的飞跃奠定了基础。官学解体，学在四夷，便意味着文化教育的扩散和流布；王权衰败，礼崩乐坏，堵塞了士人的仕进之途，迫使大批士人流落列国与民间，不仅促使列国文化的进步和民间私学的滋长，并且最终促成了春秋战国时期百家争鸣的学术繁荣局面。因此，西周教育的解体既意味着一个时代的完结，又意味着揭开了一个新时代的教育序幕。

　　二、教育的起源及其原始形态

　　在人类社会的发展进程中，教育既是推动社会进步并维系人类生存繁衍的必要手段，同时也是人类生存活动本身的直接后果。马克思所强调的劳动创造人类的定论，正是说明：人类社会的文明及其传播的方式，是在人类谋求生存的创造性的劳动中滋生出来。远古时代的教育，也正是这种创造性劳动手段的再生和生存手段的延续。同时，也是人类生存状态及其需求的直接反映。能够说明教育的起源及其原始形态的依据，只能在原始社会的内部去寻找，并且不能脱离马克思的上述定论。

　　毫无疑问，教育作为人类传播知识文化及生产、生活技能的主要手段，在原始人类开始制作出第一件劳动工具、并将这种工具的制作操作技术传授给他人，或对于他人的劳动过程的观察目击而有所感悟，教育的现象便自然产生了，这既包括意念的因素，又属于本能的行为。因为，任何一种意念作用或最简单浅陋的操作制造技术，都反映了人类最初的智力活动和知识传播过程。在一般意义上，教育与人类共生，属于人类最古老的文化范畴。同样，人类早期具有“模仿”或“学习”意义的某种本能的行为，也与动物的本能活动有着质的区别。因为，人类在谋求生存或劳动过程中的大多数“本能性”的活动，均已带有智力的痕迹。从这种意义看，教育也产生于原始人类的一般性模仿活动本身。

　　当然，教育作为人类社会特有的行为和现象，无疑还不局限于纯个体的对象，在一定程度上还反映人类社会各个群体的共性。在原始氏族公社中，每一个氏族成员在成人阶段到来之前，除了必须学会并掌握生产、生活所必需的个人技能外，还必须要了解维系氏族社会群体生活的广泛规则和共同观念，这就决定了原始氏族社会的教育贯穿于政治、经济、宗教、婚姻及伦理的各个领域，并且是其中的有机组成部分。这一点，也是我们了解并研究中国原始氏族社会教育及其特征所必须掌握的一把钥匙。

　　由于文献的不足，我们至今对于中国史前氏族社会教育的了解，还主要借助于古代文献所提供的传说性素材和现代人类学、民族学所提供的某些间接性成果，而考古发掘的器物，仍不能为“教育”这样一个较抽象的文化行为提供多少直接的文物凭证，这就使得对原始氏族社会教育的研究十分困难，并主要限于描绘性和分析性的水平。

　　（一）文献中有关远古教育传说的记载

　　有关中国远古社会教育的种种传说，包含了古代贤哲对于教育起源及其形态的种种判断与思考。这些传说所包含的最古老的观念，是相信华夏民族最早出现教育是得自上帝的意愿，并经由一两个超凡的圣人之手，将此意愿转变为现实。到了秦汉以后，随着人们抽象思维水平的提高，又将这种上天的意愿与现实人类的客观需求结合起来，并进一步深入到人性内部来阐明教育起源的意义。在这方面，南宋理学家朱熹的见解最具有代表性，他在《大学章句序》中称：在远古时代，上天降生人民，赋之以完善的人性，但由于人民后天气质所偏，造成了人性的缺陷，于是上天便命伏羲、神农、黄帝、尧、舜等聪明睿智的圣人担任“亿兆之君师”，教育人民，帮助人民回复本性，进而设立司徒、典乐这类教官，承担起具体的教化责任，由此便产生了教育。

　　这种对于远古传说的解释，肯定了教育的功能，在一定意义上是属于人类自我完善的需求，而这种需求也并不限于特定的原始氏族社会或广义的社会教育的萌芽时期，对于任何一个具体的个人来讲，其存在都是客观的，或者是不可避免的。上述解释还意在说明，人性自我完善的需求，不仅是促使教育产生的一般性前提，而且也是促使国家或某种教育的社会职能产生的直接原因之一。在这种意义上，像黄帝、神农、伏羲、尧、舜这样的社会领袖或部落首领便被赋予了主持社会教化的责任，像司徒、典乐这样具有特定教育职能的官职，便出现在早期原始氏族社会的分工之中。这种责任和分工的演变，便最终成为中国古代“政教合一”和“君师一体”传统的渊薮，而早期的国家机构，也同样被赋予广泛的教育职能。同样，在早期的人类社会中，教育也不仅仅是一般性的行为或被动的后果，它还是推动人类文明进步和社会体制成熟完备的重要动力。

　　有关远古社会教育的传说，最早见于《尚书?尧典》。相传尧是一位贤明的部落领袖，其所属部落生活在现在的河北与山西南部一带。他在位时，命羲、和观测日月星辰之象，制定历法，教导人民依时令季节稼穑耕种。继尧之后的舜，任命周祖的始祖弃（又名后稷）担任农师，教给人民种植庄稼的技术；任命商的始祖契担任司徒，专门掌管道德伦理的教化；同时任命夔为典乐之官，负责乐舞教育。《史记?五帝本纪》则记黄帝的孙子颛顼理四时五行之气，教化万民，尧的父亲帝喾教导万民取财节用，迎日推策，敬奉鬼神。这些记载虽无实物可证，但其中有关上古先民发明和传播农业生产技术的事迹，以及在宗教、祭祀、天文、历法、乐舞等方面的活动记载，符合原始氏族社会阶段的一般特征。这类知识技术的传播，当然包含了社会教化的过程。而且，无论上述有关传说的记载，是否能够归属于某个特定的真实人物和部落，它的内容都足以反映原始氏族社会的真实状况。

　　远古社会教育的产生，与人们所处的自然生态环境直接相关，它直接发源于上古先民最切近的谋生方式之中，故其内容涉及到社会生活的各个领域。《尸子?君治篇》有一段关于原始氏族社会生活实况的记载：燧人氏之世，天下多水，故教民以渔；宓羲之世，天下多兽，故教以猎。渔猎是人类最古老的谋生方式之一，在中国新石器文化遗址中，保留了这方面的大量痕迹。将传说中的远古教育与谋生技术的传播与应用结合在一起，有助于说明远古教育的特征。同时，传说中的远古教育也反映了当时区域性氏族文化的主要特征，以及氏族部落之间、氏族内部知识文化传播交流的主要形式。一个生活在山林茂盛地带的部落，会较早发明和掌握狩猎的技术；一个生活在平原地带的部落，会较早发明和掌握农业生产技术；而生活在洪水容易泛滥成灾地带的部落，则会被迫去摸索治理水害的办法。传说中被任命为农师、负责向各部落人民传授种植黍稷等农作物技术的后稷，其所属部落便居住于土地肥沃、适于黍稷生长的黄土高原；而治水的大禹，其所属族人又生活在常年洪水泛滥成灾的黄河流域。其他如契、羲、和、夔等负责某类教化的远古人物，实际上都是代表了具有某种文化专长的氏族部落。这种区域性文化的显著特征，反映了中国史前文化的多元性和不平衡性，而不同区域之间以物易物的贸易接触、氏族部落的迁移、族外婚姻的出现与发展等各种交往，成为氏族部落间技术文化交流的重要渠道。这种交流的方式衍生出上古时代的所谓“教化”，其重要的原因是，中国最早的教化观念，不仅包括黄河中下游地区中原文化向四夷的扩散与传播，而且包括周边少数民族部落团体对华夏族类的臣服与归化。因此，战争与征服也被赋予了推广教化的功能。《吕氏春秋?召类》便称舜征伐苗民，是为了移风易俗；禹攻伐曹、魏、屈骜、有扈等部落，是为了推行其政教，这种带有浓厚美化色彩的说法，反映了原始氏族社会中教育所具有的广泛含义和功能。《史记?夏本纪》载称尧时所谓“五服”中的绥服、要服、荒服，一是揆文教，兴武威；二是束以文教；三是政教荒忽，因其故俗而治之。这种“五服”之制虽无切实的凭据，但将教化与军事征服结合在一起，并将教化看作是推行政令的一种特定的形式，无疑反映了教化的原始含义，同时也说明，远古社会的教育，尚没有从一般的社会行为中分离出来。

　　在古代文献中所记载的“成均”，被认为是传说中五帝时代的“大学”。相传先王在“成均”用酒款待地位低贱的“郊人”，并宣讲教令，举行一些集体性的祭祀活动。按照古代字书的解释，“成均”的本义是指平坦宽阔的场地，并且是经过人工作用的，很可能是指原始氏族部落居住区内的广场。这类广场在适于耕稼的农居部落地区较为普遍，在夏秋收获季节用于打场或堆积收获物，当即《诗?豳风?七月》所谓“九月肃霜，十月涤场”之所在，同时，也是全体氏族成员聚会、娱乐、举行某种规模较大的宗教祭祀活动，或向氏族成员宣告氏族首领教令及决定的场所。这类场所通常位于氏族居住区的中央，在陕西临潼姜寨遗址的母系氏族部落居住区中央，便有一个面积阔达 １４００ 多平方米的广场。同样的遗迹在云南纳西族母系亲族居住区内，也有发现。中国古代政教不分，因而将上古先民的一系列有助于文明开化的社会活动，看作是社会教化的形式，并将举行这类活动的场合称为“大学”。由此进一步推断：远古之圣人必使治天下之具皆出于学校，发布政令、养老、恤孤、审讯俘虏、出征前誓师、集合众人共议狱讼、祭祀天地山川日月鬼神与祖先，均在所谓“学校”举行。这种远古时代的所谓“学校”，既不是汉儒所褒扬的那种完美无缺的“大学”，也不是专门意义上的学校，但它确是引导上古先民步入文明开化时代的重要途径，其中形成的某些传统，也被文明开化时代的中国古典教育所继承，并成为后世追述三代教育的理想化身。

　　（二）养老慈幼与原始学校的萌芽

　　中国远古时代的许多教育现象，根源于原始氏族社会盛行的某些观念或生活习俗。其中有关先秦时代的“养老”和“慈幼”问题，便可以上溯到史前新石器时代的母系氏族社会，并成为探求中国史前教育形态的重要线索。

　　养老慈幼是史前氏族部落内部尊老爱幼传统的自然延伸。《尚书?尧典》记载贤明的部落首领舜，遇事要请教于年长的“四岳”。《吕氏春秋?尊师》则记载神农以悉诸为师，黄帝以大挠为师，颛顼以伯夷父为师，帝喾以伯招为师，帝尧以子州父为师，云云。这些记载虽不可尽信，但氏族部落首领遇事要请教经验丰富的老者，却是氏族落部中普遍的事实，而这种事实又是引发出上述历史传说的根源。同样，在原始氏族部落内部，氏族老人凭借自己丰富的阅历和经验，对晚辈进行指点和说教，无疑也是氏族社会最古朴的教育现象。

　　氏族公社内部对生儿育女的重视，以及对于儿童的保护和慈爱，不仅是人类保护自身生物种系延传的一种本能，也有别于在动物身上同样可以表现出来的纯血亲行为，更重要的是反映了人类对于保护和发展自我文化价值的高度重视。当上古先民们意识到死亡之神将无可避免地来临时，除了乞求灵魂常住之外，将祖先留传下来的知识经验传授给下一代，便成为全体氏族成员的一致愿望，这种愿望的实施便构成了原始教育的雏形。《礼记?礼运篇》曾描绘过一幅三代盛世的美好图景：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长”。这幅原始共产制的蓝图，虽不乏理想的成份，但也绝非凭空臆想。从中不难看出，在远古时代，人们共同劳动，共同享受劳动成果，共同赡养老人，而对于年幼儿童的厚爱，更是氏族成员普遍的情感。在我国新石器文化遗址中，曾多次发现对于儿童厚葬的习俗，便是这种情感的有力证据。如在西安半坡仰韶文化遗址中，就有一种特殊的儿童葬式——瓮葬。这种葬式将未成年的儿童尸体装入陶瓮棺，安放在居室之旁，在瓮棺的底部中央留下一个小孔，以便儿童死后的灵魂能够自由出入，以期其灵魂不要远游，并且仍然能与他们的长者亲近相处。类似的习俗，在云南元谋大墩子遗址，青海乐都柳湾马厂文化遗址均有发现。还需要说明的是，在仰韶文化遗址的葬式中，一般均为男女分葬的合葬墓，由二人至四十余人不等，在一个墓坑或一片地方埋葬，这说明当时还未出现稳定的家庭或私有制，儿童也被视为氏族群体的共有财产，被氏族部落共同抚养。

　　在古代文献中所记载的虞舜时期的学校——“庠”，就是这种氏族部落共同抚养儿童，赡养老人的场所，也就是文献中所谓“养老慈幼”的所在。《礼记?明堂位》认为这种“庠”，又称“米廪”，是贮藏谷物的地方。按照汉代学者的解释：米廪“藏养人之物”，庠则“以善养人，期于充实”。从字形看，“庠”本来就是房宇之内畜羊之象。传说中虞舜时代的所谓学校——“庠”，具有双重职能：一是先民集体贮存粮食、畜养动物和剩余猎物的地方；二是集体赡养失去劳动力的老人和没有劳动力的儿童的场所。老人与儿童朝夕相处，进而在他们之间衍生出教育与被教育的关系，由老人将有关生产生活的经验及有关部落内部的规则或祖先的传说讲授给儿童，这种氏族内部的自然分工，使得“庠”成为一种对于氏族晚辈进行保育和教育的集体场所。这种教育功能的获得，可被视为氏族公社生产资料公有制的必然后果。

　　作为积蓄剩余劳动产品的场所，“庠”也自然成了氏族成员在农闲和狩猎之余共同消费劳动产品、聚会的场所。《诗?豳风?七月》记载了周族在公刘时代，于冬闲之时聚于“公堂”，饮酒宰羊，互相祝福的情景：“朋酒斯飨，曰杀羔羊。跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆”。这里的“公堂”与“庠”的性质相似，所以《毛传》谓此“公堂”为“学校”。清代考据家陈奂在《诗毛氏传疏》卷十五中进一步指出：“公堂”为早周之小学，沿用的是“有虞氏之庠制”。

　　“有虞氏之庠制”究竟是个什么模样呢？汉代学者郑玄注《礼记?文王世子》称引董仲舒之说：“五帝名大学曰成均，则虞庠近是也”。这种推测显然根据不足。“庠”做为养老慈幼的场所，显然与“成均”不是相似的概念，这一点已被近年来的考古发掘及民族学研究的成果所证实。

　　以座落在陕西临潼的姜寨仰韶文化遗址为例，一个比较完整的母系亲族村落的格局，即由一个广场和广场四周分布的若干大小房子组成，每个大房子周围环集着若干小房子，构成一个亲族单位的居住群。这种大房子即是母氏亲族单位中老人与孩子的集体居所，周围的小房子则是对偶婚形式下男女双方宿夜的地方。由于老人与孩子常居一所，朝夕相处，因而保育教育儿童的责任便由老人具体承担，一般的成年人则主要从事生产及狩猎的劳动。这样的大房子在西安半坡、洛阳王湾和甘肃大地湾均有发现。有趣的是，在郑州大河村遗址发现的大房屋遗迹中，长达 ６．６４ 米，宽约 ５．２—５．３９ 米的大房子主体建筑东北角，还连结了两个面积分别不足八平方米和二平方米的储藏室。这一点正好为文献中有关“庠”和“米廪”的记载提供了实证。“庠”作为氏族群体聚会的场所，也是氏族举行某种集体仪式或祭祀的地方，这种功能符合文献记载对于远古学校性质的描述，并且在新石器文化的考古发掘中获得了实证。比如：前述的甘肃秦安大地湾仰韶文化遗址中建筑面积达 １３１平方米的“大房屋”，其出土文物中有许多是特殊用途的礼器，大房的对面便是近千平方米的广场，而在编号为 Ｆ４１１ 号的小房址内，又发现了用黑色颜料绘成的男女两性人物地画，人物下方又绘有两种奇异的动物图象，被认为是部落图腾崇拜遗迹或与上方人物祖神相关联的某种象征。这些遗迹的发现，使我们更有理由推断出文献中的“庠”、“米廪”及“公堂”与氏族部落的“大房屋”，文献中的“成均”与氏族聚落的广场，一定存在着大体对应的关联，而这种关联也正是我们描绘原始学校雏形的主要线索。

　　还需要指出的是，在原始氏族社会的一定阶段，氏族中老人与孩子集体共居一所，是比较普遍的社会现象。在解放前尚处于原始氏族公社阶段的某些少数民族的公房制度，即是上述历史现象的活“化石”。像云南纳西族氏族村落实行的男女公房制，本族老人与孩子便共同居住在称为“若依德”的“大公房”内。此外如傈僳族、景颇族、黎族民俗中也残留着类似的“公房”制度。种种迹象表明：这种习俗盛行于母系氏族社会的晚期，并且是实行族外对偶婚制的一种特定的形式，如前述大地湾 Ｆ４１１ 号房屋遗址中的男女地画图像，就可能是有关对偶式男女组合的形象再现，而其图以男居中，以女居左的构式，也正好说明了母系氏族社会向父系氏族社会过渡期间，男女社会地位出现转换的现象。由此进一步推测，古代文献中有关“庠”、“米廪”的传说，在一定程度上反映了距今约四五千年之前的情况。

　　（三）汉字的起源与教育

　　汉字是中国古老文明的生动见证与象征，它的产生和演变记录了上古先民创造历史财富的基本进程，并包含了他们的智慧与灵性，同时也是探寻原始氏族社会末期教育状况的重要线索。

　　汉字的产生与文明及教育的进步有着直接的关联。在中国古代，有黄帝为人文初祖的种种传说。《史记?五帝本纪》以黄帝为首，而传说中创造文字的仓颉，也被认为是黄帝的史官。东汉许慎《说文解字?序》称：“黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契，百工以治，万品以察。盖取诸夬，夬扬于王庭。言文者宣教明化于王者朝廷。”《初学记》卷二十一引《帝王世纪》佚文，也称“黄帝垂裳，仓颉造文字，然后书契始作”。这些记载虽不尽确切，汉字的创造也未必是某一个特定人物的专利，但有三点是可以肯定的。首先，有关汉字的构思和雏形，采自上古先民生存的自然环境之中，是上古先民创造性地形象再现自然物及某些具体物象的简明图式或符号，这些符号或图式已将人类的思维活动同自然物的特定形象和性状勾连起来，固定化，已具有某种恒定的意义。因而，这种图式或符号的出现，已经可以超越时间或地域的局限，标明某种抽象的含义，这与上古的所谓“结绳记事”或某些提示性的简单绘画式的个别刻划符号，有着本质的区别。

　　其次，汉字大约产生于距今约四五千年前的黄帝时代，这个时代与考古发掘所证实的新石器时代晚期大体吻合。有关汉字起源的问题，学术界一向争议较多。本世纪初发现并开始有计划发掘的殷墟，已证实商代甲骨文是我们目前所见的最古老的汉字，它所记录的商代文明的内涵，也非常丰富广大。但甲骨文字已是相当进步的文字，单字已有四五千个，其语法和句法也已系统化和定型化。作为一种信息的载体，甲骨文的功能也很完备，在目前所发现的总数达 １５ 万片的甲骨文中，记录了商代社会的政治制度、社会阶级或阶层的组成情况，官制、军事、法律、战争、方域、贡纳、农畜牧渔业和商业、手工业、交通、建筑、天文、历法、气象、医疗疾病、宗教祭祀、卜占等各个领域的状况，这样一个庞大的文字系统显然不是汉字草创时所能够具有的规模。在商代甲骨文之前，一定还有一种或数种彼此关连并逐步深化的汉字形式。近年来，学术界将中国新石器时代出土的各种陶器上的刻划记事符号视为汉字的原始形态。如西安半坡和临潼姜寨遗址的仰韶文化陶器符号，其后又如大汶口文化、龙山文化及青海乐都柳湾的马家窑文化马厂类型的遗址中，均有此类陶器符号的出现。其中数量最多的为青海乐都柳湾墓葬中的陶器符号，多达 ５０ 余种，其余地方如半坡为 ２７ 种，姜寨为 ３８ 种。这些符号构式简单，通常一器只出现一个符号，极少有两个以上符号连在一起的，而且多出现在陶器的口沿内外或腹部、底部等处。这些符号的出现，引起学术界的注意，认为它们与中国汉字的起源具有某种内在的关联。郭沫若先生在《古代文字的辩证发展》中指出：“彩陶上的那些刻划记号，可以肯定地说就是中国文字的起源，或者中国原始文字的孑遗。”著名的古文字学者于省吾先生也在稍后的《关于古文字研究的若干问题》一文中提出：西安半坡彩陶上的划刻符号，是“文字起源阶段所产生的一些简单文字”。于省吾并将西安半坡陶器刻划符号与后世甲骨文字形做了一些简单的比较。

　　但更多的学者对于上述说法持怀疑态度。文字学家唐兰先生认为：目前还不能贸然断定半坡陶器的简单刻画究竟是符号还是文字，因为“看不到它与后世文字的联系”。也有的学者认为半坡陶器上的刻画，只是一种原始记事的方法，这种方法与西双版纳傣族制陶时偶尔在胎胚上刻划一些标记的现象是一样的。这同传说中的“结绳记事”或少数民族中的某些刻符记号一样，只具有个别的提示记忆作用，而不具有共相的广泛性。

　　考古界和文字学界较多认同的观点，是将山东大汶口文化遗址中陶器刻符视为我国迄今发现的最早文字，本世纪 ５０ 年代发现的山东大汶口文化，是距今约 ６３００ 年至 ４４００ 年之间的一种新石器时代的文化类型。在属于此种文化类型的山东莒县陵阳河遗址的灰陶尊口沿下，分别发现了形状各异的文字刻符。这些字符分别被释为“戉”、“斤”、“旦”和“■”。在大汶口文化遗址中共发现的九种文字符号，已不同于仰韶文化的陶器刻符，其笔画工整，结构有规则并趋于定型。有的字符已反复出现于不同地点，且其写法也大体一致，这种字符显然已不是偶然的随意性记忆符号，它在一个广泛的地域中被人们共同使用，已经具有一定程度的超越时空的恒定意义，获得了文字的功能。还需要指出的一个有趣的现象是，发现陶文的山东莒县大汶口文化遗址所处的年代与距今四五千年前的黄帝时代，正好相吻合。虽然二者所处的地域不同，但也正好说明，距今四五千年之前，汉字已可能在黄河中下游的一个广泛的地域中出现。汉字的发生无疑将大大促进文明的步伐和教育功能的扩大，对从事某种教育活动的人类来讲，文字不仅是手段，而且也是目标。一种在广泛地域中共同使用的思想交流及记录工具，其中最重要的是让这个地域中的人都能熟记并理解其构形和含义，而这一过程的完成便需要教育的作用。同样，文字的出现，也使得教育的内容更加丰富广泛。

　　不仅如此，汉字的产生也促进了社会文明的整体进步，而且二者互为因果，共同发展。从前述《说文解字?序》所称书契初造而“百工以治，万品以察”，便足以表明这种关联。《史记?五帝本纪》所记传说中的黄帝时代，已定有“官名”，并设有监国之制，说明黄帝时代已处于氏族社会晚期，已进入具有私有制初步特征的父系氏族公社阶段。同样，发现陶文的山东大汶口文化遗址的早期墓葬多有同性合葬，中期则杂有同性或异性合葬，晚期墓葬则多为男女合葬，男左女右一次入葬，且男性有较多殉葬品和农业工具，这说明父权确立之后，男子已占据了家庭及社会主导地位，并出现了妻妾殉葬的现象。由此推断，汉字产生于中国新石器时代晚期，是时家庭、私有制已经萌生。这个时期正是中国新石器文化向青铜文化过渡的文化飞跃时代。

　　汉字的产生，不仅促进了教育的专门化功能，并且使得知识的大量积累成为可能。虽然我们对于新石器文化的认识主要借助于考古发掘的实物，对于一种草创的原始文字的载体作用也不宜做夸大性的推想。但从产生汉字的那个时代丰富的文化内涵来看，它是同汉字所具有的文化意义相对称的。像大汶口文化遗址发掘实物所显示的精湛的制陶、制玉工艺和具有明显宗教色彩的葬式制度，其中包含的知识与观念，当然需要一种严格的工艺传授过程和原始思维活动，其中不能排除具有文字功能的符号记录和精确性的信息载体功能。

　　（四）原始教育的主要内容及特征

　　原始氏族社会的教育究竟是什么模样？它的方式及作用究竟如何？这是教育史学者一向关注的问题。在前述篇章中，我们已初步阐述了有关文献记载中的教育传说、原始学校的雏型、养老慈幼及汉字起源等问题，而对于原始氏族社会教育内容及其形式的综合性说明，则须从当时人们最切近的生存环境和需求出发加以探求。

　　在原始氏族社会，任何一项生产技术或生存技能的发明或发现，都需要借助教育活动去加以传播和扩大。比如人工取火，便被认为是一项意义十分远大的重要发明。《韩非子?五蠹》称上古之世，“有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏”。这个记载便反映了钻燧取火技术的发明及其向某个氏族乃至广大周边区域推广这项技术的一般过程。燧人氏就如同有巢氏、神农氏、豢龙氏等一样，均是标明某种技术专长的氏族称谓。这种现象说明：在原始氏族社会，氏族部落之间根据各自生存环境特征和谋生手段的不同，而在生产、生存技术方面形成不同的专长或特色，任何个人的生产成果或发明都被看作是氏族共有的财富。氏族中个人在生产技术或谋生技巧方面的任何一项偶然的、有助于提高劳动效益的发明，都必须尽快地传授给氏族部落全体有关成员，将个人的专长转化为氏族部落共同的专长。生产技术方面的专业性教育首先在氏族内部进行，并很少向氏族以外的人传授。这样既形成了氏族间的自然分工，显现出丰富多彩的氏族部落文化特色，又促进了整个氏族部落的生产发展，提高了整个氏族部落的生存能力。大量的考古学、文献学及民族学的资料，均表明了这种氏族文化专长形成的历史现象。比如人工取火的方法，不同的氏族部落其取火的技术就有很大的差别：佤族摩擦取火、苦聪族锯竹取火、黎族钻木取火、景颇族压击取火，取火方法的微妙差别，反映了不同氏族各自不同的生存方式及其相沿久远的技术传授过程，这种传授过程在氏族内是无保留的、公正无私的，并且是一成不变的，这使我们相信某个氏族的一项生产技术专长一旦发明了，就可能保留数百年或数千年，直到这个氏族本身灭亡为止。但对氏族外部来讲，这种教育的传授则是保守的、狭隘的、封闭的，它受到氏族血缘关系的严格制约，而这一点，显然也是说明中国古代家族文化教育传统的深远的历史依据之一。

　　渔猎是人类最古老的谋生方式之一。在属于中国旧石器时代的丁村遗址、许家窑遗址就已分别发现直接用于狩猎的工具——石球，且数量已达数百、千枚。这种用于抛射猎物的石球，与解放前我国藏族、羌族、纳西族及普米等民族普遍使用的飞石索大体相似。进入旧石器时代晚期，弓箭的应用也日益增多，近年来，在山西朔县峙峪、沁水县下川遗址中均发现数量不等的石镞。弓箭与飞石索的出现，大大提高了人类的狩猎能力。进入新石器时代，人类狩猎的技术和工具又得到大幅度的改进。以西安半坡仰韶文化遗址出土的箭头为例，其骨镞形状已有三角形、圆柱形和柳叶形多种，杀伤力也大大增强。而在山东大汶口文化遗址中，除了样式各异的骨镞针，其中晚期还发现了大型的狩猎工具矛头、枪头。此外，还有骨制或石制的匕首。从民族学的资料来看，原始氏族公社的狩猎方式，不仅限于使用上述工具，像苦聪人与活动压板配置的猎熊竹刀，鄂伦春人近似木弩的地箭，以及苗族的鸟网、傣族的鸟套、彝族的鸟媒、苗族的粘鸟等狩猎技术，有的十分复杂，操作技巧要求十分熟练精确，没有经过专门的培训，是很难操作自如的。这就要求氏族部落必须将狩猎技术的教育，当作是日常生活方式不可缺少的内容。在中国古代文献中，很早就有教民狩猎的记载。《尸子?君治篇》：“宓羲氏之世，天下多兽，故教民以猎。”现代民族学的资料也证明：狩猎技术教育从儿童很小的时候就已经开始。解放前尚处于父系氏族公社阶段的鄂温克族儿童，在七八岁时就开始接受狩猎教育，培养兴趣，掌握有关经验技能，并进行相关的体能训练，如跳高、跳远，还经常组织射箭打靶比赛。这种现象，在其他少数民族以及非洲、美洲、印第安等氏族部落中，均有不同程度的存在。

　　在中国旧石器时代的山西丁村、周口店山顶洞遗址中，均曾发现过鱼骨化石，这说明捕鱼活动很早就成为原始人类的生存手段。原始人类大多依山傍水而居，拥有丰富的鱼类资源。在我国新石器文化遗址中，有大量渔具和鱼骨出土，如半坡仰韶文化遗址、山东北辛文化遗址、大汶口文化遗址、山东龙山文化遗址、上海松江广富林良渚文化遗址及浙江余姚河姆渡文化遗址等等。在黑龙江新开流遗址还发现了贮鱼的鱼窖，上海马桥遗址第五层中还清理出两个蚌窖。而在半坡遗址中出土的彩陶鱼纹，则说明人类不仅以鱼类作为重要的食物来源，而且已经能够领受到鱼类天然的美学价值。

　　原始氏族社会渔猎经济的重要地位，决定了渔猎技术教育的价值，这种价值体现在原始人类维系自身生存过程中的每个环节之中。显然，在任何时候，离开了教育就等于失去了再生的活力。这一点，对于原始氏族公社本身或个别成员，都具有同样的意义。

　　农业生产技术教育，是原始氏族社会教育重要内容之一。在中国古代文献中对此也有大量记载，这些记载大多数是有关发明农耕技术的神农氏传说。《易?系辞下》：“庖牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下。”《管子?轻重篇》“神农作，树五谷淇山之阳”。《淮南子?脩物训》：“古者民茹草饮水，采树本之实，食蠃蚌之肉，时多疾病毒伤之害。于是神农乃始教民播种五谷，相土地宜燥湿肥硗高下，尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知其所就。”《庄子?盗跖》：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知母不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心”。《新语?道基》也称：“至于神农，以为行虫走兽难以养民，乃求可食之物，尝百草之食，察酸苦之味，教民食五谷”。

　　这些记载不尽相同，但大体均以神农为农耕技术的发明者和农耕技术教育的首倡者。神农作为中国农神的地位，在古老的传说中早已确定。晋人皇甫谧的《帝王世纪》及汉代学者王符《潜夫论?五德志》将神农与炎帝视作一人，并称他“人身牛首，生于姜水”。《史记?封禅书》及《吕氏春秋》则把二者区分开来。这种“人身牛首”究竟是氏族图腾的象征，还是头戴兽首面具的形象，尚难确定，但上述文献记载有两点线索可供参考。一是神农之世“民知母不知其父”，说明其时尚处于母系氏族公社阶段。二是其时人民靠“采树本之实，食蠃蚌之肉”谋生，且知“行虫走兽难以养民”，说明当时社会尚处于原始的采集和渔猎经济的阶段。这两种现象，正符合母系氏族公社的实际状况。这一点，也被中国新石器时代的考古文物所证实。

　　中国是世界农业的主要起源地之一，在距今 １．８ 万年前的山西沁水下川旧石器时代晚期的遗址中，就已出现研磨谷物用的石磨盘。在新石器文化早期的江西万年大源仙人洞上下文化层，则先后出土总数达 １００ 多枚的双孔“蚌耜”和单孔“蚌刀”。距今大致 ８０００ 年至 ５０００ 年以前，中国从黄河流域的裴李岗文化、磁山文化到长江流域的河姆渡文化，包括仰韶文化中期以前的诸文化遗址，在一个广大地域中，均已摆脱刀耕火种的原始农业，进入了锄耕农业的阶段，出现了包括翻土工具在内的成套农具。农耕技术的提高，导致农耕面积和农作物品种的扩大，农作物产量也有大幅度的提高。黄河、长江流域大多数地区及华南许多地区，农业生产逐步占据了整个经济生活中的主导地位，形成了以种植业为主的综合经济。在磁山遗址中出土的 ８８ 个贮藏粮食的窑穴，其总储量可达 １３．８２ 万斤。由此推测，其粮食种植面积可达几百亩乃至上千亩之多。这足以证明：农业生产在当时人们生活中的重要性。农业生产的进步必然要导致农业生产技术知识教育的发展。前述文献中有关神农教民耕稼的传说，无疑就是这一历史现象的真实写照。同样，上述传说称神农世“民知母不知其父”，也正是当时社会的实际状况。

　　农业生产技术的教育，不仅仅局限于农耕工具的制作和操作方面，由此引发的有关气候、季节及植物知识，也日益成为人们关注的内容。如上述所称的神农尝百草的传说，正是原始氏族公社成员积累和增长有关植物及农作物知识的重要手段，而这种知识一旦获得，就很快转化为氏族全体成员的共同财富。这一转化的过程就是氏族群体内部知识传播和教育的过程，其结果是使得氏族群体的成员都具备同样的智能。２０ 世纪初，一位西方的生物学家考察菲律宾群岛时，曾发现这里的俾格米矮人拥有惊人的有关动植物的丰富知识，而他们获得这类知识的办法就是：品尝其果实，嗅其叶子，折断并察验其枝茎，捉摸它的产地。这里几乎所有的尼格利托人都可以不费力地列举出至少 ４５０ 种植物，７５ 种鸟类，大多数蛇、鱼、昆虫和兽类的种名或摹状名。而在非洲一些氏族部落，几乎每一个男人、妇女和儿童都能认识数百种植物，并且通过品尝草茎的性味而将其用于医治疾病。这一点，与中国文献中神农尝百草的记载完全相符，说明在原始氏族公社阶段，人们获得有关农作物及植物的知识，主要通过在成人经验导向下的亲身体验，这种经验的导向和亲身体验的活动，是氏族公社内部自发教育的重要形式。

　　乐舞教育也是原始氏族公社教育的重要内容，在中国古代文献中有这方面的大量记载。诸如《尚书?尧典》记舜命夔典乐，教导胄子，“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和”。于是夔“击石拊石，百兽率舞”。是文称帝舜命夔主持乐教，通过乐教，使年轻一代正直、温和，宽容而谨慎，刚正而不凌人，简约而不傲慢。歌诗与音乐可以陶冶人的心性与情趣，抒发人的志向。不同的乐律与节拍可以演奏出和谐的乐曲，使人不相乱伦，神人听到都会感到愉快和融。在夔的带领下氏族部众击石拊石，带着各种兽形的面具，跳起愉快的群舞。这段文字表明，在原始氏族公社，人们已经认识到乐舞对于心性情趣的陶冶作用，通过乐舞可以使人的心灵得到净化或升华，道德水准得到提高，更有利于维持氏族群体内部的秩序和规则，并能进一步沟通氏族成员之间的感情及思想交流。

　　在原始氏族社会，人们往往借助口头传说、神话故事及歌谣，记载并传播以往的知识或经验。因此，乐舞教育在一定程度上也是知识教育的组成部分，其内容丰富多彩，涉及到社会生活的各个领域。《吕氏春秋?古乐》称：

　　“昔葛天氏之乐，三人掺牛尾，投足以歌八阕：一曰《载民》，二曰《玄鸟》，三曰《遂草木》，四曰《奋五谷》，五曰《敬天常》，六曰《达帝功》，七曰《依地德》，八曰《总万物之极》。”

　　这样的乐舞篇章，仅从其主题来看，就已涉及到农业、畜牧、图腾、祭祀、伦理及自然万物的各方面知识。文献中有关“阳伯之乐舞株离”，“仪伯之乐舞鼚哉”，“夏伯之乐舞漫彧”，“羲伯之乐舞将阳”，“秋伯之乐舞菜俶”，“和伯之乐舞■鹤”，“冬伯之乐舞齐落”之类的记载，则被认为是原始氏族时代农业劳动舞的遗韵，它模仿了农作物萌蘖、出芽、滋蔓、莠穗、枯衰、成熟的全过程。这类乐舞显然包含了原始人类对于自然物及生产过程本身的认识和理解，并且形象地记录了生产操作的技能。《周礼?春官?大司乐》曾追述黄帝、尧、舜及禹的乐章，郑玄注称乐章的内容：黄帝之乐《云门》、《大卷》，表彰黄帝能“成名万物以明民共财”；《大咸》《咸池》赞美尧能“殚均刑法以仪民”；《大罄》之乐歌颂舜德能绍尧之道；而《大夏》之乐则颂扬了禹“治水傅土”的功德。由此而论，上古乐舞还具有记录历史上英雄伟绩的作用。这类的乐舞教育无疑能给人以全面的知识启迪和薰陶，并且像古希腊的英雄史诗一样，读后使人精神振作，豪气大增。乐舞教育也是健康体质的训练和原始军事教育的重要内容。《吕氏春秋?古乐》：

　　“昔陶唐氏之始，阴多滞伏而湛积，水道壅塞，不行其原，民气郁阏而滞著，筋骨瑟缩不达，故作为舞而宣导之。”

　　《史记?五帝本纪》记称黄帝“教熊、罴、貔、貅、￥ 、虎，以与炎帝战于阪泉之野”。前者称舞蹈可以使人血气舒通，筋骨强壮，后者则称黄帝训练熊、罴等图腾部落的武士，与炎帝决战。这种近似武术训练的舞蹈，或称为“干舞”、“大舞”，《山海经》中所谓“刑天舞干戚”的传说，《韩非子?五蠹》、《淮南子?谬称训》中有关禹执干舞，征服三苗的记载，均属此类。这类执干舞戚的现象，在中国新石器文化的遗迹中有大量的发现。其中最典型的是发现于广西宁明花山岩画中的征战舞图及云南沧源岩画中的盾舞图。这些岩画的图象，显示了原始氏族部落人群生动的狩猎、战争场面，其中的舞者或手执盾牌、短匕、长刀、弓箭，或手执羽毛及牛尾形状的东西，或头顶饰羽、面具，舞姿刚劲强健，或佩挂圆心太阳纹的铜鼓，显示出浓重庄严的原始宗教意味。说明原始氏族时代的武舞，不仅具有强身健体，军事训练的作用，同时也是原始宗教祭祀活动的重要内容。

　　伦理道德是原始氏族社会的另外一项重要教育内容。伦理道德教育在原始氏族公社内部具有广泛意义，它不仅在于传播氏族公社共同认定的行为规则和社会规范，维系氏族内部的秩序和传统，同时也涉及到氏族的宗教信仰、祭典活动以及婚姻、图腾崇拜与禁忌的各个方面。在《尚书?尧典》中，记载舜命契作司徒，“敬敷五教”。所谓“五教”，就是教以“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，理顺社会关系，这里所讲的当属于原始氏族社会末期的事情，其内容已涉及到社会生活的各个领域。在这里，所谓的君臣，实际就是部落首领与一般成员的关系，而所谓父子、夫妇，则特指早期家庭形态内部的血缘关系和婚姻关系。至于长幼、朋友则是指全体氏族成员和睦相处，友善互助、敬老慈幼的共同规则。

　　氏族公社中有关男女和婚姻关系的规则及禁忌，是后世礼教的本源，又是原始氏族社会伦理教育的重要内容。在原始的群婚、族内婚形态下，近血亲的男女关系导致的人种退化和大量残疾现象，在原始人类心目中被视为神的惩罚，并逐步形成对于乱伦行为的恐惧心态。这一点，在中国古代文献中也有大量记载。《国语?晋语四》追述炎黄二帝异姓异德时称：“异姓则异德，异德则异类；异类虽近，男女相及，畏黩敬也。黩则生怨，怨乱毓灾，灾毓灭姓，是故娶妻避其同姓，畏乱灾也”。《礼记?坊记》也记周族“娶妻不娶同姓，以厚其别”。杜佑《通典?同姓婚议》引《易》“同人于宗，吝。”认为上述爻辞辞义是讲：“同姓相娶，吝道也。即犯诛绝之罪，言五属之内禽兽行，乃当绝”。这些言论均反映了原始的乱伦行为的禁忌和畏惧心理，并把近亲婚媾造成的生理退化现象，视作上天降临的灾难。在这里，生理性的后果是有目共睹的，但生理性的原理却无法渗透，因而只能将其渗入宗教与伦理的概念之中加以说明，对于乱伦行为的禁制，便转换成神秘的宗教戒律和伦理规则。

　　在原始氏族公社中，有关这种乱伦禁忌的教育十分普遍。这不仅是中国原始文化的重要组成部分，也是世界各民族人民在一定历史阶段中都同样经历过的。人类学家对于当代尚处于原始氏族公社阶段的民族调查之后，注意到了下列种种事实：在里皮斯岛的新海布里地区，男孩到达某一年龄后，便不可再居于家中，须迁于“营舍”吃住，兄妹在野外不期而遇时，必须跑开或躲开。在东非的一些部族中，女孩在青春期后与成婚前必须回避其父亲。这种回避反映了原始民族对于乱伦的极度恐惧和禁制。在澳大利亚的土著部落中，往往分为若干个以不同图腾为标志的亲族单位，任何时候，同一图腾的氏族成员互相间不能有任何性关系，也就是说同族不能通婚。这种与图腾息息相关的族外婚，既扩大了部落的联系，又保证了本族图腾的神圣不可侵犯。因为任何一个图腾，都被认为是本族的祖先和守护神，它可以发布神谕，启迪和教化氏族成员，而维护和敬仰图腾，也成为全体氏族成员的社会义务。这种义务及信条显然成为原始人类普遍遵从的伦理规则，违反了这一规则，便会受到严厉惩罚。随着文化形态的改变，禁忌形成为一种有它自己基础力量，同时也慢慢远离了魔鬼迷信而独立，它逐渐发展成为一种习惯、传统而最后则变成了法律。中国古代实行“同姓不婚”的法律及《礼记?昏义》对婚礼所下的界义，也正说明传统的礼教与制度发源于原始人类的乱伦禁忌律之中。

　　原始公社时期的禁忌包含在人们生产、生活的每一个环节之中，甚至人们日常的食物也被引入图腾禁忌的概念之中，并且通过一种被人类学家称之为“转换系统”的过程，使之转化成为人们普遍遵守的规则和义务，有关这种禁律的解释和说明便成为氏族内部进行教育的重要形式。比如在新赫布里底群岛的奥罗拉人便相信某些自然物与胎儿之间存在一种神秘的联系，他们遵守食物禁律，是因为他们认为自己就是一种动物或水果的化身，伤害了这类动植物，就等于伤害了自身。当妇女怀孕时，她便取来一些植物、水果或动物带回村落，经过巫师认定后，其中某一个动物或植物便成了体内孩子的化身。这样，人与自然物的关系就更亲切了，以至于使这个孩子具有了他所同化的那个自然物的特性。如果找到的是鳝鱼或海蛇，孩子将和它们一样柔软和惰怠；如果是一只寄居蟹，孩子就是暴性子；如果是一条蜥蜴，孩子就是温柔可爱；如果找到一只老鼠，孩子就是漫不经心，毛毛躁躁，毫无节制。总之，原始人并没有把儿童的性格气质看作是生物遗传的特性，而是将此同某种巧合的自然物相互比附，并且可能会按照这种自然物的特征，对儿童抱定期望或进行可塑性的教育。这一点正反映了与图腾禁忌相关的对儿童性格类型进行塑造的教育倾向。例如：一个与蜥蜴同化的孩子，其父母就力图使其性格变得温柔，而不会认同一个寄居蟹的暴性子。如果孩子与一只老鼠同化，父母便不再对孩子身上表现出的毛躁或毫无节制感到惊讶。这就是说，氏族公社内部对于儿童个性气质的塑造，不是按照某种抽象的普遍的美学观念和伦理标准为依据的，而是依据某种纯属巧合的图腾化的自然物性为标准。

　　对于这种与人同化的自然物性的理解，往往通过禁律来表达或扩大自然与人类的关联，这种关联也被转换为某种图腾化的自然物性的常识性教育。比如：非洲加蓬的苦族人，其孕妇禁吃松鼠肉，因为松鼠躲在树穴不肯离开，如果胎儿变成松鼠模样，同样会不肯离开母体，造成难产。也有的部族选取并认同了松鼠善于打洞追逐的另一个习性，因而主张孕妇多吃松鼠肉，以便胎儿像松鼠那样灵捷地脱出母体。这种情况在中国古代文献的传说和民间习俗中也有大量的痕迹。诸如孕妇不能吃兔肉，否则胎儿会长出一个兔样的嘴唇；王充《论衡?命义篇》称胎儿在母体时遭得恶物，便会出现“喑聋跛盲，气遭胎伤”和“受性狂悖”的结果。张华《博物志》则称妇人妊身，不欲令见丑恶物，异类鸟兽；食当避异常味，不欲令见熊罴虎豹、射雉，食牛心、白犬肉、鲤鱼头。不可啖生姜，令儿多指。这种外象内感观念显然源于更古老的民间习俗。这种习俗在原始氏族时代，反映了原始人类对于图腾化的象征所包含的自然物与人同化意义的深信不疑，因而多方面强化自然表象与人类本质行为的关系，这种关系既可用于加深有关自然物性的认识，从而使氏族的年轻一代受到常识教育，又可以干扰人类智能与行为的职能程序，而排除这种干扰的唯一办法，是通过图腾化的禁律来割绝二者的联系。比如：非洲恩登布族的男巫，其主要职能是占卜，因此他不能吃羚羊肉、斑马肉等。因为羚羊、斑马身上凌乱的斑纹会使他占卜时迷离要点，这种自然性的症状逐步移植于原始人类的社会观念、习俗和行为之中，最终转化为一种文化性的社会诊断，成为氏族社会普遍信条和进行教育的重要依托。

　　综上所述，原始氏族公社的教育既不是一种专业化的施教程序，又不是一种职能配置齐备的分工部门，即使在“成丁礼”举行之前或为儿童专设的营地之中，教育的实施也是溶入到日常的行为和广泛的生产生存活动之中的。在这种活动之中体验或熟识那种普遍认同的规则与禁律，而严格遵守这些禁律本身便是教育的既定含义。比如阿拉斯加海岸的特林吉特人的儿童，从小便要接受并信守下列禁律：狼族禁止养狼，乌鸦族禁止养乌鸦，蛙族禁止养青蛙，每个图腾部族的儿童或成人无一例外地遵守这一禁律。弗克思人的禁律更是五花八门：雷族人不许倚靠树干的西侧画画，不许裸身沐浴；鱼族人不许建堤；熊族人不许爬树；野牛族人不许剥任何有分趾蹄的野兽的皮；狼族人不能掩埋属于该族的动物，也不能打狗；鸟族人不能伤害任何鸟类；鹰族人不许头戴羽饰。这些禁律成为氏族成员普遍的义务，既是维护氏族图腾尊严神圣的方式，同时也包含了原始人类对于自然界万物属性的初步理解。比如：前述的雷族人禁止倚靠树干西侧或裸身沐浴，可能仅仅是由于他们已认识这两种情况容易遭受雷击或引发我们现在所说的触电现象的发生；鱼族人禁止筑堤，显然是因为他们认识到鱼类逆流而上去产卵繁殖的自然现象，而筑堤则会断了鱼类的生路，使之断子绝孙，同样的厄运也会降临到自己的头上。由此而论，原始的图腾禁律包含了早期的自然知识教育，人们在遵守图腾禁律的同时，便会强化与此相关的某种自然现象的印象。

　　在中国新石器文化的遗址及古代文献和民族学研究之中，也同样保存着类似的资料，证明原始氏族时代的图腾崇拜及禁律，包含着原始人类对自然现象的多方面理解和认识，从而使得某种常见的膜拜自然物象及图腾的原始宗教礼仪，具有了综合性知识教育的职能。比如：在山东大汶口文化类型的莒县陵阳河遗址出土的陶尊，其中刻有的■形符号，被认定是原始人日月崇拜的遗迹或具有某种图腾意义的象征，这种符号经研究测量后，被认定是依据了当时人们对于确定春分日的理解。天文学家从陶尊出土地的一块石头，向东边那座山的中央山峰峰顶望去，当早晨太阳正在这个山顶顶峰出现的时候，恰是春分日。原始人类正是根据这种确定春分日的现象，选取并提炼出上述祭日的符号。由此可见，陵阳河原始村落的居民进行祭日活动的过程，就同时包括了有关确定春分日的知识教育。这一点，与《史记?五帝本纪》有关帝喾教民“迎日推策，敬事鬼神”的记载，也是完全一致的。当然，中国远古居民的图腾崇拜，既包括了对于日月山川天地鬼神的自然崇拜，也包括了对于图腾化的动植物的崇拜和禁忌。这种现象与美洲、非洲及澳洲一些原始部落的图腾崇拜几乎没有什么差别，其中衍生出的文化含义也是十分广泛和类同的。比如：西安半坡仰韶文化遗址出土的人鱼组合图腾，内蒙古三星他拉村出土的龙形玉，辽西东山嘴出土的双龙首玉璜，辽西中河梁出土的猪龙形玉饰以及辽宁建平出土的玉龙和河南濮阳西水坡原始墓葬出土的龙虎图案，均反映了龙形图腾在中国原始氏族部落中所具有的广泛含义，联想到中国古代文献中有关“太昊氏以龙纪”的传说（《左传?昭公十七年》），汉代画像石及文献描述的伏羲女娲人首蛇形或龙形的形象，均可以据此追溯华夏民族起源的图腾意义。其他图腾氏族，如象图腾演变为有虞氏妫姓、羊图腾变为炎帝之后的姜姓，蛇图腾演变为夏后氏的姒姓，说明图腾文化起源于母系氏族时代，这些以象、羊、蛇等动物为图腾的母系氏族部落显然与华夏民族的起源有着深刻联系。至于《山海经》所描述的有关龙、虎、豹、马、鸟、蛇、羊、猪、狼、鹰、犬、蜂等动物图腾的种种名称、活动及《史记?五帝本纪》中有关黄帝时代熊、罴、貔、貅、￥ 、虎等部族联合征伐炎帝的记载，均说明图腾崇拜及与此相关的禁忌文化，曾经在新石器时代的中国土地上广泛存在过，并且至今在中国的少数民族文化中还保留着大量的遗迹。因此，我们对于图腾禁律及其相关教育现象的任何推断，都同样适应于中国新石器时代的原始文化。

　　三、夏代的教育及其特征

　　夏是文献记载中中国最古老的朝代，夏王朝存在的年代约处于公元前２１００ 年至公元前 １７００ 年之间，距今约 ４０００ 年左右。夏王朝的建立，标志着中国已告别原始蒙昧的时代，跨入了文明开化的境界，其时私有制与国家基本确立，文化教育事业也初步摆脱原始蒙昧的羁绊，在新的历史条件下，向较高的层次演变和发展，并最终形成了中国古代教育传统的基本模式或特征，中国先秦时代的教育正是以夏代教育为底蕴，孕育、生长及扩充而来的。因此，从某种意义来讲，夏代教育代表着一个世纪之交的重要文化现象：一方面它较多地保留了原始氏族文化教育的痕迹，另一方面又揭开了一个新时期教育的序幕。

　　（一）文献记载中有关夏代教育的传说

　　在中国古代文献中，有着大量关于夏代历史的传说，但由于年代遥远，又无足够精确的文物史料为依据，这些文献中的传说大多数不能被断然认定为信史。因此，有关夏文化的概念，也通常是语焉不详，以至于生活在春秋时代的孔子，就已经有了“文献不足证”的感叹。但在春秋时代，有关夏代社会情况的《夏书》及《夏令》等文献尚存于世，作为夏族后裔的杞、鄫等旧族，这时也完整地生存于世，并受到周王室的赐封。这对于研究夏代社会的历史，无疑是极好的参据。因此，尽管春秋时代的学者并不认为像杞、鄫这样的夏族后裔便是完整的夏文化的原型，但他们仍然能够据此对夏代社会的历史性状，做出基本正确的估价。所以，在春秋时代的孔子一方面感叹有关夏殷的文献不足，另一方面也承认“夏礼吾能言之”，“殷礼吾能言之”（《论语?八佾》）。同时，他承认夏商周三代文化制度及其观念，具有前后因革重叠的关系，并着重提倡能够折衷夏商文化制度，兼采其精华的“周礼”。《论语?为政》称：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”这便表明了孔子的时代，尚能对夏商周三代历史文化沿革的进程，做出具体的解释。因此，当孔子的学生颜渊提出有关治理邦国的问题时，孔子便明确地解答：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞，放郑声，远佞人”（《论语?卫灵公》）。这里的韶舞，相传为舜时的乐舞，曾被孔子赞为尽善尽美的音乐，认为这种乐舞所表彰和颂扬的品德也是最完美的，对于人们思想情操的感化作用，也是十分深刻的。所谓的“行夏之时”，也绝非仅仅是采用夏代历法，因时耕稼而已。夏代文化作为一种农居文化，人们对于农业及与之相关的物象、历法的认识，也十分深刻，并且根据这种物象历法所蕴含的自然现象及自然物象变迁所显示出的一些规则秩序，来安排自身的活动如有关的宗教祭祀、施教布政等等，这个古老的传统在《礼记?月令》中便有一定的反映。说明“行夏之时”是包含政教活动在内的广泛的社会行为。从这一点来看，有关夏代社会的情况在春秋时代还是一个具体可知的概念，而不仅仅是一种虚幻的神话传说。

　　夏代教育究竟是什么模样呢？根据目前所见的史料，我们可对夏代教育的下列几方面做初步的探讨，其中有些问题还只限于传说性的记载，有些问题则正被考古发掘的有关文物所证实。

　　首先，有关夏代的文字。文字是教育的重要手段和内容，一个拥有文字的时代，就必然有高度的文明，因而也必然有传播和扩展文明的有效手段——教育。尽管我们从广义的概念出发，肯定人类社会一切有助于知识传播延续的活动媒介都包含有教育的因素，并肯定这种因素蕴含在人类最古老的文化范畴之中，但真正成型并具有特定程序及辅助手段的教育概念，则只能在脱离野蛮状态的文明时代才能产生。在这种意义上，文字的产生作为人类文明的重要标志，其与教育之相互关联的重要意义是显而易见的。

　　根据现有的史料来看，殷商时代已被公认为是汉字已趋成熟的时代。《尚书?多士》称，“惟殷先人，有册有典”，是十分明确的记载，安阳小屯殷墟甲骨卜辞的大规模发掘，更使人们深信：像殷墟甲骨卜辞这样系统成熟的文字，绝不是汉字草创时期的规模，在殷墟甲骨文之前一定还有某种更近于汉字草创阶段的汉字类型，也就是说夏代很可能已经有了文字。从先秦古籍的记载来看，曾多次出现引用《夏书》《夏令》等夏代文献的情况。《礼记?礼运》称孔子说：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也。吾得《夏时》焉。”虽然我们现在已无法对先秦时代流传的所谓《夏时》或《夏令》之类历书的真伪做出准确的判断，但对于这样广泛传播并被先秦时人普遍认同的夏代历法的真实性，却不能妄做否定的猜测。《国语?楚语上》记楚庄王欲使士亹傅太子箴，士亹说出了一大段推辞的理由，其中便引用了尧舜夏启的典故，称夏启虽是贤明的圣王，但却调教不好像五观这样的顽劣子弟，以至导致太康失国这样的严重后果。此后，楚国的大夫申叔时向庄王提出教导太子箴的建议，其中谈到：“教之故志，知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉”。韦昭注称：训典为五帝之书，也即记录尧舜夏启商汤文王训辞的典籍，所谓“族类”谓惇序九族，“比义”谓义之与比。其实际内容应该是指部族的伦理教化及有关氏族分类赐姓的说明。这种训典的保存，相信是借助了文字的功能，而不仅仅依靠口耳相传这种不确切的传说。

　　在大体相当于夏文化晚期的早商文化传世礼器中，目前已发现了笔画规整、字形美观的铭文。在郑州二里冈发现的骨臼刻字和肋骨习刻卜辞，也被认为是殷墟甲骨卜辞的前身。虽然目前还没有较完整的夏代文字的发掘问世，但在夏文化二里头型的陶器上，经常出现各种形式的刻划符号，有的已被认定为汉字的原型。同样，在河北省的滹沱河与漳河之间发掘的与夏文化年代重叠的先商文化漳河型下七垣三层的陶器上，也发现了与偃师二里头陶器刻符相似的文字符号。值得注意的是：将河南偃师二里头夏文化遗址发掘出的陶壶同商周甲骨文、金文及小篆的“壶”字字形对比，发现这种壶字的造型实际就以夏文化的陶壶为祖型。所以，《说文解字》释“壶”：“壶，昆吾圜器也，象形。”《吕氏春秋?君守篇》及《尸子》《世本》诸文献也均有“昆吾作陶”的记载。这个昆吾，史称之为祝融氏之孙，名樊，为己姓，因封于昆吾（今河南省濮阳一带）而得名，其后夏道衰落，赐封为夏伯，迁于旧许（今河南许昌），是夏商时代一个著名的部族，他们的活动区域也大体与夏代统治中心相吻合。对于昆吾部族在夏代主掌制陶业的文献记载，似可给予肯定的确认。由此我们也可以推测，同“壶”字以夏文化的昆吾陶壶为祖型而造字一样，今后当能找到更多模仿夏代文化现象的汉字造型。

　　随着夏商考古文化的发展，中国考古界和文字学界对于夏代已有文字的看法，已日趋于肯定。陈梦家先生认为：

　　“汉字和甲骨文作比较，尽管经过了三千年的演变，然而基本上是相同的。也就是说，汉字在武丁时代已经大致定型了。我们假设是从武丁以前 ５００ 年开始的……可能在成汤或较前乃汉字发生的时期。”①

　　唐兰先生则认为：

　　“过去有些人把甲骨文当作我国最早的文字是十分错误的。甲骨文已是形声文字，属于近古期，很多古代的象形字已经变得象符号了，并且有了很多错别字。现在见到的大汶口陶器文字，是属于远古期的意符文字，我国文字的历史更完整了……在古代，这种意符文字大概用了一两千年。最后，生产发展了，人事复杂了，才出现形声文字。”②

　　①《殷墟卜辞综述》。

　　②《再论大汶口文化的社会性质和大汶口陶文字》，《光明日报》1978 年 2 月 23 日。

　　从大汶口文化陶文经过一二千年发展成为殷墟卜辞那样成熟的文字，其中显然主要是在夏代历史的覆盖时期进行的。

　　夏代已进入有文字可考的历史，对此，文字学家还提出了新的证据。于省吾先生在《甲骨文字释林》一书中，曾对甲骨文祀典中上甲六示庙号进行考释，进而提出：我国有文字可考的历史开始于商人先公的二示——夏代末期。理由是：甲骨文祀典中的庙号，二示以前均无可考，而自二示和二示以后的先王和先妣的庙号则尚为完备，这是由于有典可稽的缘故。从现代考古文化成果来看：夏商周三代文化不仅有前后因革承袭的关系，并且有年代及文化重叠的关系。比如夏代二里头文化与先商文化漳河型的关系，夏文化东下冯型与先商文化漳河型，湖北黄陂盘龙城早商文化遗址与夏代二里头文化遗址，均存在着十分相似的痕迹，有些在地域上也十分相近，两种文化的相互影响和对流也是显而易见的。这一点，在文献记载传说中，也能得到充分的证据。至少可以肯定一个事实：商族在夏代是夏王朝的属国，其对夏王朝在政治、文化方面的依从关系是公认为曾经存在的。因此，人们在考察夏代文化遗迹的时候，往往发现它与商周文化有着惊人的相似之处，三者之间前后承接的联系十分明显。比如：偃师二里头夏文化宫殿基址与盘龙城早商文化的二号房址不仅面积大致相等，就连结构也大体相似，与《周礼?考工记》“夏后氏世室，堂脩二七，广四脩一”的记载也大体吻合，说明商周文化中确实保留了大量夏文化的因素，同时也从一个侧面证明古籍中有关夏代历史的记载，大多是有所凭据，而非凭空臆测，这无疑可以提醒人们注意到夏代已进入成文历史和开始使用汉字的事实。尽管夏代开始使用汉字的年代和范围目前还无法确定，但我们相信，随着汉字的产生和使用，夏代教育也一定进入了一个与原始氏族社会的教育有着本质区别的新时代。标明这个新时代最主要的特征，就是文字这个文化载体的出现，使得夏代社会的人们能够获得超越一定时间与地域的知识文化，这就要求教育的实施也需要某种形式的专门过程；这种专门过程的出现，便意味着作为独立社会部门的教育职能开始出现分化，从此便揭开了文明时代中国古典教育的序幕。

　　从夏文化考古情况来看，夏代已进入青铜文化时代，但仍然保留着新石器文化的大量痕迹。以偃师二里头夏文化遗址而论，在所有的发掘文物中，青铜礼器所占的比例极少，这说明夏文化仅仅是青铜文化的初始阶段，其社会性状与新石器时期的原始氏族文化存在深厚的联系，或者说二者之间有着很大的同一性。以夏代的教育为例，我们发现：原始氏族公社时代的那种氏族间的自然分工及与之相适应的教育形式就基本保留在夏代社会，并通过赐封的形式加以强化，使这种氏族间的自然分工职能化、制度化。也就是说：那些臣属于夏代的部族及方国，利用自身文化及技艺的专长贡职于夏王室，这种部族文化的专长作为一种职能，要在这个部族世袭下去，有关这种职能的培训教育便只能在这个部族内部进行，这种职业性的技能是部族世袭的专利，任何其他部族甚至王室也无权掠夺，一旦这个部族消亡了，这种知识或技能也会消失，并成为绝学。因此，夏代的教育在一定程度上，是溶入浓厚的氏族血缘关系的特殊组合体，这种组合体是国家政权与原始的氏族团体文化结合的产物，它长期存世并最终演变为商周时代的官族。

　　对于这种“官族”，宋代学者郑樵有过一个较全面的分析，他称之为“以官为氏”一类，如所谓太史、太师、司马、司空之类和钱氏、庾氏、籍氏之类。郑樵还列出一类“以技为氏”者，如巫者之后为巫氏、屠者之后为屠氏，卜人之后为卜氏、匠人之后为匠氏，以至以豢龙为氏、御龙为氏、干将为氏等等①。上列诸氏，有的便是夏代的官族，那种“以技为氏”者，有的似可列入百工之列，有的则间于百工与官族之间，但无论如何，他们均以某种知识或技能服务于王室，这种专门的知识或技能的教育只能严格地局限在本族内部进行。

　　《左传?昭公二十九年》记载夏代豢龙氏部族世代以豢龙的技术服事夏王室的事迹：

　　“古者畜龙，故国有豢龙氏，有御龙氏。……昔有■叔安，有裔子曰董父，实甚好龙，能求其耆欲以饮食之，龙多归之，乃扰畜龙以服事帝舜，帝赐之姓曰董，氏曰豢龙，封诸鬷川，鬷夷氏其后也。故帝舜氏世有畜龙。及有夏孔甲，扰于有帝……有陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之。夏后嘉之，赐氏曰御龙。”

　　这段记载表明：■族的人因为掌握了畜龙的技术，并以此服事帝舜而得赐封，并以豢龙这种职能标明氏族的称号，其后直到夏世孔甲时代，这种畜龙的技术仍然掌握在这个部族手里。这个部族则世代传授这种技术，并以此世袭豢龙之职，直到夏代中期，才传授给刘累这个人，刘累则因掌握了这种技术而获得御龙的职务，并以此标明其家族称号。诚如《左传?昭公二十九年》所言：“物有其官，官修其方，朝夕思之，一日失职，则死及之。失官不食，官宿其业，其物乃至。”这里的“失官不食”，显然是指官族失职或丧失了自身的技能优势，便无法获得王室的赐封甚至遭到灭族的灾难。因此，夏代部族文化的职能性教育实在是关系到本族生死存亡的大事，无怪乎这些官族直到春秋战国时代，都念念不忘本族的祖业。比如：商族不忘其始祖在虞夏时代曾执司徒之职，周族不忘其始祖在虞夏时代执司农之职，晋国的范氏不忘自己的祖先在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐、杜氏。战国时代的薛国国君则自称其祖先曾世袭夏王卜正之职，并因此感到自豪。余如羲氏、和氏绍重、黎之业，典天地之官，直至夏商周三代仍能祖述世业，所谓程伯休父便是重、黎后裔。周宣王时，失其官守而以司马之职命其族氏，并“宠神其祖，以取威于民”。①这类官族以专门知识技能服事王室，在夏代已是普遍事实，说明当时的专门性知识技能教育主要还是一种氏族化的教育形态。这个教育形式产生于氏族之间的自然分工，并延伸到夏商周三代教育之中，直到先秦之后的历代封建王朝仍不同程度地以家族垄断文化或门阀家学的形式发挥着作用，这种古老的文化教育传统是阐明我国古代教育特征的重要依据之一。像前述的司马家族，《史记?太史公自序》中，司马迁便自称其家族“世典周史”，这种世袭职责便可远溯于颛顼时代分司火正、水正之职的重氏、黎氏两族，而晋国范氏之族显然也可追溯到虞舜时期，这无疑是处于新石器时代原始氏族公社末期。这种源于古老的原始氏族文化传统，并借助亲族血缘的纽带而连接生殖下来的教育形态，无疑是夏代教育的重要组成部分，并且是夏商周三代文化得以因革相承的重要依托。因此，尽管这种按照氏族血缘关系组合的教育形式存在着诸如封闭、狭隘及保守的弊病，并且由于血亲观念的严格封闭而难以发展成为社会性的大文化，但毕竟是保留和传播了古老文化传统的重要手段，假如没有这种血族世袭传承的官族教育，我们就不可能看到先秦时代人们对于夏代文化的种种介绍和评述。这种经过改造的氏族化的教育，无疑也是适应当时的社会环境，进而有效地积累和保存文化知识的较好形式，也是促成知识专业化、密集化的重要方式。当然，这种与血缘氏族难以剥离的教育形态，不仅受到氏族血缘关系的严格限制，而且伴随着氏族的存亡而存亡，这就使得抽象的知识技能，成为氏族的附属品，并且只能依托某一个部族的生命体才能存世。知识技能被氏族化、血缘化，它成为氏族生命的一部分，一旦某一个部族死亡了，那么属于这个部族专有的那部分知识或技能也失去了生命。这无疑是一种较为原始低级的文化形态。我们可以找到大量伴随着某个部族灭亡而同时葬入坟墓的文化证据。作为夏王朝卜人的秃姓氏族被周族灭掉了，卜人所世守的有关夏代卜文化方面的知识便失传了。作为夏朝王族后裔的杞、鄫灭亡了，那么有关夏文化的重要礼制及传统就会大量的失传。所以古人十分重视氏族的生死存亡，因为这不仅仅是一个氏族本身的生存问题，而且还意味着某种文化的生存与灭亡。《国语?周语上》记载周族先祖不窋在夏代太康之世弃稷失官后的战战兢兢，最能反映当时人们重视氏族内部教育的心态：

　　“昔我先王世后稷，以服事虞夏。及夏之衰也，弃稷不务，我先王不窋用失其官，而自竄于戎、狄之间，不敢怠业，时序其德，纂修其绪，修其训典，朝夕恪勤。”

　　只要氏族还存在，无论逃到哪里，都要守住本族的祖业，这是最终使本族获得再生的唯一希望，也是说明不窋在失官之后仍不敢怠业、勤修绪典的根本缘由。

　　①参见《通志?氏族略序》。

　　①《国语?楚语下》。

　　社会教化是夏代教育的另一个重要形式，这种教育也是王朝政治活动的组成部份之一。《吕氏春秋?先己》有夏后启以德教民的记载：

　　“夏侯伯启，与有扈战于甘泽而不胜，元卿请复之，夏侯伯启曰：‘不可，吾地不浅，吾民不寡，战而不胜，是吾德薄而教不善也。’于是乎处不重席，食不贰味，瑟琴不张，钟鼓不修，子女不饰，亲亲长长，尊贤使能，期年而有扈氏服。”

　　在这里，夏侯伯启征服有扈氏部落，凭借的是道德的感化，而夏侯伯启作为以德感化有扈氏的首先一步是在夏族内部敦明教化，并通过自身的表率，创造出一种夏族部众和谐而亲善的社会环境。这种氛围的出现，与孟子所称赞的三代学校皆所以“明人伦”的说法是一致的。联想前述的周族先王不窋在太康之世竄于戎狄之间，时序其德，修其训典，朝夕恪勤，守以敦笃，奉以忠信，奕世载德，不忝前人，以致于能够昭前世光明而加以慈和，也正反映了夏世贤明君臣的正当作为。这种作为就是君王及部族、方国首领首先严于修己，克勤克俭，勤修明德，然后以此来感化和影响所属部众，使得社会风气日臻于善美。在《礼记?礼运篇》中，孔子曾将包括夏代在内的三代盛世美化为“大同”世界，并认为大同之世的人民品德高尚，社会秩序良好，人们讲信脩睦：“不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”。这种描述虽然美化了三代社会，但夏代民风淳朴敦厚，又近于原始氏族时代的公有制传统，也是可以肯定的事实。当然，夏代作为中国最早的私有制王朝，社会阶级及财富的分化和社会等级制度的形成，必然导致暴力和刑法的统治手段。《庄子?天地篇》引伯成子对禹讲的一句话：“昔尧治天下，不赏而民勤，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此重，后世之乱自此始矣。”这说明在禹的时代，私有制及阶级的分化就已经出现了，仅仅凭借道德的感化已不足以有效地支配部众。因此，尽管史称大禹品德高尚，事功伟烈，且能“揆文教”、“奋武威”，“声教迄于四海”①，但他已经设置了具有政权性质的官职，对此，《史记?夏本纪》均有详细的记述。与禹同时被任命为主管刑罚的皋陶，就有过一段言论：“慎其身，脩思长，敦序九族……行有九德。”他奉舜之命，命民皆则禹德，“不如言，刑从之”②，实际上就是通过刑罚的驱使，强迫部众接受禹的政令，而这种政令实际就是所谓的“禹德”。所以《尚书?尧典》称“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，朴作教刑，金作赎刑”。这种刑法说明舜禹时代已经将刑律作为推行德治的手段，其中的“朴作教刑”，正是适应于社会教化最通常的方式。这种方式也被商周两代所沿用，成为先秦时代推广教化的主要手段之一。

　　（二）夏代的校、序及其教育职能

　　在先秦文献中，有关夏代学校的记载较少，且大多概略不详，也无足够的旁证或文物依据。因此，至今学术界依然不能贸然确认夏代学校的真实性，对于这类学校的性质及其职能，也只能概略评述，很难做出具体的判断。有关夏代序、校的记载，主要有以下几种：

　　《孟子?滕文公上》：

　　“设为庠序学校以教之。庠者，养也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰庠，周曰序。学则三代共之，皆所以明人伦也。”

　　《礼记?王制》：

　　“凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人脩而兼用之。五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯……有虞氏养国老于东序，养庶老于西序；殷人养国老于右学，养庶老于左学；周人养国老于东胶，养庶老于虞庠，虞庠在国之西郊。”

　　《汉书?儒林传序》：

　　“闻三代之道，乡里有教，夏曰校，殷曰序，周曰庠”。

　　《说文解字》释“庠”：

　　“礼官养老。夏曰校，殷曰庠，周曰序”。

　　上述文献记载中有关夏学的名称互有出入，或曰校，或曰序，但都肯定夏学已有教育的职能，这种“学校”的设置及其职能，与商周两代的学校具有前后因革损益的历史关联。从上述文献记载也可以看出：夏学的职能大体类同于商周二代，具有养老、习射之功能，兼行视学、合乐、释奠、择士、讲武、讯馘诸典，并有“望气治历”之职。

　　①《史记?夏本纪》。

　　②《史记?夏本纪》。

　　《礼记?王制》所记夏学的东西二序，其建制即为《尔雅?释宫》的“无室之榭”，序与榭通，是一种有堂无室的建筑。《国语?楚语》：“先王之为台榭也，榭不过讲军实，台不过望氛祥。”台榭对举连文，是因其相邻共处于明堂泽官之内。所以，清代学者金锷《求古录礼说?明堂考》认为明堂为“洵大教之宫”，并考远古之灵台辟雍俱在明堂范围之内，夏学之东序居世室东门之外。世室即为明堂，夏代或称大室，殷人称重室。惠栋《明堂大道录?明堂灵台》也谓夏学东序与辟雍、灵台、灵囿同处明堂四门之外，故蒙明堂之名。

　　夏代的世室、大室，即为明堂之名，不仅是政治、军事、宗教祭典活动的中心，也是文化教育的中心。这类场所已有考古发掘的遗迹。本世纪 ６０年代在河南偃师二里头夏文化遗址中发现的大型宫殿建筑基址，经研究后即被认定为属于夏文化晚期的明堂性质的宗庙建筑。这是一组规模宏大、结构复杂的夯土台基，与文献中的台榭之说大体相符。基址整体略呈方形，东西长约 １０８ 米，南北宽约 １００ 米，总面积约 １００００ 平方米。方向偏西 ８ 度，基本上是坐北朝南。现存台面平整，高出地面约 ０．８ 米。根据大量的地层证明，这座巨型夯土台基的时代属于夏文化晚期的三、四段之间，或属三段。台基上面是一个廊庑形式的建筑群，由堂、庑、门、庭等单体建筑所组成，布局严谨，主次分明，基本上具备了宫殿建筑的特点和规模。宫殿的殿堂作为主体建筑，位于台基中部偏北，其基础略高出周围的台基面，呈长方形，东西约 ３６ 米，南北约 ２５ 米，夯土厚约 ３．１ 米。殿堂位于基座之上，也呈长方形，东西约长 ３０．４ 米，南北宽 １１．４ 米。四周有一圈大柱子洞或柱础石，南北排列各 ９ 个，东西排列各 ４ 个，间距约 ３．８ 米。这些大柱子洞，为殿堂的檐柱洞，直径长约 ０．４０ 米左右。从檐柱的排列情况看，可以确定这是面阔 ８ 间、进深 ３ 间双开间的建筑，屋顶为四坡出檐式，与《考工记》所说的“四阿重屋”，大体相符。其地上发现有少量木柱灰烬和草拌泥的土块，没有墙，估计是以木架为骨，草泥为皮。说明当时还没有发明瓦，正符合《墨子?三辩篇》“昔者尧舜有茅茨”及《韩非子?五蠹》“尧之王天下也，茅茨不翦，采缘不斫”的记载。《吕氏春秋?召类》称禹夏之世“明堂茅茨蒿柱，土阶三等，以见节俭”①。看来也是见到过什么实物，或有所凭据。这种宫殿有檐而无墙，或与上述“有堂无室”的序制，也大体相类。

　　①《艺文类聚》卷三十八《礼记上?明堂》引《汉书》：“上欲治明堂，未晓其制度，济南人公玉带上黄帝时明堂图，图中有一殿，四面无壁，以茅盖屋，屋通水，水圜宫垣”。与二里头夏代明堂建筑遗址情况基本相符，说明汉代仍保留着虞夏时代有关明堂建制的史料。

　　值得注意的是：在这个殿堂前侧的堂前，是一个面积约四、五千平方米，足可容纳万人的平整广场。这大概就是《尚书?盘庚》“王命众，悉至于庭”的“庭”，亦即《小盂鼎》所见的“大庭”或《尚书?顾命》“出缀衣于庭”之“庭”，先秦文献中屡见之“中庭”当也属于此类广场。这种庭与半坡遗址及姜寨遗址中氏族部落居住区中心的广场虽然不可断然等同，但其布局位置、活动内容却大体类同。以姜寨部落广场为代表的那种原始氏族公社时代群体活动的中心场所，我们曾经认定它就属于传说中五帝时代“大学”的“成均”，因为这类广场既是全体氏族成员聚会、祭祀、公布政令、举行乐舞活动及出征前誓言、出征后告馘的场所，同时也是全体氏族成员感受教化、相互交流、沟通思想情感的主要场所，称之为“大人之学”，也并非过分。

　　作为夏代明堂中庭的广场，同样具有上述职能。《艺文类聚?礼部上?明堂》引《三辅黄图》轶文：“明堂者，明天地之堂也，所以顺四时，行月令，宗祀先王，祭五帝。”《孝经援神契》轶文：“明堂者，天子布政之宫”。蔡邕《月令论》也称明堂为天子之庙，“所以宗祀而配上帝，明天气，统万物也。”汉代轶书《礼含文嘉》：“明堂所以通神灵，感天地，正四时，出教化，崇有德，章有道也。”《管子》佚文：“黄帝立明堂之仪，舜有告差之旌，汤有总街之匡，武王有灵台之候。”这些记载说明：明堂在黄帝时代就已出现，它很可能就是氏族成员聚会的“公堂”，进入夏商周三代，其职能更加广泛。仅从上述文献记载归纳，便至少有六个职能：一是布政，传播政令，朝会诸侯；二是祭祀先祖神祉；三是望候治历，顺四时，行月令；四是崇有德，出教化，赏善罚恶；五是战前习射告誓，战后告馘，欢庆聚宴；六是养老示孝。总之，明堂作为国家政治、宗教、文化教育的中心，其功能是综合全面的，而教育的职能，恰恰也是以政教合一的形式出现的，并且具有广泛的社会意义，而不仅仅是一种狭义的教育过程。所以，清代学者称之为“洵大教之宫”。我们推测：作为原始形式的明堂，夏代大室、世室、河南偃师二里头夏文化宫殿，一定与原始氏族公社时代的公堂或大房，有着某种祖承的关系；而作为宫殿的“中庭”、“大庭”，也一定与原始氏族部落居聚区的中心广场，有着某种对应的关系。由此我们大致可以勾划出下列粗糙的线条：仰韶文化姜寨村落的大房子及中心广场——→《诗?豳风?七月》中周族公刘时代的“公堂”及广场—→二里头夏文化宫殿及大庭基址——→西周明堂。从这个历史演变的过程来看，我们似可以认定：新石器时代的原始氏族村落的大房子及其活动广场，很可能就是后世明堂的雏型。二者之间由二里头宫殿基址作为原始氏族部落活动中心向国家政教文化活动中心过渡的中间形式。这种宫殿不仅是国家政治、宗教、军事、教育、文化活动的中心，而且在地域上也大体处于国家的中心地带。我们所知的二里头文化遗址就恰好处于夏文化区域的中心，而二里头宫殿基址也正好处于二里头遗址的中心，相信这绝非偶然的巧合。

　　那么，文献记载中的夏代校序与二里头宫殿遗址的关系究竟如何呢？从二里头宫殿的格局来看，其东西厢房的建置，与甲骨卜辞中的“东室”、“西室”，“东寝”及“西寝”相似，与《尚书?顾命》中的“东堂”、“西堂”之称也大体为同一所指。其大门即是《礼记?明堂位》之“天子应门”，门的左右建筑与《尚书?顾命》之“左塾”、“右塾”相类。整个布局与戴震《考工记图》的复原图式大体吻合。说明它确实是古代明堂的原始形态，这种形态最终演变为像西周凤雏宗庙宫殿那样完整的模式。在这种建筑格局中，二里头宫殿殿堂东西侧的厢房，很可能就是夏人养老之所在，而其大门左右的房舍，则最终演化为西周门塾之堂的所在。

　　对于夏代的校、序，我们仍然认为它是宗庙建置的组成部分之一，其职能也是依附性的。夏代还没有专门意义的学校，但作为养老之所在，我们一方面看到原始氏族公社尊老敬长传统的继续存在，另一方面也从这种现象中看到与教育相关的礼仪和内容。孔颖达疏《王制》虞夏商周四代“养老”之文，称引熊氏佚文：

　　“天子视学之年养老，一岁有七：谓四时皆养老，……凡饮养阳气，凡食养阴气，阳用春夏，阴用秋冬，是四时，凡四也。按《文天世子》云：凡大合乐，遂养老。注云：大合乐谓春入学舍，菜合舞，秋颁学合声。通前为六。又季春大合乐，天子视学，亦养老，总为七也。”

　　后代养老用鄉礼，则属春夏之时，其礼为“体荐不食，爵盈而不饮，依尊卑而为献，取数毕而尚礼”。这反映夏代养老是一种标榜尊卑等级，崇尚礼节的象征性活动。届时天子视学，则属于一种礼节性的聚会，这种聚会也会象征性地举行乞言合语这种讲明天道孝道的仪式，作为导引社会风化的示范性举措。

　　至于夏代的乡校，显然是一种以道德教化为主要内容的地方教育场所，这种场所并无严格的规范性设置，它可能也是地方政权管理民众的一种形式。朱熹注解孟子三代之学“明人伦”的时候，曾强调这种学校主要的职责是讲明人伦五常，但我们估计这类乡校更多地施用“朴作教刑”那样强制性手段，推行教令，管理民众。

　　（三）夏代教育的主要内容及其特征

　　夏代教育主要有哪些内容呢？这个问题是教育史界长期讨论而无法准确定论的难题。一般来讲，夏代社会生活、生产所需求的任何知识技能及经验，都应该是夏代教育的内容。比如：夏代已有先进的历法和丰富的天文学、物候学的知识，传世的《夏小历》便是我国最早的一部历书。夏人不仅根据他们所掌握的天象、物候及历法知识，从事生产、生活，举行宗教祭祀活动，夏代帝王的世系也常用孔甲、胤甲、履癸等日干为名号。为此，夏人专设司天之职，有关天象、物候的知识，自当是夏代教育的重要内容。此外，夏代已有百工之职，传世的百工技艺与官族文化的世袭延伸密切相关。通过对夏文化遗址的发掘，证实夏代制陶业已经相当发达，因此象昆吾这样世代掌握制陶技术的部族，就需要高度重视制陶工艺的教育。其它具有一技之长的部族，也同样需要保证本部族的技艺教育不会中断，以维系氏族的生存。但这种一般性的情况，只能说明夏代教育的一个侧面。

　　综合而论，我们认为夏代教育由于其特殊的历史背景，有关军事、乐舞、祭祀、卜筮及氏族观念的内容占有突出的地位。

　　夏代是一个动荡战乱、征伐不断的社会，氏族间的仇杀、夏王室与周边部族、方国间的战争连续不断。《史记?夏本纪》记夏启征服有虞氏之战、胤国征伐羲、和之战以及夏伐三苗的战争，均有相当的规模。因此夏人重视武威，很早就建立了军队。《左传?哀公元年》称夏少康失国逃亡时“有田一成，有众一旅”，说明夏代的军队已有一定的编制。《越绝书》卷十一称夏代“以铜为兵”，是肯定夏代已经开始使用青铜兵器。这一点，已被夏文化二里头遗址中发掘出的青铜钺、戈所证实。《史记?夏本纪》正义引古逸书《帝王纪》，追述帝羿有穷氏，在帝喾以上，其部族世掌射正之职，因而其族人精通射技，并因此被封于鉏，为帝习射，世代奉职于夏王室。但在太康之世，羿凭借武力，驱逐太康夺取政权，他率领部族自鉏迁于穷石，主持夏政后又恃射而不修人事，终被其子寒浞所杀。这件事情足以证明军事在夏代的重要性。所以史料中有许多虞夏时代重视武术军事教育的记载。《山海经?海外西经》记：夏后启在大乐之野舞九伐。便是说夏后启曾在大乐之野，教授人们操练“九伐”之舞。这种九伐之舞，一击一刺为一伐，九伐即九个回合，可见这种九伐之舞，实际上就是一种武术操练。夏代的学校或被称为“序”，虽然我们目前还不能断定这个名称的真实性，但它肯定有习射的内容则属无疑。

　　乐舞教育也是夏代教育的重要内容。夏民族肯定是一个能歌善舞的民族。《吕氏春秋?大乐篇》称皋陶作《夏籥》九成，这个《夏籥》是歌颂禹德的。《左传?襄公二十九年》所载的《大夏》就是这个《夏籥》，当时的吴国公子季札赞叹这种乐舞：“美哉！勤而不德，非禹其谁能修之？”可见这种乐舞具有浓厚的说教意味，它所颂扬的大禹治水的功能，无疑可使人们的思想感情受到深刻的感染。《山海经?大荒西经》记载了一个有关启的神话，说他将三名美女献给天神，从天上得到《九辩》和《九歌》两部乐舞作品，从而制成了《九韶》，然后沉浸于音乐歌舞之中。《离骚》中“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵”的辞句，便是反映夏启以后历世帝王纵情享受歌舞之乐的情况。《吕氏春秋?先己篇》记夏启讨伐有扈氏而不胜，于是勤修明德，“处不重席，食不贰味，琴瑟不张，钟鼓不修”。夏启把停止乐舞享受作为修德励政的重要措施，可见夏代乐舞在王室生活中占有很大的比重。古代文献称夏桀“女乐三万人，端噪晨乐，闻于三衢”①。又称夏桀“作为侈乐、大鼓、钟罄、管箫，以钜为美，以众为观”②。虽有夸张之处，但能从一个侧面反映夏代乐舞文化的繁盛局面，也可证明夏代的乐舞教育也当有一定的规模。

　　夏代是一个崇尚鬼神、重视宗教祀典的国度，因此，祭祀礼典也是国家政治生活的一项重要内容。《国语?鲁语上》记载古代圣王制祀：

　　“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扜大患则祀之。非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬，夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九右也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之，帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死，鮌鄣洪水而殛死，禹能以德修鮌之功，契为司徒而民辑，冥勤其官而水死，……故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鮌而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖武王而宗文王；幕，能帅颛顼者也；有虞氏报焉。杼，能帅商者也，夏后氏报焉。上甲微，能帅契者也，商人报焉。高圉、大王，能帅稷者也，周人报焉。凡禘，郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。”

　　从上述记载可见，夏商周三代的宗法祀典具有一定的连贯性，确定宗法祭祀规格的依据也具有相通的准则。通过祭祀，夏人不仅可以寄托对祖先和神灵的敬慕之情，同时也是对后世臣民的道德示范仪式。通过祭祀，人们可以回顾那些在历史上做出杰出贡献的伟人的英雄事迹，通过这些事迹教育并激励部众。因此，宗教祭典活动，决不仅仅是一种反映人们畏惧或迷信鬼神心态的现象，更多的是人们追思前辈英烈征服大自然、为人类创造幸福、推动文明进步的历程。比如夏人“禘黄帝而祖颛顼”，是因为黄帝为人文之祖，“能成命百物，以明民共财，颛顼能修之。”夏人报杼，是因为季杼能兴夏道，使衰微的夏世能出现中兴的局面。所谓“法施于民”，“以死勤事”，“以劳定国”，“能御大灾”，“能扞大患”，只有出色地完成其中一项使命，才有可能得到后世的尊祀。可见，祭祀活动在一定意义上具有道德教育的作用，并且是人们强化并弘扬征服自然信念的重要手段。

　　①《管子?轻重甲》。

　　②《吕氏春秋?侈乐》。

　　占卜巫筮是夏人的一项重要活动。夏人迷信神相信命运，故史称“夏人尚命”，对巫筮占卜可以沟通神灵与现实生活行为的作用，深信不疑。在夏文化遗址中已有较多卜骨的发现，便是一个重要的实物佐证。夏代的占卜活动是由巫筮这样的人主持的，《世本》称“巫咸作筮”。这个巫咸，有人说他是“古神巫”，或称之为神农时人、黄帝时人，或称为“尧臣”。巫咸可能并非指某一个具体的人名，而是指一类神职人员。象这类主持占卜的巫者，有大量的实据表明，他们在原始氏族公社时期就已经出现，因而夏代已有巫者，似应成为肯定的结论。那么，在世人的眼中，巫筮是个什么角色呢？《国语?楚语下》楚昭王曾向观射父了解有关重、黎司天属民的问题，观射父解答这个问题时，追述了上古时代有关巫觋的认识：

　　“古者民神不杂，民之精爽不携贰者而又能离肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明德光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”

　　由是可见，觋巫之人是一般民众中脱颖而出的杰出人物，他（她）们具有良好的品德、聪慧的气质和智能，因而受到神灵的赏识而降附于其身。于是他（她）们便可以预测未来福祸，主持占卜活动。这种巫觋的职能，在原始氏族公社的末期既已接近于职业化，相信在夏代这样一个社会分工已日益广泛的私有制国家中，巫觋的职能已经职业化，并且已达到成熟的程度。围绕着巫觋的职业训练当是夏代教育的一项重要内容。

　　总之，夏代的教育已有一定的专业化的分工，这种分工在一定程度上是继承了原始氏族文化的传统，反映了原始氏族部落之间自然分工的特征，并且在私有制的国家政权建立之后，被纳入到国家的政体之中，成为组成国家政权职能的有机成分。夏代的教育还不是独立的社会部门，其主要的活动过程也依附在国家的政治宗教军事文化活动过程之中，这是夏代教育的重要特征。夏代重视军事教育，崇尚武力，则反映了奴隶制国家维持政权，镇压人民反抗的特殊需求。

　　四、商代的教育及其内容

　　商代是我国历史上第二个私有制的国家政权，是奴隶制社会趋于鼎盛的时期。种种迹象表明，商代是一个文化繁荣、经济十分发达的国家。但在殷墟卜辞大规模发掘之前，人们对于文献中有关商代历史的记载，还抱着怀疑的态度，甚至不能肯定《史记?殷本纪》有关商王世系的记载是否为信史。自本世纪初开始对殷墟甲骨卜辞的全面研究，不仅揭开了商代社会历史的神秘面纱，使得人们对于商代社会的政治、经济、军事、宗教、文化、礼仪等各个领域的状况，有了具体直接的了解，同时也证实了《史记》等历史文献对于商代历史记载的真实性，同样也为我们研究商代的教育，提供了多方面的依据。

　　一般来讲，商代的教育既有本族文化的传统，又保留并吸收了夏代文化多方面的成就，是夏代文化教育传统的革新和深化。但商代文化教育的起点远高于夏代，商代已有了成熟系统的文字，已有了成文的典册和历史，因此商代教育的内容比夏代更为丰富深刻，教育的过程也更趋于分化、独立，并出现了新的学校称谓。我们对于商代教育的估价，也更加全面和具体，并能联系更为实在的史料和文物证据。

　　（一）商代学校的构成及性质

　　见于文献记载的殷商学校除有庠、序、学外，又有“瞽宗”这一新型的教育机构。

　　商代的“庠”在文献和卜辞中均有记载，同夏代一样以养老为主要职能。按照《礼记?王制》的记载，“殷人养国老于右学，养庶老于左学”。郑玄注此“左学”即为下庠、小学，位在国中王宫之中。孔颖达疏以养老在学，是为了宣扬孝悌之道。殷人举行养老之礼，先要进行隆重的祭典，届时参祭者服素白缟衣，其后一为礼食，以饭肴款待老人而不设酒；二为燕食，即在养老宴会结束后，文武百官与宾客彻夜共饮以合欢。这种养老之礼，一方面是显示尊师敬老之意，另一方面也在显示王室的恩泽。庠的教学内容如何，文献记载很少。商代的“序”也是讲武习礼的场所，目前也没有具体的史料说明“序”的教学情况，但从《孟子?膝文公上》、《礼记?王制》等文献记载来看，商的“序”与夏学之“序”没有多少区别，均兼有养老、习射等职能。

　　瞽宗是新见于商代的一种学校名称，对于这种学校的性质，《国语?周语下》有过一个较详细的说明。在周景王二十三年时，周王欲铸无射之钟，向伶州鸠请教乐律的问题，伶州鸠回答说：

　　“古之神瞽考中声而量之以制，度律均钟，百官轨仪，纪之以三（古纪声合乐以舞天神、地祇、人鬼），平之以六（六律），成于十二（律品），天之道也。夫六，中之色也，故名之曰黄钟，所以宣养六气、九德也。由是第之：二曰太簇，所以金奏，赞阳出滞也。三曰姑洗，所以修洁百物，考神纳宾也。四曰蕤宾，所以安靖神人，献酬交酢也。五曰夷则，所以泳歌九则，平民无贰也。六曰无射，所以宣布哲人之令德，示民轨仪也。”

　　韦昭注“神瞽”：古乐正，知天道者也，死以为乐祖，祭于瞽宗，谓之“神瞽”。这说明瞽宗是祭祀乐祖的神庙。乐祖主掌的乐教，不仅可以宣养六气九德，而且可以修洁百物，安靖神人，宣布哲人之令德，示民轨仪；同时，乐祖所制乐律，也不仅只是直朴情感的宣泄，而且可使“百官轨仪”。可见乐祖之职能十分广泛，乐教所包含的内容也涉及到社会生活的各个方面，并具有浓厚的宗法、宗教意味，具有协调人际情感和天人关系的作用，所以“神瞽”被称为知天道的能人。

　　所谓“殷学瞽宗”，作为乐师的宗庙，用作祭祀的场所。祭祀中礼乐相附，瞽宗便逐步变为对贵族子弟进行礼乐教育的机构。商代颇重礼乐教育，故有“殷人以乐造士，其学为瞽宗”的说法。按照先秦文献的记载，商学瞽宗位于国都南郊明堂西门之外，故也称为“西学”。《礼记?文王世子》谓周承殷制，世子求学，“礼在瞽宗，书在上庠”。《周礼?夏官?大司乐》：“凡有道者有德者使教焉。死则为乐祖祭于瞽宗。”郑玄注：“祭于瞽宗，祭于庙中。”根据周人祖述商制而立四学的历史，可以窥见商学瞽宗大体有三个特征：其一，以礼乐教育为宗。礼的教育传授有关宗教祭典方面的礼仪知识，礼乐一体，而非分科设教。其二，瞽宗依附于商代宗庙重屋阳馆之侧，也是宗庙群落的组成部分。因此，文献中“乐祖祭于瞽宗”也即“祭于庙中”。乐祖配食于庙中，则是因为典乐为宗祀、告朔、朝觐等宗庙大礼必备的设置，故而不仅作为宗庙祭典活动的重要内容，同时也是尊祀先祖神灵的象征。商代之乐教实为宗教教育的组成部分，这种乐教是以宗教敬祖观念为主旨的。其三，商代崇尚天命，教育之中虽也包含道德因素，但未分解出纯粹意义上的伦理道德教育。殷商置瞽宗，祀先贤于西学，所以教诸侯之德，这种“德”也只在于强化顺从天命和先祖意旨的观念行为。在《尚书?盘庚》、《高宗肜日》、《微子》等有关商代历史文献中虽屡有“德”及“厥德”，但其旨意也基本限于上述范围。

　　卜辞的发现，证实商代学校已有某种意义上的教学活动。但目前还不能证实卜辞中的殷“学”及其教学活动与文献中的序庠瞽宗等教育机构是否属于同一范畴。唯卜辞中的“■”，经考证即《说文》之“■”，假借为养或庠，是习射的场所①，这与文献记载基本相同。按照清代学者的考证，先秦文献中之“学”、“大学”为殷代学校的总名，分而言之，则有“庠”、“序”、“瞽宗”，等称②。但无论名称如何，文献所记殷商学校的教学活动内容与卜辞所记殷学教学活动内容是基本一致的。在卜辞中有这样一段文字：“丙子卜，多子其■学，版不■大雨？”③说的是丙于日卜问上天：子弟们上学回来，会不会碰上大雨？还有一片记载商王命■伊负责教育王族成员的文字：“乎多■伊自于教王族。”④另有“丁酉卜，其呼以多方小子小臣，其教戒。”⑤其意在讲殷时学校已有“多方”子弟来学“戒”。“戒”字在卜辞中像人手持戈之形。“教戒”是教授持戈警戒、舞蹈的技能技巧，属于军事技术和武术训练方面的教育。“多方”一辞在卜辞中屡有出现，经学术界多年研究证明即《易?既济》爻辞“高宗伐鬼方”之“鬼方”，也就是后世之昆夷、獯鬻、ǎ狁、匈奴，在商代卜辞中有■方、土方、羌方、鬼方、危方诸称，通指殷商西北相邻的游牧部落民族①。商代同西北边陲的游牧民族频繁征战，军事技术也相应发达起来。这些“多方小子”既称“小臣”，当属于已臣服于商朝的那些游牧部族，商王朝对这些已臣服的方国子弟（或战俘）进行军事技术教育，参加对外征伐战争，成为殷商重要的军事力量②。

　　①参见陈梦家《殷墟卜辞综述》，科学出版社 1956 年版，第 512—513 页。

　　②参见焦循《孟子正义》卷十，中华书局 1987 年版，第 343—347 页。

　　③林泰辅：《龟甲兽骨文字》卷 2，第 25 页第 9 片。

　　④罗振玉：《殷墟书契前编》卷 5，第 8 页第 1 片。

　　⑤郭沫若：《殷契粹编》，第 14 页第 1162 片。

　　殷人已有典册可作教材，《尚书?多士》：“唯殷先人，有典有册。”笔册工具的出现，标明商代学校已有读书习字的教学条件。商代教育活动充满神秘的宗教色彩，几乎无事不占不卜。由此，与宗教有密切关系的数术，就成为殷人教育的重要内容。从卜辞中看，商代最大的数字已达 ３ 万，数术的发达及其一般运算形式的出现，与商代盛行占筮活动直接相关。商代之数术教育实际是宗教占筮活动的附产品。

　　从卜辞中还可看到商代已有事教的老师：“学多□父师于教。”清代学者王引之考证：父师即《周官》之“师氏之属，掌以美教国子以三德三行。父与大通，父师即大师”。也即《礼记?文王世子》之“父师司成”，主持大学教学事宜。是说虽为周初之制，但正如《尚书?洛诰》屡言“王肇称殷礼”，“大惇典殷献民”。西周初期，大量使用了“殷遗多士”，周公制礼也大体沿用殷礼而略有损益。故西周之父师与卜辞中殷商父师竟名称职责完全相同。陈祥道《礼书》卷四十九也引《尚书大传》谓大师主大学之事，论学在东序。东序为夏商周三代学校之共称。就《史记?周本纪》记商末太师、少师主掌礼器而言，商代“父师”身兼双职：或赞掌国家宗法祭典大礼，或以礼乐执教于学校。这反映了商代教育具有官师合一的特征。

　　卜辞中所见殷商“大学”，是用于献俘祭祖的场所，并且与宗庙之神坛并列连举，这说明商代大学也是宗庙聚落的组成部分，兼有祭祖、献俘、讯馘、养老等职能，以教授有关宗教祭典等方面的礼仪知识为主要内容，这与夏代学校的性质基本相同，与郑玄考证《礼记?王制》所言殷人“右学”为“虞殷大学”的结论，也完全相符。所以，商代“大学”绝非现代意义上的高等教育机构，与叙利亚境内发掘的埃伯拉大学相比，也非同类文化遗存。正如清代学者金锷所言：“所谓大学在郊者，即郊学，对小学而言大矣。”①不能因卜辞中片断零散的“大学”字佯，贸然推断商代已有完整意义上的大学教育机构。

　　①参见王国维《观堂集林》卷十三《鬼方昆夷ǎ狁考》，第二册，上海古籍书店 1983 年影印本；罗琨《高宗伐鬼方史迹考辨》，胡厚宣主编《甲骨文与殷商史》，上海古籍出版社 1983 年版，第 83—120 页。

　　②郭沫若认为这个卜辞说明“殷时邻国，多遣子弟游学于殷也”。参见郭沫若：《殷契粹编?考释》，日本东京文求堂书店 1937 年版，第 149 页。

　　①参见金锷《求古录礼说?学制考》，《皇清经解续编》卷六六七。

　　（二）商代小臣、百工与巫职的教育

　　商代是一个政权体制较为完备的国家，手工业技术也很发达，这一点从考古发掘的青铜礼器所显示出的高超工艺，就可见一斑。在卜辞中，经常可以看到在商王室贡职者或称“臣”、“王臣”及“小臣”。他们大多数具有一技专长，或司主国家政权某一方面的要职，或具体分管某一方面的业务。这些人或称“多臣”，组成国家的军队；或称“某臣”，是从事劳役的奴隶，如“甸臣”从事甸地的农业劳动，“牛臣”专门牧牛，“舞臣”从事于祈雨祭礼的宗教舞蹈，“辟臣”则为后室的女仆。商代的“小臣”分司王室各项事务，有的管理农业，有的驾驭车马，有的从事征战，有的参预祭祀，有的参加王室的学射，有的则以王者使者的身分传达王命。商王室的甲骨卜辞从记录贡入到检视、归档等一套完整的工作程序，每一个环节均由“小臣”分工负责。可见“小臣”是一种经过一定专业训练的国家公职人员。

　　那么，“小臣”来自何处呢？研究甲骨卜辞的学者认为：一般从事繁重体力劳动的“臣”多为奴隶或战俘，而“小臣”则是商王所属的部族、方国贡职而来。卜辞有“小臣其有邑”，有“小臣入二”的刻辞，前者是指小臣有自己的封地采邑，后者则称小臣向商王贡入两块卜辞，说明这两个“小臣”与商王室均属贡职的关系，他们有自己的封邑，当属于臣服商族的部族。这同殷墟妇好墓“妊竹入石”（出土文物石罄刻辞）、“庐方皆入戈五”（出土玉戈上刻）及侯家庄商墓出土骨笄上的“■入二”是性质相类的。这“■”族，在卜辞中或称“■侯”，说明这个部族的首领接受了商王的封号，而“庐方”、“妊竹”则显然也是归属于商朝的方国部族。

　　卜辞或金文中的小臣，有许多是标明其氏族称号的。比如，“小臣■”，接受王命主管监狱的督造，其氏族大墓已在山东益都苏埠屯出土。“小臣妥”、“子妥”可能属于同一氏族，这个氏族被商王封为子爵。类似的情况很多。说明小臣是商王所属部族、方国向王室贡职的工作人员。这种贡职形式当是我国贡士制度的初级形态，“小臣”便可能是西周“贡士”之“士”的前身。因此，商代“小臣”的培训就可能与西周养士的程序有着前后因果的关联。同时，商代诸侯向王室贡职的形式也与夏世诸族贡职夏王室的情况大体相同。从某种意义来讲，商代的诸侯部族向商王供入的是熟练的国家公职人员和技术人员，对这些“小臣”的专业知识技术培训，应当是在贡入王室之前完成，并且是在本族内部进行的。由此来看，商代的职能性教育大体继承了夏代教育的传统，并且仍然保留了氏族部落之间的自然分工及其氏族文化的本色。

　　商代培养国家公职人员的教育显然还带有浓厚的氏族文化色彩，其工艺技术方面的培训也与此大体相同，主要也是以氏族为单位进行的。像前述妇好墓出土的石罄、玉戈，就标明是由妊竹、庐方这样的部族贡献来的。那么，这些部族很可能是擅长或精通此种工艺技术的。卜辞还常见“虎入百”、“奠（鄭）入二十”、“竹入十”的内容。意思是虎、郑、竹等部族向商王室贡奉卜龟。周族接受商王的赐封，因而也有向商王纳贡的责任，卜辞便有许多周人向商王室贡奉各类物品、畜牲甚至女巫的内容。

　　就卜辞龟甲来讲，其版面很薄，一般都要经过铸冶加工之后，才能使用，这种龟甲的加工制作也是一种专门的工艺，因此，商王室使用龟甲有许多是从精通这种加工工艺的部族进贡来的。这种工艺传授的过程，肯定也是在部族内部进行的。

　　当然，在殷墟遗址中，已发现了许多的兵器作坊、铜器作坊、骨制作坊、冶炼工场和制陶作坊等遗址。在郑州商城遗址所见的手工业作坊的分布也很集中，说明商王室已有百工和规模较大的手工业制作业，但诚如《考工记》所言：百工是以其巧而世守其业，百工技术的传授是在氏族内部世代相传的。因此，《考工记》所列的大多数工艺或匠技均标明“氏”的称谓，说明夏商周三代工艺技术的传播与应用同氏族文化有着密切的关系，这种现象作为一种古老的传统，一直保留在我国古代社会之中，是古代家族化的父传子袭的工匠技艺教育的根由。

　　商代重视占卜筮术，因此占卜已成为一种职业，不仅商王室的卜辞龟甲需要分类归档和专职管理，占卜活动本身也完全职业化了。在甲骨卜辞中，便已发现了大量卜史贞巫之类的人的名称。如武丁时代有■、亘、永、宾、■、■、■、韦、■、■、箙、史等十余人；祖庚、祖甲时代有大、旅、即、行、兄、出等人；禀辛、康丁时代有逆、宁、■、彭、冘、■、ＰＰ、旅等人。能够残留在甲骨卜辞中的这些人名，当然只是很小的部分，实际的卜史巫贞之人，数量肯定很大。商代的卜史巫贞显然已形成了一个很大的职业阶层，并在国家的政治经济军事宗教等活动中拥有很大的发言权，其势力自然不可低估。现代学者吕振羽称这类人为“僧侣贵族”，指出：“从事占卜书契等文化工作，具有较高而复杂的思维力与构想力和从事宗教活动的僧侣们，其知识、其作品，已表现为一种专业。”①巫者是掌握商代文化、文字、宗教占卜事宜的主要集团，他们所从事的每一项职业，都需要有严格的专业训练。比如在龟甲上刻字，便是一个技术水平要求很高的工作。就目前所见的甲骨文字而言，其刻画均工整而遒劲，其笔致有小似发纹者，且甲骨为至坚之物，在表层刻画字痕，决非易事，须经大量的加工程序才能完成。这一点，没有专业的严格训练是很难达到要求的。

　　巫人作为一种职业，更重要的是要沟通神人之间的联系，知天道而代神立言。这又需要接受严格的宗教训练和礼仪教育，同时要识字，能够写读卜辞，还要知道一些天文物象历法及初步的算术知识。巫者显然是一批文化素质较高的有闲阶级。他们凭借自己的知识智力服仕商王，因而拥有较大的权威。殷人敬信鬼神，凡事皆要问卜，上自军国大事、祭祀典礼、祖先神灵、生老病死、天气、年岁、征伐、狩猎等等，无事不卜，这就使得主持占卜的巫史贞人有可能全面地参预王室的事务，并拥有很大的发言权。《史记?殷本纪》记载帝太戊时，“巫咸治王家有成”，“帝祖乙立，殷复兴，巫贤任职”，均表明巫人在国家政治生活中的重要地位。当然，巫者在非常时刻也被用作人牲，或在久旱时刻焚身求雨。先秦文献和卜辞中便多有“焚巫尫”的记载，卜辞字形作■或■等等，卜辞中屡见“■■、“■■、“■■”、“■■”、“■■”等字眼，据裘锡圭先生考证是焚烧才、■、凡、■、■这些氏族或地方的女子以祈求降雨，这些女子应该说为女巫较合理①。联想卜辞中记载周族向商王室贡纳“巫”、“嫀”这样的女巫，可以想知，商代的巫人也很可能是在其所属部族、方国的内部培养成的。像才、凡、■这类的族名，在文献或卜辞中很少见到，很可能是一些较小的氏族，这些氏族是否以培养和贡奉巫人为世职呢？目前还不能肯定，但我们可以确认巫史占卜之人是各部族培养教育成后再输入商王室贡职的。商代文化在很大程度上是凭借她（他）们的劳动繁荣发展起来的。起码我们承认：目前所见有关商代社会历史的文字记载（卜辞、爻辞、铭文），基本出自巫人之手。

　　商代巫人教育的内容，从甲骨文的“学”字字形可见一端。甲骨文学者王贵民先生把“学”字的甲骨文写法列为四式②：

　　①吕振羽：《殷周时代的中国社会》，三联书店 1962 年版，第 29 页。

　　①《甲骨文与殷商史》第 30 页，《说卜辞的焚巫尫与作土龙》。

　　②参见毛礼锐、沈灌群主编《中国教育通史》第一卷，山东教育出版社 1985 年版，第 65 页。

　　爻（１ 式），■、■（２ 式），■、■（３ 式），■、■、■（４ 式）。

　　从这四式的字形和含义，我们可以推测出商代巫人教育的内容及其演变的大致过程。其一式可着重表明商代巫人教育的内容主要是有关占卜筮蓍的常识。其二式可表明商代已经有了专门培养巫职的教育场所，这意味着中国在商代已经出现了专门意义上的学校，而这种学校是从巫人的活动中派生出来的。其三式既表明巫职教育的内容和场所，又表明这种教育已有教师参预指导和训练，这类教师很可能是氏族中年长的老巫或在职的神职人员。其四式则可着重表明巫职的教育从儿童很小的时候就已经开始，并且是在教师的严格要求和监督之下进行的。那种手执木棍的“父”形，很容易使人联想到“朴作教刑”的禹刑，相信一个从年幼的小孩成长为一个学识渊博的巫史卜贞之人，其间一定要经历数不尽的艰难和痛苦，巫职的教育肯定是一个严酷的磨难过程，并不是所有的人都能经得住这种严厉的训练而成才的。

　　五、西周社会的教育制度

　　（一）宗法制度下的西周社会教育及其特征

　　１．宗法制度下的西周社会

　　西周（公元前 １１ 世纪到前 ７７１ 年）是继商代之后的奴隶制国家，它经历了中国奴隶制政治经济发展的全盛时期和衰落时期。其重要特征是在分封制、井田制的基础上实行宗法世袭世禄制。

　　西周采用分封制，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”①。土地与臣民都属周王朝所有。周王把土地与人民分封给诸侯，建立大小不一的诸侯国，计 ７１ 国。诸侯又在自己的领地里，把土地和人民分封给卿大夫。卿大夫又分封给家臣，一层层分封下来，由他们代管。实行这种分封制，周建立了一个严密的从天子到诸侯以至卿大夫的金字塔式的统治秩序。

　　西周社会经济以农业为主，实行井田制。西周统治者把土地按照一定的亩制和灌溉及道路系统规划成井田形状，奴隶主支配奴隶们耕种方块土地，以贡税的形式剥取劳动成果。据《周礼?地官?遂人》载：

　　“辨其野之土：上地、中地、下地，以颁田里。上地，夫一廛，田百亩，菜五十亩，余夫亦如之；中地，夫一廛，田百亩，菜百亩，余夫亦如之；下地，夫一廛，田百亩，菜二百亩，余夫亦如之。”

　　这里所说的“上地”、“中地”、“下地”是指不同土质的可耕地，“菜地”则是指草地。“夫”与“余夫”是指一家中的男性劳动力及其他成员。实行井田制的土地还要进行定期的重新分配，称之“换土易居”或“爰田易居”。一般来说每三年重新分配一次。如《公羊传?宣公十五》年何休注曰：

　　“司空谨别田之高下善恶，分为三品。上田一岁一垦，中田二岁一垦，下田三岁一垦。肥饶不能独乐，埆不得独苦，故三年一换主易居，财均力平。”

　　西周强调宗法，用血缘宗族关系把奴隶主贵族联系起来，但又区分出不等的亲疏等级。周王在宗族上是天下的大宗，在政治上便是全国的共主，诸侯对周王来说是小宗，但在所封国内居于大宗的地位，因而享有统治所封国内的疆土和臣民的权力。卿大夫的情形亦复如此。这样就把宗族上大宗小宗的层层隶属关系和政治上从天子到诸侯以至卿大夫的层层隶属关系紧密地结合在一起，组成了一个金字塔式的等级秩序。维系这个金字塔式的等级秩序使之具有连续性和稳定性的核心，是嫡长子世袭制。

　　西周尊重礼制。“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”①所谓礼制，是关于贵族君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间上下尊卑关系的规定，关于贵族的衣食住行、婚嫁丧葬等一切行为规则，以及政治、军事、法律制度的总称。相传周礼是由姬旦（史称周公）将远古到殷商的原始礼仪加以大规模的整理、改造和规格化，以适应于西周奴隶主贵族的阶级统治。为了加强对分封诸侯的控制，周公从政治到文化教育方面制定了一整套完整的典章、制度、规矩、礼仪，这套东西称之为“周礼”。西周统治者认为“周礼”源于天命，遵守礼制，也即是“敬德”，只有“敬德”才能“保民”，亦才能巩固奴隶主贵族专政。如《礼记?曲礼上》曰：

　　“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。……道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。……为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”

　　①《诗?小雅?北山》。

　　①《礼记?表记》。

　　２．西周社会的教育及其特征

　　根据“周礼”，周人把教育、道德从属于政治，同时又使政治带有教育、道德的色彩，这种合政治、教育、道德于一体的思想特征，是受宗法奴隶制政治结构的根本性质所决定的。因为西周宗法制的核心是嫡长子世袭制。嫡长子世袭制包括确立父权、兄权两个方面。所谓“孝道”是为确立父权服务的，所谓“悌道”是为确立兄权服务的。由于父子兄弟之间有着血缘亲疏的关系，所以除了强调子对父要孝、弟对兄要恭之外，还要提倡父对子要慈，兄对弟要友。这种父慈、子孝、兄友、弟恭的宗法道德从亲亲出发，达到尊尊的目的，造成一种父尊子卑、嫡长子的身分高于余子之上的政治格局，使得财产和权力的继承保持稳定性，为等级森严而组织严密的统治体系服务。这就是周代采用“德治”的手段的根本原因，所谓“德不失民”。因此西周的教育始终强调道德教育，标榜种种德，树立种种德。如在国学中师氏“以三德、三行教国子”，在乡学中大司徒“教万民以六德”，西周铭文中出现了大量的“德”字，正说明了这一特征。

　　西周教育的另一重要特征就是“学在官府”。“学在官府”也与政治上奴隶主贵族的专政有关。奴隶主贵族建立国家机构，设官分职，在政治、经济、军事、宗教、文化等等方面都有专设机构和专设人员来从事管理。为了管理的需要，制定法纪规章，有文字记录，汇集成专书，由当官者来掌握，这种现象，历史上称之为“学术官守”，并由此而造成“学在官府”。章学诚对“学术官守”，有精要的论述：

　　“理大物博，不可殚（ｄāｎ，音单，用尽、竭尽之意）也。圣人为之立官分守，而文字亦从而纪焉。有官斯有法，故法具于官。有法斯有书，故官守其书。有书斯有学，故师传其学。有学斯有业，故弟子习其业。官守学业，皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。”①

　　由于只有官府有学，民间私家无学术，所以要学习专门知识只有到官府之中才有可能。“学在官府”这种历史现象，有其客观原因。

　　“古代惟官有学，而民无学。其原：一则惟官有书，而民无书也。典、谟、训、诰、礼制、乐章，皆朝廷之制作，本非专为教民之用。故金滕玉册，藏之秘府，悉以官司典之。士之欲学者，不知本朝之家法及历代之典制，则就典书之官而读之。……二则官有其器，而民无其器也。古代学术如礼、乐、舞、射诸科，皆有器具，以资实习，如今之学校试验格致器具，非一人一家所能毕备。……学术既专为官有，故教育亦非官莫属。”①

　　西周时代仍用刀作笔，用竹简、木简作纸，进行书写。教学所用之“书”称之谓“典”、“籍”、“策”、“简”、“牍”等，都十分笨重且昂贵。这些古书记载的皆为历代天子及命官们著述的典、谟、诰、训，所制作的礼制以及创作或搜集的乐章等，并且皆为官府所存，民间无力复制，因而只能是“惟官有书，而民无书”。教学所用之教具，古人称之为“器”，民间同样无力购置，即使官府也不是各级都能具备国学所用之器物。此即所谓“官有其器，而民无其器”。而这些器具都是学习礼、乐、舞、射诸科所需要的教具。这种状况，决定学术必然为官守。只有为官的人掌握学术，以官府为传授学术的基地，教其子弟。只有官学，没有私学，只有贵族子弟享受教育的权利，他们在国学中从小学升到大学，学后可以被任命为朝廷官吏。平民只能享受有限度的教育，即使能读完小学，也只是充当乡遂的小吏，能选入大学的是极少数人。奴隶们（即遂人）是没有享受教育权的，他们都是奴隶主的生产工具而已。西周奴隶主贵族垄断教育权，并作为一种统治手段，因此，西周学校教育中所设置的科目，也完全是为奴隶主贵族的利益制订的。

　　①《校雠通义》卷一，《原道第一》，中华书局《四部备要》本，第 3 页。

　　①黄绍箕：《中国教育史》，卷四，1902 年版，第 2 — 4 页。

　　由于西周对教育的重视，学校教育管理也逐渐严格起来。据《礼记?王制》载：

　　“将出学，小胥、大胥、小乐正简不帅教者，以告于大乐正，大乐正以告于王。王命三公、九卿、大夫、元士皆入学，不变。王亲视学，不变，王三日不举，屏之远方，西方曰棘，东方曰寄，终身不齿。”

　　国学中如果有的学生不受管教，便要层层上报，经过教育感化无效的，周王亲自视学，以示警告，要是再不改变，便要流放远方“终身不齿”（即终身不录用）。乡学中对不服管教者，先由司徒命乡大夫检查上报，经教育感化之后仍不改悔，则要调动就学地区，如再不改，就要放逐远方“终身不齿”。这种严格要求，促使国子必须刻苦学习。这说明西周学校教育措施已逐渐完备起来，已建立了一套管理学生的办法，西周学校对学生的管教是相当严格的。这是西周教育的又一特征。

　　（二）西周教育制度的形成

　　１．关于西周教育制度的文献

　　关于西周的学校教育制度有许多记载和传说。如《大戴礼记?保傅篇》：

　　“及太子少长知妃（配）色，则入于小学，小者所学之宫也。……古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉。束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”

　　《礼记?王制》：

　　“天子命之教，然后为学。小学在公宫南之左，大学在郊——天子曰辟雍，诸侯曰泮宫。……周人养国老于东胶，养庶老于虞庠——虞庠在国之西郊。”

　　《礼记?学记》：

　　“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”

　　《礼记?文王世子》：

　　“凡学，世子及学士必时。春夏学干戈，秋冬学羽籥，皆于东序。小乐正学干，大胥賛之；籥师学戈，籥师丞賛之，胥鼓南。春诵夏弦，大师诏之瞽宗。秋学礼，执礼者诏之。冬读书，典书者诏之。礼在瞽宗，书在上庠。凡祭与养老乞言、合语之礼，皆小乐正诏之于东序。大乐正学舞干戚。语说、命乞言，皆大乐正授数。大司成论说在东序。”

　　《周礼?春官宗伯》：

　　“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者、有德者使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。”

　　古籍文献上所说的西周教育制度，并非出于虚构，金文中有明证。如《大盂鼎（２９１ 字）》中有一段话：

　　“女（汝）妹（昧）辰有大服，余佳（惟）即朕小学。”

　　郭沫若在《两周金文辞大系》上有眉批说：

　　“今案妹与昧通，昧辰谓童蒙知识未开之时也，孟父殆早世，故盂幼年即承继显职，康王曾命其入贵胄小学，有所深造。”

　　由此可见，西周贵族确有小学，为蒙昧的儿童学习之处，金文与礼书上说的幼年入小学上学之说正合。

　　西周的大学叫做辟雍，在金文中也有明证。如《麦尊》（１６６ 字）中有一段话：

　　“雲若翌日，在辟雍，王乘于舟，为大丰。”

　　《静簋》又说：

　　“佳六月初吉，王在莽京（即丰京）。丁卯，王令静司射学宫，……八月初吉，庚寅，王……射于大池，静学无■（厌）。”

　　这段铭文具体记下周王在学宫（即辟雍）亲自要求静（太子宣）学射，以后还教给静学射。静在周王的督促下，勤学不倦。由此可见，西周贵族确有大学，或称学宫，或称辟雍，金文与礼书上说的正合。

　　《诗》、《书》、《春秋》、《周礼》、《礼记》等书中有许多关于西周的教育制度的记载和传说，上面我们仅举几例，并结合金文说明西周确有教育制度。

　　２．国学与乡学

　　根据古籍文献与金文资料，说明西周确有比较完备的教育制度。西周的学校教育，可分为国学和乡学，而国学又分为大学和小学；乡学又分为“庠”、“序”、“校”、“塾”等。

　　（１）关于小学

　　在上述各种记载中说明西周已有小学和大学两级，并且是由小学升入大学的。关于小学的存在，康王时的《大盂鼎》已得到证实，无庸怀疑。宣王时的《师■■》铭文，进一步证实了西周小学的存在：

　　“才（在）昔先王小学，女（汝）敏可事，既命女（汝）■乃且（祖）考经■小辅。”这段铭文不但证明了王家设有贵胄小学，并且也证明了古籍文献中关于少傅和乐官的记载的真实性。据专家考证，“小辅当读为少傅”。再结合上述《大戴礼记?保傅篇》，这类小学属宫廷的贵胄小学，其学生是王太子，公卿太子、大夫元士的嫡子等。《礼记?王制》说“小学设在公宫南之左”，即把这类小学设在王宫的附近，当然是为了贵胄子弟上学的方便。从上述记载与传说看来，天子的贵胄小学只有一个，只有设在王宫以南的左边的那一个。王宫守卫长官师氏和保氏，兼任小学师长。

　　各诸侯似乎也有自己的贵胄小学。《公羊传?宣公十五年》注云：“诸侯岁贡小学之秀者于天子，学于大学。”

　　西周的国学中，除设在公宫南之左的那所贵胄小学而外，似乎还有一所小学，设在西郊。据《礼记?王制》，周人设有“虞庠”，“虞庠在国之西郊。”《文献通考?学校考》注云：“虞庠在国之西郊，小学也。”这类小学可能是宫廷的贵胄小学，入学学生的层次可能要低一些，或属中小奴隶主贵族的子弟。《公羊》宣公十五年的注曰：“父老教于校室，八岁者学小学，十五岁者学大学，其有秀者移于乡学，乡学之秀者移于庠，庠之秀者移于国学，学于小学。”从全文的语气看来，在里中的“校室”学习优秀的学生可由“乡学”升到“庠”，再升到国学，而这个国学不会是宫廷的贵胄小学，而可能是设在西郊的“虞庠”。这样经过几次选拔和挑选才升到国学的小学中去的学生，当然年龄也就不小了，所以有的传说：“十五岁才入小学”。《大戴礼记?保傅》的注释说：“又曰十五入小学、十八入大学者，谓诸子姓既成者，至十五入小学，其早成者十八入大学。”这种解释较为合理。古来的小学生并不严格限于儿童，入学年龄从八岁至十五岁均可。或许这与贵族的等级有关，高级贵族子弟入学较早，中低级的贵族入学较迟，所以才产生关于入学年龄的各种不同的说法。

　　据《大戴礼记?保傅》注曰，王侯太子入国学之小学的年龄是八岁。《公羊》注：礼，诸侯之子八岁受之少傅，教之以小学，业小道焉，履小节焉。《白虎通?辟雍》说：“八岁毁齿，始有识知，入学学书计。”提出了八岁入小学的根据。据《尚书大传》，公卿之太子、大夫元士之嫡子入国学之小学的年龄是十岁或十三岁左右，至于其他众子，包括大夫元士妾所生之子及少数平民子弟入学的年龄，可能是十五岁左右。又据《文献通考?学校考》认为，公卿以下的子弟，未必一开始就能入国学之小学，而是先学于家塾，长至十三岁左右，才能入国学之小学就读。而国之太子年八岁即可入国学之小学。由此可见，西周小学入学年龄，与宗法等级制度有关。

　　据《周礼?地官司徒》，西周小学强调的是德行教育，重视以道德来教养贵族子弟。《礼记?内则》说：“十年出就外傅，居宿于外，学书计……朝夕学幼仪，请肄简谅。十有三年，学乐诵诗舞勺。成童，学射御。”有礼仪、乐舞、射御、书计等等，比较全面。这说明西周小学教育强调的是奴隶主贵族道德行为准则的培养和社会生活知识技能的训练。

　　（２）关于大学

　　从古籍文献上看，西周大学有“东胶”、“东序”、“辟雍”、“泮宫”、“成均”、“瞽宗”、“上庠”和“太学”等名，从金文材料上看，西周大学有“辟雍”、“学宫”、“大池”、“射庐”等名：在学宫里，周王要举行礼仪大典、祭祀活动、习射乐舞等，庄子所说“文王有辟雍之乐”①。如杨宽先生所说：“西周大学不仅是贵族子弟学习之处，同时又是贵族成员集体行礼、集会、聚餐、练武、奏乐之处，兼有礼堂、会议室、俱乐部、运动场和学校的性质，实际上就是当时贵族公共活动的场所。”①此说很有道理。

　　杨宽先生在同一篇文章里详细分析了西周时代大学——辟雍的特点，认为辟雍建设在郊区，四周有水池环绕，中间高地建有厅堂式的草屋，附近有广大的园林，园林中有鸟兽集居，水池中鱼鸟集居。

　　①《庄子?天下》

　　①《我国古代大学的特点及其起源》，《学术月刊》1962 年第 8 期。

　　《诗?大雅?灵台》毛传说：“水旋丘如璧曰辟雍。”辟雍之所以称“辟”，就是表明其形状如圆璧。“雍”和“邕”音同通用，《说文》说，“邕，邑四方有水，自邕成池者”，就是指环于水中的高地及其建筑。《诗?大雅?灵台》谈到辟雍时，所说灵台是指高地上的建筑，灵囿是指鸟兽集居的园林，灵沼是指四周环绕的水池。辟雍中高地上的建筑也叫“明堂”。《大戴礼?盛德》说：“明堂者，……以茅盖屋，上圆下方，……外水曰辟雍。”《韩诗外传》也说：辟雍“圆如璧，壅之以水”，“立明堂于中”，“盖以茅”。《吕氏春秋?召类》：“明堂茅茨蒿柱，士阶三等。”《吕氏春秋?慎大》：“周明堂外户不闭。”《淮南子?主术》：“明堂之制，有盖而无四方。”《史记?封禅书》记述汉武帝时济南人公玉带所献“明堂图”：“明堂图中有一殿，四周无壁，以茅盖，通水圜宫垣，为复道上有楼，从西南入。”这基本上和上述古籍文献所记载的“明堂”相合。辟雍四周环绕的水，是开凿出来的，也叫做“池”。“池”本来指逶迤曲折的小河，也有“穿地通水”的意思，所以环城的河也叫“池”。如《陈风?东门之池》毛传：“池，城池也”。辟雍因为四周环绕有池，也称为辟池。《史记?封禅书》说：“澧滈有昭明，天子辟池。”《索隐》说：“天子辟池即用天子辟雍之地。”②

　　除辟雍之外，西周还有其他的大学。《礼记?王制》所说：“大学在郊——天子曰辟雍，诸侯曰泮宫。”这并不排斥其他大学存在的可能性。《王制》所说养国老的“东胶”，《文王世子》所说的“东序”、“瞽宗”、“上庠”，都是大学。“东胶”即“东序”。《大戴礼记?保傅》：“帝入东学，上亲而贵仁。”“帝入南学，上齿而贵信。”“帝入西学，上贤而贵德。”“帝入北学，上贵而尊爵。”“帝入太学，承师问道。”这里所说的东、南、西、北学，似乎给我们绘出了西周的大学组成图案。东学便是东序，为习舞、学干戈羽籥之所，由乐师主持；西学即瞽宗，为演习礼仪、祭祀先王先贤之地，由礼官主持；北学即上庠，为学书之所，由诏书者主持；至于南学，有的说是成均，为学乐之所，由大司乐主持。太学有的说是中央之学，可能就是辟雍或明堂。这样把中央与周围四学合在一起，实际上已有五学了。《文献通考?学校考》说这些学校都“并建于一邱之上”。又据《礼记?明堂位》载，鲁国亦得立四代之学，即虞氏的庠，夏后氏的序，殷的瞽宗与当代的周学——泮宫，这里似乎也是把四代之学建立在一起的，并且把这些学校放在“明堂位”来讲，这又把四学与明堂结合在一起了。东西南北学以明堂为中心合在一起，成为一个大学，并非有好几个独立的大学①。

　　（３）关于乡学

　　设在王都的小学、大学，总称之为国学。设在王都郊外六乡行政区中的地方学校，总称之为乡学。

　　据《礼记?学记》，西周的乡学是：“家有塾，党有庠，术（遂）有序。”《周礼》又说：“乡有庠，州有序，党有校，闾有塾。”《孟子》只说“周曰庠”。

　　按《周礼?大司徒》：“五家为比，五比为闾，四闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡。”又按《周礼?遂人》：“五家为邻，五邻为里，四里为酂，五酂为鄙，五鄙为县，五县为遂。”

　　前者是指国的近郊而言，后者是指乡以外的远郊而言。乡的学校主要是“庠”，遂的学校主要是“序”。《学记》所说的“党有庠”，《周礼》所说的“乡有序”，皆就近郊的乡组织而言，乡和党的学校都称做“庠”。所以《王制》说，乡里面如果有不帅教者就要报告司徒，然后在乡庠习礼来感化他们。《乡饮酒义》也说：“主人拜迎宾于庠门之外”。屡教不悛的人便“移之遂”，由遂学即“序”去感化。如果还不变，最后才“屏之远方，终身不齿”。这也说明乡以庠为主，遂以序为主。

　　②参见《我国古代大学的特点及其起源》，《学术月刊》1962 年第 8 期。

　　①参见毛礼锐《虞夏商周学校传说初释》，《北京师大学报》（社科版）1961 年第 4 期。

　　西周时的塾、校，可能不是真正的学校。“塾”可能是门侧之堂，在农村，早晚由父老及里正坐在那里监督检查，是否按时出工，是否遵守秩序，是否敬老尊长等等。《尔雅?释宫》说：“宫中之门谓之闱……门侧之堂谓之塾”。注云：“塾”——“夹门堂也”。可见“塾”的初义只是门侧之堂。据《尚书大传》卷五《略说》所云：“距冬至四十五日，始出学傅农事。上老平明坐于右塾，庶老坐于左塾，余子毕出，然后皆归。夕亦如之。余子皆入，父之齿随行，兄之齿雁行，朋友不相逾，轻任并，重任分，颁白者不提携。出入皆如之。”上老、庶老坐在那里对出入的人进行检查和教诫，要按年龄大小排列次序，不能相踰，年轻人要代年老人挑负东西。“塾”虽然也起着管理和教喻的作用，但还不是严格意义的学校。“校”也是一样，按《公羊传》的注释说，这种“校”是选择有高德的父老，在秋收之后到这里来进行教化，这似乎是一种“冬学”的性质，只在农闲时进行。另，“校”与“学”的名称也常互为应用，如乡学亦可称之为乡校。如《左传?襄公三十一年》所记郑子产不毁乡校的事，郑国的乡学即称之为乡校。疏云：“校为学的别名。”还说“郑人游于乡校，以论执政”，这还表明乡校有一种“议政”的作用。郑子产不毁乡校的目的，也是为了保存“议政”这一好的传统。西周乡校中的所谓养老乞言、语说之类，也是保持这一好的传统。

　　综上所述，可知西周学制系统如下图表示：

　　３．视学制度与养老制度

　　西周对养老制度特别重视，而且把养老与视学结合起来。凡每年天子亲自视学，同时即举行养老的典礼。据《礼记?王制》载，凡有德有位者曰国老，有德无位者曰庶老。

　　养老起源于原始社会末期，夏商两代继承之，但西周才在制度上臻于完善。《礼记?王制》：“凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以饗礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯。”这说明西周规定按年龄大小由地方或国家分别承担养老责任，在政策上，不仅中央要负责养老，地方也要负责养老。凡年满五十的则养于乡遂之学，年满六十的则养于国学中的小学，年满七十的则养于国学中的大学。这种养老制度，自天子以达诸侯，都是相同的。不过一国的长老，由诸侯致养，若是天下的长老，则由天子致养。西周养老不仅鉴于老年人积累有丰富的知识经验，更出于宗法的等级社会的需要：按长幼之序，定尊卑之礼。正如《王制》所说：“养耆老以致孝。”《礼记?乡饮酒义》也说：“民知尊长养老而后能入孝弟；民入孝弟，出尊长养老，而后成教；成教而后国可安也。”这就是西周重视养老制度的根本原因。

　　西周养老制度又与天子视察大学制度紧密联系起来。西周天子的视学制度是很严密的。在视学之前，必举行隆重的典礼。凡一年之中，天子必亲往学校视察达四次之多。《玉海?学校篇》引《三礼义宗》曰：“凡一年之中，养国老有四，皆用天子视学之时。”所以说：“一年之内，视学有四，故养老之法亦有四，皆用视学之明日。”每次视学，有庄严的仪式，《礼记?文王世子》说：

　　“天子视学，大昕鼓徵，所以警众也。众至然后天子至，乃命有司行事，兴秩节，祭先师先圣焉。有司卒事反命，始之养也。适东序，释奠于先老，遂设三老五更群老之席位焉。适馔省醴，养老之珍具，遂发咏焉。退，修之以孝养也。反，登歌清庙，既歌而语，以成之也。言父子、君臣、长幼之道，合德音之致，礼之大者也。”

　　天子视学那天的清晨，先击鼓以集合大众，众至然后天子至，先行设奠祭先圣先师之礼。视察时天子在旁观礼，意在检阅。祭祀完毕，由学官向天子复命。视学中，要进行比射，考查教练者的教学成绩。金文中也记载有周天子亲自同学官中的“小子”等射于辟雍大池，教练如很称职，周天子赏给礼物（如刀鞘等物）。西周时诸侯每年都要选送武士给周天子，周天子即命令在学官中考试射艺，考试合格者才有资格参加祭祀活动，不合格的则不准参加祭祀活动，因为祭祀是权力和地位的象征。周天子对选送合格的诸侯，增赐封地，表示赞赏。对多次选送不合格的诸侯，则削减封地，表示惩罚。大学生临毕业时，学官把不听教诲的学生报告给周天子，周天子即命令三公、九卿、大夫、元士等各级官员都到辟雍，对这些学生进行训诫。如无效果，周天子再亲自去学宫视察，再不改变，周天子即命令这些学生停止“食乐”三天（即进餐时的音乐），以表示其问题严重，然后把他们遣逐到远方，终身不齿，即终身不再录用他们。

　　在视学的第二天，照例要举行隆重的养老礼：先设下三老、五更及群老的席位，周天子还要亲自省视所备的酒醴、肴馔和用具，然后奏乐，迎接老人们入席，并歌唱“清庙”之诗。席间，恭敬地请求老人们讲述“父子、君臣、长幼之道”，这即是“乞言”、“合语”之礼。还表演“大武”乐舞，以教育全体学生尊老敬德，使他们懂得上下等级关系和礼节。这种视学与养老制度相结合，一方面表示西周社会有“尊年敬德”的传统美德，另一方面又为借“乞言修治”来推行孝悌之道以维系社会秩序，并使青年学生在无形之中得到潜移默化。这些耆老，既是齿德俱尊，社会生活和文化经验又极丰富，把他们养在学校里，对于启迪后进和传播文化，都是具有重要作用的。周天子把视学与养老仪式搞得如此隆重庄严、雍容肃穆，其目的旨在教育贵族子弟。《礼记?乐记》讲周天子在大学宴请“三老五更”的耆老时说：“天子袒而割牲，执酱而馈，执爵而酿，冕而总干，所以教诸侯之弟也。”郑玄在《礼记?文王世子》注文中说：“天子以父兄养之，示天子之孝悌也。”这都说明西周的视学与养老制度是对贵族子弟进行教育并树立社会风尚、巩固统治、稳定社会秩序的一种重要形式，这对后代有重要影响。如汉代为尊老敬长，还由朝廷赐给“王杖”，即一种顶端刻有斑鸠形状的特殊手杖。持“王杖”的老人享受特殊的尊敬和优待。如有人敢于侮辱，视为蔑视皇上而治罪。从此尊老敬长成为中国的良好风俗传统。

　　４．家庭教育与女子教育

　　《礼记?内则》记载了西周贵族家庭教育的逐步要求：

　　“子能食食，教以右手；能言，男唯女俞。男鞶革，女鞶丝。六年，教之数与方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入门户及即席饮食，必后长者，始教之让。九年，教之数日。”

　　从这段记载可以看出，西周对家庭教育甚为重视。在家庭中，从小就进行基本的生活技能和习惯的教育，凡幼儿生出后至能够自己饮食时，先教以使用右手，能够讲话时，必教以应诺的迟速，而男孩所用的大带必为皮革所制，女孩则必为丝所制。到了六岁的时候，则教他们以简单数字与东南西北方位的各称。到七岁时就要男女不同席不共食，以示区别。八岁则出入门户及即席饮食，必后于长者，开始教以进退辞让的礼节。九岁时则教以一月中的日数和朔望（初一、十五）。总之，家庭教育旨在给幼儿教以初步的礼仪规则，如尊敬长辈的礼节，以及确立初级的数的观念、方位观念和时间观念等等。

　　西周社会在男尊女卑思想支配下，女子没有什么地位，更没有受学校教育的机会。西周社会女子与男子界限极严，所谓“男不言内，女不言外”，男女不相授受，男治外事，女理内事，从七岁开始进行男女有别的教育，男女儿童的教育开始分途。女子受女德的教育，为将来成为贤妻良母作准备，其教育局限在家庭之内，相对地被轻视。《礼记?内则》曰：

　　“女子十年不出，姆教婉娩听从，执麻枲，治丝茧，织纴组紃，学女事以共衣服。观于祭祀，纳酒浆笾豆菹醢，礼相助奠。十有五年而笄，二十而嫁。”

　　西周时女子十岁以后，以不出闺门为原则，不得已而出门时，必须以头巾蒙蔽其面。教育和培养女子的德性，以顺从男子为主，故在受姆教的时候，就要教以“婉娩听从”。他们所学习的是“女事”：烹饪、缝纫、编结、丝麻以及家庭中日常琐事。女子受这种教育，既不送入学校，又不出就外傅，只是由她们的长辈或贵族家庭中保姆日常训导她们以“妇德”、“妇容”、“妇言”、“妇功”四项。所谓礼、乐、书、数之教，女子无分，至“治学”、“从政”，更非女子所能有的权利。至“十五岁而笄，二十而嫁”。出嫁之后又专以服侍公婆及做家中琐事。到了祭祀大典，女子只能以佐理的姿态出现，而不能直接参与，如准备祭祀用的供品：酒浆、醃菜、肉酱等等。重男轻女的思想使女子终身束缚于旧礼教中，从事家庭琐屑工作，而不能参加生产劳动和政治活动。“女子无才便是德”，这种封建思想的流传，影响了中国社会达三千多年之久，实自西周开其端。总之，西周的女子教育，可说毫不重视，仅在家庭里受些封建道德和家事的训练，使她们成为“贤母良妻”。这是西周时代重男轻女的恶习造成的。

　　（三）西周学校的教师与教学内容

　　１．西周学校的教师

　　西周的教育制度是政教不分、官师合一的。学校的教师都由官吏兼任，官即是师，师即是官。师者必为官或退仕。这种教育制度是从原始社会长老制度演变、发展而来的，是刚刚产生不久的学校教育尚未彻底从社会生活的“母体”中独立出来的表现。在原始社会末期，氏族酋长与氏族联盟的领袖除负责宗教与本氏族内部事务外，还有训导保护本氏族成员的责任，故有师长或师保之称。

　　①《先秦史》，上海古籍出版社 1982 年版，第 386 页。

　　西周学校教育中的官师不分，首先表现为国之重臣太师、太保、太傅，同时也是帝王之师。吕思勉先生把他们称做太学中之三老①。西周宫廷之中的太师、太保、太傅，既是国君的辅宰，又是国君的老师。如《大戴礼记?保傅》说：

　　“昔者周成王幼，在襁褓之中，召公为太保，周公为太傅，太公为太师。保，保其身体；傅，傅之德义；师，道之教训。此三公之职也。于是为置三少，皆上大夫也。曰少保、少傅、少师，是与太子燕者也。”

　　太师，导之教训；太傅，傅其德义；太保，保其身体。三公既有分工，又紧密合作。三少是三公的助手，同太子居处出入在一起，三少协助三公共同辅佐天子，教喻太子。后来西周官制逐渐分化，师保便成为太子导师的专称，执政的辅宰之臣则别以卿士名之。从职官的分化，也可说明最初的师保是官师合一的职事。

　　西周的国学、乡学和宫廷教育的情况基本相同，也是亦官亦师。国学由大司乐（大乐正）主持，他是国家的礼官，负责宗教祭祀与国家典礼之事。大司乐下面还有许多官员分掌其职。据《礼记?文王世子》载，除大乐正外，还有小乐正、大胥、小胥、大司成、龠师、龠师丞、太傅、少傅、师氏、保氏等等，《周礼?春官》也有类似记载。他们既是国家的正式官员，又是国学的教师，承担国家的教育与教学工作。他们大都为国家礼官之属，只是师氏、保氏为国家司徒之属兼主王室的武备。“师”最初是军官的称号，“师氏”指的是高级军官，“大师”是比“师氏”更高级的军官。西周时担任国君警卫队长的师氏、保氏，除了负责警卫、随从、军旅等大事之外，还兼管贵族子弟的教育工作。后来“师”就转为教育者的称呼，所以“教师”的名称，实起源于军官。

　　至于乡学的教师，也都由国家及地方各级行政官员兼任，由大司徒主持。据《周礼?地官》载，除大司徒外，还有乡师、乡大夫、州长、党正等等，他们都是地方乡学的主持者和教师。还有致仕（退休）的大夫与士，也直接担任乡学的教师，称之为“父师”、“少师”。如《尚书大传》卷五《略说》所载：“大夫、士七十而致仕，老于乡里，大夫为父师，士为少师。”

　　综上所述，国学与乡学绝大部分学官都是国家现任的职官，只有一小部分是退休的官员担任，总体的情况是“官师合一”。现将西周国学与乡学官师合一的情况列表如下①：

　　①毛礼锐、沈灌群主编：《中国教育通史》第一卷，山东教育出版社 1985 年版，第 84 页。

　　２．西周学校的教学内容

　　西周国学的教育对象为贵族子弟，所以把诗、书、礼、乐列为四教，作为教育内容的重心。《礼记?王制》所谓：“春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”但由于西周社会政治、经济日益发展，文化生活日益丰富，因此教育的内容与范围也日趋扩大，并逐渐涉及多方面。据《周礼》所载，除大司乐教国子以“乐德”、“乐语”、“乐舞”之外，还有“师氏以三德教国子：一曰至德以为道本；二曰敏德以为行本；三曰孝德以知逆恶。教三行：一曰孝行以亲父母；二曰友行以尊贤良；三曰顺行以事师长”。又“保氏养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。乃教之六仪：一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。”①

　　①《周礼?地官》。

　　综上所述，可见西周国学的教学内容，包括德、行、艺、仪等四个方面，而以礼、乐、射、御、书、数等六艺为基本内容。在大学以诗、书、礼、乐为重点，在小学以书、数为重点。而射、御的学习，除了传授和培养有关的知识、技能外，还着重与礼、乐之教相配合。乡学的教育内容，没有国学所记的详密。据《礼记?王制》：“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗。”所谓六礼，即“冠、婚、丧、祭、飨、相见”；所谓七教，即“父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客”；所谓八政，即“饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制”等。又据《周礼?地官》：“大司徒以乡三物教万民：一曰六德，谓知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，谓孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，谓礼、乐、射、御、书、数。”在六艺之中，侧重礼乐，故特别提出要“以五礼防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和”。乡学教育的主要内容为“乡三物”，即德、行、艺三事。较之国学则缺“六仪”一大类。从以上这些资料来看，足以证明西周学校的教育内容重视政治道德和明人伦方面②。

　　（１）“礼”是政治伦理课

　　“礼”包括了整个宗法等级世袭制度、道德规范和仪节。《左传?隐公十一年》：“礼者，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也。”《礼记?曲礼》：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”《左传?昭公五年》：“礼所以守其国，勿失政令，无失民者也。”这反映了“礼”的重要性，是立国的准绳，具有国家根本大法的性质，关系到国家的前途与命运，包含了从政治制度、经济、军事到社会生活一切方面的法律和道德规范，反映了西周宗法等级世袭制度的需要。

　　“礼”是大学中最重要的课程。贵族子弟学会了“礼”，在政治活动、外交活动及道德生活中，行动才会合乎规范，站稳贵族的立场，显示贵族的尊严，有利于任官和治民。大学中所教的“礼”，则是贵族生活中所常见的“五礼”：吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼。吉礼讲祭祀，以敬事邦国鬼神；凶礼讲丧葬凶荒，以救患分灾，哀悼死亡；宾礼讲朝会过从，使诸侯亲附；军礼讲兴师动众，以征讨不服；嘉礼讲宴饮婚冠等喜庆活动，以亲万民①。“五礼”共三十六目，皆邦国之重大典礼，贵族子弟要从政必须习知熟悉。不仅要知礼、行礼，在仪容方面还要遵照一定的要求和规定。保氏还负责教“六仪”：祭祀之容、宾客之容、朝廷之容、丧纪之容、军旅之容、车马之容。习礼仪不仅只讲礼典。而是要实学实习，反复练习。“礼”既是贵胄子弟修身之要，也是他们用世之具。所以说“礼”是政治伦理道德教育课。

　　②参见顾树森《中国历代教育制度》，江苏人民出版社 1981 年版，第 31—32 页。

　　①《周礼?大宗伯》。

　　①《青铜时代》，人民出版社 1954 年版，第 187 页。

　　②“乐”是综合艺术课

　　郭沫若先生曾说过：“中国旧时的所谓乐，它的内容包含得很广。音乐、诗歌、舞蹈，本是三位一体可不用说，绘画、雕镂、建筑等造型美术也被包含着，甚至于连仪仗、田猎、肴馔等都可以涵盖。所谓‘乐者，乐也’，凡是使人快乐，使人的感官可以得到享受的东西，都可以广泛地称之为‘乐’。”①《诗经?郑风?子矜》郑玄注：“古者教以诗乐，诵之、歌之、弦之、舞之。”表明其形式的多样化。西周大学由大司乐主持乐教，以乐德、乐语、乐舞教育贵族子弟。所谓乐德，包括中和（言出自心、不刚不柔）、祗庸（见神示敬、接事以礼）、孝友（孝顺父母、友爱兄弟）。所谓乐语，包括兴道（以物喻事、引古刺今）、讽诵（背熟文词、吟诵有韻）、言语（直叙己意、答人论难）。所谓乐舞，包括云门、大卷（黄帝乐）、大咸（尧乐）、大磬（舜乐）、大夏（禹乐）、大濩（汤乐）、大武（武王乐）等六代乐舞，也称为乐②。六代乐舞是“大舞”）乐师还教贵族子弟学习小舞：帗舞（手持五彩缯而舞，也有说是持彩色鸟羽而舞）、羽舞（手持鸟羽而舞，用以祭四方）、皇舞（持五彩羽以舞，用以祈雨）、旄舞（持牦牛尾以舞，用以祀辟雍，也用于燕乐）、干舞（持盾牌以舞，用以祭山川）、人舞（徒手挥袖而舞，用以祀星辰）。还有一种“象舞”，持竿而舞。舞又分文舞、武舞两类。手持籥（乐器）翟（鸟羽）而舞为文舞；手持干（盾牌）戚（斧钺）而舞为武舞。“云门”、“大章”、“大韶”、“大夏”属于文舞；“大濩”、“大武”属于武舞。这些乐舞用于不同的场合。其中“大武”是周代国乐，实际上是以周武王克殷为题材的大型歌舞剧。其曲调早已失传，而乐词基本上保存在《诗经?周颂》里，传说可能为周公所作。据《礼》记?乐记》记载，“大武”分为六部，每一部分称为一成。王国维有《周大武乐章考》一文①，阐述详细。现据这些记载和考证，综为一表，可以了解大武乐舞的概貌②。

　　大武乐舞是西周大学教育的重要内容，贵族子弟都要学习。《礼记?内则》提到贵族子弟十三岁学乐，诵诗，舞“勺”；十五岁成童，舞“象”。《周礼?大司乐》提到“帅国子而舞”。西周王室对乐舞十分重视，据《周礼?春官》载，王室的乐舞机构中自大司乐以下，共有奏乐、唱歌、舞蹈及其他工作人员近一千五百人，可见其重视程度。

　　西周大学教育中强调“礼”与“乐”的密切配合。《礼记?文王世子》曰：“凡三王教世子，必以礼乐。乐所以修内也，礼所以修外也。礼乐交错乎中，发形于外，是故其成也怿（音 ｙì异），恭敬而温文。”礼的作用在于约束人们的外部行为，具有一定的强制性；而乐则重在陶冶人们内心的情感，使本来具有一定强制性的礼变为能获得自我满足的内在精神需要。所以《礼记?乐记》说：“乐者，通伦理者也。”乐是通过美育、艺术教育来进行伦理道德教育的。《礼记?乐记》还说：“乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬。”乐教的主旨就在于增进贵族内部的团结，进而调和各阶级、各等级之间的矛盾。这种礼乐教育在西周社会处于向上发展的时期，确实对于改变社会习俗、稳定社会秩序、加强各诸侯国与王室之间的联系，起了巨大的作用。所以认为：“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。”礼乐教育成为西周六艺教育的中心。

　　②《周礼?大司乐》。

　　①《观堂集林》卷二。

　　②转引孙培青主编《中国教育史》，华东师大出版社 1992 年版，第 42 页。

　　（３）“射”与“御”是军事训练课

　　“射”指射箭，“御”指驾车。当时的战车是重兵器，一般来说每辆战车有甲士三人：左持弓，右持矛，中驾车，车马步卒 ７２ 人跟着。武王伐殷，革车 ３００ 辆，虎贲（勇士）３０００ 人，由于做了一些政治工作，很快就取得了灭殷的决定性胜利。可见战车在战争中地位的重要。但是要掌握战车的战术必须学好“射”、“御”这两种武艺。

　　“射者，男子之事”，从出生之日开始就强调这件事。西周贵族生下男孩，门左就要挂弓，第三天就背着婴孩举行射的仪式，表示男子的责任是御四方、捍卫国家，出生后就要学射。到了入小学年龄，就要接受正规的训练，不能射的人，就不称男子之职。“射”在国学，乡学中都是重要的学科，都有一定的教练场所。教练有五种方式，相应有五项标准。据郑玄解释说：

　　一曰“白矢”——穿透箭靶，露出箭头。重在训练开弓的臂力。

　　二曰“参连”——第一箭射出之后，后三箭连发两中。重在训练发射的速度。

　　三曰“剡（音 ｙǎｎ 眼）注”——矢入箭靶，羽颈高，箭头低。重在训练力猛锐，使箭能贯物而过。

　　四曰“襄尺”——“襄”是谦让的意思。君臣同射，臣不得与君并立，须后退一尺，重在训练谦让之品德。

　　五曰“井仪”——连射四箭皆中靶并成“井”字形状。重在训练箭法之准确。

　　《礼记?射义》说：“古者天子之制，诸侯岁献贡士于天子，天子试之于射宫，其容体比于礼，其节比于乐，而中多者，得与于祭，其容体不比如礼，其节不比于乐，而中少者，不得与于祭。”说明“射”有一定的技术标准，若达不到应有水平，不能参加王族的祭祀大典。所谓“行同而能耦，别之以射，然后爵之”①。贤能在德行和其他技能相同的情况下，则以射箭技术高低来区别，授予优胜者一定爵禄。所以说西周对射箭的教练十分重视，射箭的训练也十分严格，国学、乡学都要为贵族青年参与大射与乡射准备条件。每年大祭之前要举行射箭比赛，选拔武士，仪式隆重，并饰之以礼乐。

　　“御”的教练也有五项，简称为五御：

　　一曰“鸣和鸾”——“和”在轼，“鸾”在衡，“和”与“鸾”都是车上装饰的铃，车行时，铃声共鸣而有节奏。

　　二曰“逐水曲”——沿着曲折的水沟边驾车前进而不使车落于水中。

　　三曰“过君表”——“君表”为插着族旗的辕门，辕门在险阻处，辕门中间放置石磴为障碍物。车驰入辕门，车头两边与石磴的间隙只有五寸，车要准确不偏，不发生碰击。

　　四曰“舞交衢”——车在交叉道上，往来驰驱，旋转适度，合舞蹈节奏。

　　五曰“逐禽左”——驱车追赶禽兽，要善于把禽兽阻拦在左边，以便君主射猎，因为礼规定君主田猎自左方射。

　　驾车要沉着、敏捷、熟练，并能随时配合射手，创造有利的射击机会，所以说学习驾车要经过严格的训练，才能达到上述五项标准要求。《礼记?曲礼下》说：“问大夫之子，长，曰能御矣；幼，曰未能御也。”可见贵族子弟达到一定年龄就要进行驾驭战车技术的训练，并以能御、未能御来区别长幼。

　　①何休：《春秋公羊经传解诂》宣公十五年。

　　周天子出征前，要到祖庙祭祀请命，这叫“告祖”；然后到大学召开出征前军事会议，制定作战方案。班师凯旋，也回到大学举行“释奠”礼，祭奠“先圣先师”，献俘告功。大学是周天子重要活动的场所，也是比射御选士的场所。这些都说明西周重视射御的训练，并注意射御的教学与实际生活的密切联系。

　　（４）“书”与“数”是基础文化课

　　“书”指书写文字。“数”指计算、算法。西周书写的工具是刀笔、竹木，字体为大篆。西周已有供小学文字教学的字书。《汉书?艺文志》载：“《史籀》十五篇。”注曰：“周宣王时（公元前 ８２７—前 ７８２ 年）太史籀作大篆十五篇。”又注：“《史籀篇》者，周时史官教学童书也。”这是中国教育史上记载最早的儿童识字课本，今已失传。儿童教育从识字、书写开始。《礼记?内则》提出“九年教之数日”、“十年学书计”，“数日”即认识、背诵由天干地支组成的六十甲子，“学书”即学习书写六十甲子，认识与书写方名——东、南、西、北四方之名。在远古和殷周辨别方向主要依据天象。当时人们多用日出日入的日影、日中时的日影和晚上的北极星等方法来确定方向。

　　《周礼》提出了“六书”的总名，后世学者对六书的名称、顺序解析不一，但都认为汉字构成有六种方法。《汉书?艺文志》曰：“古者八岁入小学，故周官保氏掌养国子，教之六书，谓象形、象事、象意、象声、转注、假借、造字之本也。”提出了文字的构成有上述六个方面，同时也指出了西周识字教学是按字的构成方法分类进行的。郑玄在《周礼?保氏注》中提出六书的内容为“象形、会意、转注、处事、假借、谐声也”。许慎在《说文解字》中提出了最有代表性的“六书”说：“《周礼》，八岁入小学，保氏教国子，先以六书：一曰指事，指事者，视而可识，察而可见，上下是也。二曰象形，象形者，画成其物，随体诘诎，日月是也。三曰形声，形声者，以事为名，取譬相成，江河是也。四曰会意，会意者，比类合谊，以见指伪，武信是也。五曰转注，转注者，建类一首，同意相受，考老是也。六曰假借，假借者，本无其字，依声托事，令长是也。”所谓“指事”，即用符号指示意义，如木下加上“一”为本（树根），木上加上“一”为未（树梢）。所谓“象形”，即把客观事物描绘出来，如“日”像一轮红日，“月”像一弯新月，“山”像一峰高耸，群山环抱。所谓“形声”，即意符与声符并用，如“鱼”字偏旁表示鱼的总类，再用其它的字搭配起来，成为“鲤”、“鲫”、“鳝”、“鳗”等，表示鱼的不同种类，这是形与声相结合。所谓“会意”，即把两个或两个以上的字合在一起，表示一个新的意思，如上小下大为“尖”，左日右月为“明”。所谓“转注”，即同一个部首的同义字相互解释，如“老，考也”，“考，老也”。所谓“假借”，即当新事物出现之后，口语中已有了这个词，但还没有这个字，于是借用同音字来表示，如“汝”本义为水名，借为第二人称代词，意思是“你”。总之，西周的文字教学，是按汉字构成的方法，以“六书”分类施教的，使学生掌握每个汉字的字音、字形、字义。

　　“数”的教学，西周有很大发展。据考释，西周时六岁儿童开始学数数，从一至十的数目。九岁儿童学“数日”，指学习记日法，先学甲子记日，然后再逐渐加深。十岁儿童开始学“书计”，所谓“计”，指一般计算能力的培养。首先要学习十进制的文字记数方法①。

　　这种记数方法在数学发展史上曾居先进行列。其次还要学习计算的方法。中国古代重要的计算方法——筹算完成于春秋战国，但“并不否认在春秋战国以前就有简单的算筹记数和简单的四则运算。”②

　　《周礼?地官?保氏》提出西周六艺之数为“九数”。至东汉，郑玄又在注中提出了“九数”之目：“方田、粟米、差分、少广、商功、均输、方程、赢不足、旁要。”所谓“方田”，讲的是田亩面积计算等问题。所谓“粟米”，讲的是按比例交换问题。所谓“差分”又叫“衰分”，讲的是等级——按比例分配问题。所谓“少广”——“少”为“多少”，“广”为“宽广”，讲的是在体积计算中运用开平方和开立方的方法问题。所谓“商功”——“商”是“商贾”，“功”是“工程”，讲的是工程的计算尤其是体积的计算问题。所谓“均输”，讲的是按人口、路途等条件，合理安排运输赋粟和分配徭役等问题。所谓“方程”，讲的是联立一次方程以及正负数问题。所谓“赢不足”又叫“盈不足”，讲的是运用假设的方法解决难题。所谓“旁要”，讲的是“勾股定理”。学习以上九项计算方法，是较高的教学要求。“九数”流传下来，经后人不断补充、加工、整理，约到汉末三国的时候，才编成《九章算术》。西周的“九数”奠定了后来的《九章算术》的基础，这表明西周的数学教学内容是比较丰富的。

　　总之，“六艺”之中“书数”的内容是十分丰富的，诚如元代学者舒天民在《六艺纲目》中所说：“六书之中，天文、地理、人、事、物则悉皆备矣。……文之妙用，其大矣乎。”如有一类字被称为“天地类之纯形”，教这类字，便要向儿童介绍日、月、云、雨等天文知识，以及山、水、川、泉等地理知识。又如甲骨文、金文表述动植物名称的字，其形象酷似原物，儿童习读这些文字时，自然而然就粗知了有关动植物形状或构造方面的知识。这些字，有的就像教学使用的挂图，形象直观①。

　　①李俨、杜石然：《中国古代数学简史》上册，中华书局 1963 年版，第 9 页。

　　②《中国古代科技成就》，中国青年出版社 1978 年版，第 44 页。

　　３．考核与奖惩

　　西周小学的考核制度，未见史籍记载。大学的考核制度，《礼记?学记》有所记载，认为西周大学已建立起一套分年考试的制度。学生到了规定的年龄入大学，每隔一年考核学生学业及操行一次。“一年视离经辨志”，即入学第一年考核学生阅读、分析经书的能力，看能否分章析句，能否辨明学习的兴趣。“三年视敬业乐群”，即入学第三年考核学生对学业是否专心，与学友相处是否和睦。“五年视博习亲师”，即入学第五年考核学生学识是否广博，对教师是否亲敬。“七年视论学取友”，即入学第七年考核学生在学问上的见解和对交友的选择是否得当。七年结束，考核合格者，谓之“小成”，即达到“小有成就”的标准。“九年知类通达，强立而不反”。即入学第九年考核学生在学识上能否触类旁通，在志趣上能否坚定不移。九年结束，考核合格者，谓之“大成”，即达到“大有成就”的标准。

　　西周大学这个分年考试制度具有以下几个特点：明确了大学学习的要求和顺序，并逐年加深、提高；强调入学之初，即对学生学习能力和学习志趣进行考核了解，以便进行针对性的教育；强调德育和智育的密切结合，在德育上考核“辨志”、“乐群”、“亲师”、“取友”、强立而不反”，即注重意志和信念的培养，在智育上考核“离经”、“敬业”、“博习”、“论学”、“知类通达”，即注重读书、推理与判断能力的进步；重视群体的教育影响，把建立亲密的师生关系和同学关系放在十分重要的地位。

　　①梅汝莉、李生荣：《中国科技教育史》，湖南教育出版社 1992 年版，第 22 页。

　　这个九年制的西周大学考试制度并未真正实行，只是一种设想，因为当时还不可能有学年教学制度、班级授课制度以及由低到高、循序渐进的教学计划。不过，这种设想是十分可贵的，它作为一种大学教学指导思想对教育实践与教育理论的发展，具有深远的影响。

　　又据《礼记?王制》记载，在大学学业将要结束的时候，小胥、大胥、小乐正等教官检查学生中不听教导的人，开列名单，报告给大乐正，大乐正报告于王，王就命三公、九卿、大夫、元士皆入学，为他们习礼说教以感化之。如果他们不肯改变，王亲自视学以示警告；如他们再不悔改，王停止宴乐三天，把他们流放远方，永远不再使用。这是“国学”的惩戒方法。

　　对于优秀的学生，最直接的奖励就是给以适当的官职、爵位、俸禄。《礼记?王制》：“大乐正论造士之秀者，以告于王，而升诸司马，曰进士。司马辨论官村，论进士之贤者，以告于王，而定其论，论定，然后官之；任官，然后爵之；位定，然后禄之。”

　　至于“乡学”中的考核奖励方法，是由乡大夫就乡学中有德行道艺的，提名报告于司徒，称为选士。司徒从选士之中再选择优秀者升入“国学”中的大学，称为俊士。凡已提名于司徒的选士，可免一乡的劳役，凡升入大学的俊士，可免一国的劳役。这种选士与俊士，皆称之为造士。造士入大学九年学成后，大乐正再可就造士中的优秀者报告于王而提名于司马，称之为进士。司马就进士中选择其贤能者报告于王，视其才能的高下而任之以官职，与之以爵禄。这是“乡学”的考核奖励办法①。

　　至于“乡学”中的惩罚方法，先由司徒命乡大夫检查乡学中有不遵教者报告于上级，司徒就令乡中耆老集合于乡学中行习射和乡饮酒等礼节以感化他们。如果他们仍不改变，就要调动他们就学的地区，右乡移到左乡，左乡移到右乡，仍然举行乡射礼、乡饮酒礼来感化他们。如果再不改变，就由乡移至遂，仍旧举行乡射礼、乡饮酒礼来感化他。如果他们还不改变，就流放到远方，永远不再使用。这就是“乡学”先教后罚的惩戒办法②。

　　①《礼记?王制》。

　　②《礼记?王制》。

　　六、西周的宫廷教育与百工技艺教育

　　（一）西周的宫廷教育

　　１．宫廷教育的重要地位

　　从广义而言，西周教育是“学在官府”，所有的“国学”，都设在宫廷、官府之中，其对象除宫中的王子之外，还有王亲国戚、贵族官僚的子弟，前章已有详论。我们这里讲的宫廷教育，主要对象是君主本人以及作为未来君主（储君）的太子。太子的小学、大学阶段的教育前章也已涉及，本章着重探讨的是太子小学以前的教育。

　　在西周君主专制制度的统治下，君主是唯一的主宰者。主要生产资料——土地和臣民都为天子所有，君主的意志即是最高的命令，是臣民必须依从的。在这种情况下，君主本人的素质如何，对国家的命运关系极大。自古以来，中国重视以德教治国，尤其重视君主教育——太子教育。西汉的贾谊曾说过：

　　“天下之命，悬于太子；太子之善，在于早谕教与选左右。夫心未滥而先谕教，则化易成也。开于道术、智谊之指，则教之力也。若其服习积贯，则左右而已。……故曰选左右早谕教最急。夫教得而左右正，则太子正矣。太子正而天下定矣。”①

　　太子对国家的命运具有重要的意义，而太子的素质是否善良，关键在于能否及早施教并选择好左右心腹。心灵尚未受到外界不好的影响之前及早进行教育，容易取得效果，这就是重视“早谕教”的原因。太子生活和思想习惯的形成，受身旁的人影响最大，这就是重视“选左右”的原因。所以说，只有“左右正”，才能“太子正”。只有“太子正”，国家才能安定。这就是西周以来重视宫廷教育，尤其重视太子教育的根本原因。

　　２．西周的胎教

　　中国古代胎教始于西周。据刘向《列女传》记载，周文王之母太任在妊娠期间，“目不视恶色，耳不听淫声，口不出敖言，能以胎教。”意思是说，太任怀孕时，眼不看邪恶的东西，耳不听淫乱的声音，口不说狂傲的话，这就是行的胎教。“文王生而明圣，太任教之以一而识百，君子谓太任为能胎教。”文王生下来非常聪明，“教之以一而识百”，这是太任施行胎教的结果。贾谊《新书?胎教》篇中也记载：“周妃后妊成王于身，立而不跛，坐而不差，笑而不喧，独处不倨，虽怒不骂，胎教之谓也。”意思是说，周成王的母亲怀孕时，站有站的样子，站时不将重心倚在一边，坐有坐的样子，坐时也不歪斜，笑时不放声喧哗，独居一处时也不懈怠放任，发怒时也不骂人，如此等等，用礼教的规范来约束自己的一举一动，从而保持对胎儿的良好影响。

　　①《汉书?贾谊传》。

　　据《新书?胎教》记载：“古者胎教之道，王后有身七月而就蒌室，太师持铜而御户左，太宰持斗而御户右，太卜持蓍龟而御堂下，诸官皆以其职御于门内，比三月者，王后所求声音非礼乐，则太师抚乐而称不习，所求滋味非正味，则太宰荷斗而不敢煎调，而曰不敢以侍王太子。”意思是说，王后怀胎七个月时要搬到分娩前的宫室中去住。由太师持奏乐用的律管守于右窗下，太宰持烹炊用的斗器守于左窗下，太卜持占卜用的蓍草和龟甲守于前门外。在至分娩前的这几个月里，如果王后要听的乐曲不合礼制，太师则以“未习”而婉言谢绝；如果王后想吃的东西不合正味，太宰则说不敢拿这样的食品侍奉王后腹内的王太子。这是西周王宫的具体的胎教措施，加强外部管束，以促使王后按照礼仪去养胎、保胎。

　　总之，西周宫廷重视胎教，其目的是为了培养“生而明圣”的贤圣君主。为此，王后要深居其处，保持安静的环境，行坐端庄，举止文雅，以便胎儿从王后母体中禀受正气，生而端正。认为只有母亲“正”，生下的儿子才端正，母亲不正，生下的儿子必然不正。强调王后在孕期注意端正自己的视听言动，严格遵守礼仪法度，所以文王“生而明圣”。从太任妊文王，不难看出，西周宫廷教育不是直接对胎儿进行道德说教，对胎儿的道德教育是通过母亲的良好道德修养去影响胎儿。此外，西周的胎教强调孕妇的精神愉快与否对胎儿的影响，注意避免感伤和忧虑，保持愉快的心情，“调心神，和情性”，这是很有道理的。贾谊、刘向等人在他们的著作中都涉及到西周的胎教问题。

　　贾谊认为古代胎教的目的在于“正礼”，即孕妇生活中的一切内容都应该符合“礼”的规范，因此凡孕妇“所求声音者非礼乐”、“所求滋味者非正味”，均不能迁就这类非礼之求。贾谊强调所谓“慎始敬终”，指出：“《易》曰：正其本而万物理，失之毫厘，差以千里，故君子必慎始。”“慎始”，即把胎教看成人生教育的基础，是很有道理的。

　　刘向认为古代胎教的目的是“生子形容端正，才德必过人矣”。这一追求更为切合实际。刘向指出实施胎教的宗旨在于“慎所感”，即重视胎儿通过母体对外界事物的感应。他说：“故妊子之时，必慎所感。感于善则善，感于恶则恶。人生肖万物者，皆其母感于物，故形音肖之。”①这种观点是带有唯物主义倾向的。贾谊、刘向等人总结的是前人胎教的经验，主要指西周宫廷胎教的经验，但对后世是有重要影响的。西周宫廷重视胎教等于在教育方面创造了一个良好的开端，也将促进对此后各个年龄阶段的教育。

　　①《列女传?周室三母》。

　　３．西周的保傅制度

　　前章已述，古代设有专门辅导和教谕君主及太子的官员，这就是师、傅、保。早在西周以前就曾设置有太师、太傅、太保等官职，合称“三公”，他们的副职分别是少师、少傅和少保，合称“三少”。这类官员统称为师傅、师保或保傅。贾谊在《新书?保傅》一文中说：

　　“古之王者，太子初生，固举以礼。……故自为赤子，而教固已行矣。昔者，周成王幼在襁褓之中，召公为太保，周公为太傅，太公为太师。保，保其身体；傅，傅之德义；师，道之教训。三公之职也。于是为置三少，皆上大夫也，曰少保、少傅、少师，是与太子燕也。”

　　这就是说，继胎教之后，太子一出生即受礼的熏陶。各种保傅之官在太子还在襁褓之时就任命了，且有明确的分工。保，负责太子身体保育方面；傅，负责太子道德培养方面；师，负责太子知识教育方面。这三个方面分工合作，全面负责太子的教育和培养，可见西周宫廷对于太子的教育是颇有计划的。保傅之官因承担教育培养太子的重任，所以选拔和任命极为慎重。周成王的“三公”——“太公”、“周公”、“召公”，都是历史上卓著盛名的贤臣。后代选拔保傅之官，也都注重在“天下之端士、孝悌、博闻有术者”中选拔。保傅既受以重托，就要对太子的行为全面负责。贾谊认为西周之所以国运长久，正是因为君主有良好的保傅之官进行辅佐。如周成王，前有周公“导之道”，左有太公“辅之善”，右有召公“拂之过”，后有史佚“承之遗忘”，在这些正人君子的教育培养之下，因而“虚无失什，而举无过事”，即思虑和行为均可以避免失误和过错。所以贾谊在《新书?保傅》中说：

　　“故太子初生而见正事，闻正言，行正道，左右前后皆正人也。习与正人居之，不能无正也，犹生长于齐之不能不齐言也；习与不正人居之，不能无不正也，犹生长于楚之不能不楚言也。”

　　贾谊用生长于齐国的人不可能不说齐国话，生长于楚国的人不可能不说楚国话作比喻，说明与什么样的人相处在一起，就会受到什么样的影响，这种注重创造良好的环境的观点，所谓“左右前后皆正人也”，是有利于人的身心健康发展的，对后世亦有重要影响。

　　保傅之官的职责并不仅限于太子幼年阶段，更主要的任务在于青少年、成人阶段，甚至于即位之后仍有扶持、劝诫、教诲的重要任务。西周时代保傅之官既辅佐君主，又兼教喻太子。秦汉以后，则专为太子另设师、傅、保的正副官职，而与君主的“三公”、“三少”分开。保傅之官地位显贵，尤其是“三公”，官居极品，位在丞相之上。由此可见保傅制度的传统对整个古代的君主教育是起了相当大的作用的。为太子选师保傅，选左右，其目的就是为了使太子通过师保傅的教育、影响而潜移默化，成为言行端正、道德高尚、有统治法术的人。所以《魏书?李彪传》说：“训导正则太子正，太子正则皇家庆，皇家庆则人幸甚矣。”

　　４．西周的“备三母”制

　　保傅之官为宫廷大官，其职责是培养君主或太子在政治和社会生活中所需要的品德、知识和才干。而在后宫内，则挑选适宜的女子来承担保育和教导太子的生活事宜，也有专设之职，这就是“备三母”制。

　　据《礼记?内则》载，西周国君世子（太子）出生之后，就要从后宫妃妾之中挑选“其宽裕、慈惠、温良、恭敬、慎而寡言者，使为子师，其次为慈母，其次为保姆，皆居子室。他人无事不往。”这就是说，担任世子（太子）的子师、慈母、保姆居于“后宫”，分担母后的部分职责，统称为“三母”，与出入宫廷的师、傅、保正相对应。据郑玄解释，“三母”的职责范围分工是这样的：“子师，教示以善道者；慈母，知其嗜欲者；保姆，安其居处者。”这就是说，子师负责世子行为规范的教育，慈母负责世子衣食及其他生活需要的供给，保姆负责世子居室的安置料理。“三母”均陪同世子居住在专门的宫室中，承担全部培育世子的生活管理书务，他人无事不往。郑玄认为，《礼记?内则》中已表明，世子九岁之前的教育，皆由子师、慈母、保姆担任。

　　除“三母”之外，还要从大夫之妾或士之妻中选择乳母以哺育世子。被选中的乳母，一般都得离开自己的丈夫，不能与丈夫同居，因为同居会使乳量减少，不能满足世子乳儿吃奶的需要。乳母哺育世子至三岁断奶，然后出宫，国君要给予厚赏、封赠，有的被封为君、夫人，其待遇十分优厚。

　　宫廷中择“三母”教养世子的作法也影响到士大夫家庭，只是规格逐次下降。据郑玄注曰，大夫家“但以庶母为慈母，而兼子师、保姆之事”。庶母即父之诸妾，兼“三母”之职而不再分工。士以下的家庭，则“妻自养其子”。如同胎教一样，中国古代也重视“乳母之教”的重要性。清代张伯行辑《小学集解》说：“凡生男女，自赤子以至长大，皆当随时教训。而教从母始，乳母之教，所系尤切。”张伯行认为乳母是否贤德，关系甚大，因此古代对选择乳母十分谨慎，他提出古人选择乳母的原则是：宽、裕、慈、惠、温、良、恭、敬等，这实际上是《礼记?内则》所述的择“三母”的标准，即将“备三母”的目的和要求集于乳母之身。这也是西周宫廷教育的深远影响。

　　（二）畴人之学与百工技艺教育

　　１．畴人之学

　　所谓“畴人之学”，是世袭制度下的职官性科技教育，这是西周社会特有的一种教育形式。畴人，又称世官或畴官，即世承官职的人。如《史记?历书》和《汉书?律历志》都将周朝深通天文历法知识的人，称做畴人，即科技教育的传人。畴人之学与前章讲的国学、乡学不同，畴人之学是职官性的，结合官职来进行教育活动，其对象是已仕的官生。而国学、乡学受教育的对象则是贵胄子弟，是未仕而将仕的学生。

　　西周社会国家机构的职能逐渐复杂多样，需要承担管理生产、组织领导社会公共工程等事务的职能日益突出。《管子?立政》篇提出了人君临政必须重视与解决的重大问题。如备举各类官吏的职责，以为检查的标准，看官吏是否尽职。它说：制定防火的法令，戒止山泽林薮之处堆积枯草，对自然资源的出产，要按时封禁和开放，以使人民有充足的房屋建筑用材和柴草贮备，这是“虞师”的职责。排泄积水，疏通沟渠，修整堤坝，以保持蓄水池的安全，做到雨水过多时无害于五谷，年景干旱时，也有收成，这是“司空”的职责。观测地势高下，分析土质肥瘠，查明土地宜于何种作物的生长；明定农民应召服役的日期，对农民生产、服役的先后，按时作全面安排，使五谷桑麻的种植，各得其适，这是“司田”的职责。巡行乡里，察看房屋，观察树木、庄稼的生长，视察六畜的状况，并按时作全面安排，做到劝勉百姓，使他们努力耕作而不偷闲，留恋家室而不轻离乡里，这是“乡师”的职责。考核各种工匠，审定各个时节的作业项目，分辨产品质量的优劣，提倡产品完全和精致，统一管理五乡，按时作全面安排，使那种刻木、镂金、文采之类的奢侈品工艺，不敢在各乡作业，这是“工师”的职责。

　　这里所说的虞师、司空、司田、乡师、工师等等，都是周朝廷的职官，他们分别负有管理组织某种专业生产的职能。为了完成本职任务，这些职官必须学习和掌握有关的生产技术和科学知识，同时对世袭他们官职的子弟，也须施予这方面的教育，这便是畴人之学在西周时代产生的社会原因。

　　①本节参考并采纳了梅汝莉、李生荣《中国科技教育史》第一章四、五节部分内容（湖南教育出版社 1992年 9 月出版，第 23—43 页），并向梅、李二先生致意。

　　（１）关于天文历法

　　《史记?天官书》记载了远古以来传授天文历法之学的人士：“昔之传天数者：高辛之前，重黎；于唐、虞、羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、苌弘；于宋，子韦；郑则裨■；在齐，甘公；楚，唐昧；赵，尹皋；魏，石申。”这表明天官世袭家传，天文历法之学源远流长。

　　在西周，由太史总管天文、历法，负责修正岁年，制定日历，按照自然历安排百姓四时的农活与生活，并将此颁行至官府和都鄙。还负责向诸侯颁布来年的朔正。确定闰月后要禀报王者在闰月中如何处理政务等。太史掌管天文观测、研究，保存大量占候天时的资料，一方面为管理生产之用，另一方面则为敬天和征战之用。太史下设冯相氏和保章氏。《周礼?春官宗伯》详细记载了冯相氏和保章氏的职责。注曰：“冯，乘也；相，视也。世登高台，以视天文之次序。”“保章氏掌天星，以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。”他们都是西周掌天文观测、记录天象变异的官，都是世袭的，其天文历法知识，便是家学，代代相传。地方官员中也有从事这类职事的人。如在夏官司马之属，设有“土方氏”，掌握土圭的官法（即土圭测望法）测量日影，用以度量土地、测定方位，配合军旅征战的需要。甚至冬官之属为了建造国城，也设“匠人”学习运用测日的方法以正四方。这都说明天文历法教育在西周是很发达的。这是畴人之学的重要内容。

　　（２）关于农业技术

　　西周的农业生产由朝廷设官管理，甚至连农副业也由地方官管理，如养蚕，曾列为西周朝廷的要政之一。官员们为管理农业生产需要掌握有关的农业技术知识。上自大司徒，下至遂人，都须深通“辨土任地”之法。所谓“辨土”，是分辨土壤的质地，以此均平土地的贡赋和安排种植；所谓“任地”，是指按土质实施耕作制度，以便颁行井田制、封建制。世袭的官员经长期积累，总结了丰富的农业耕作技术经验，《周礼》中的《地官?遂人》和《冬官?匠人》就记载了世传的土地整治和农田水利技术经验。此外，关于选种、除草、灭虫、施肥等项耕作技术，也是司徒官员进行职官教育的内容。

　　西周的畜牧业在农业生产中占重要位置。《周礼》中保留了许多世代相传的牲畜饲养、管理、繁殖等技术的记载①。如西周掌军政与军赋的夏官所属的“马质”世传相马术，“服不氏”世传驯养猛兽的技术，“罗氏”世传捕鸟术，“掌畜”世传养鸟术，“校人”和“趣马”世传养马术，“巫马”世传医马术等等。此外，在传授养马技术方面还设有专门机构。如“庾人掌十有二闲之政”，即负责十二项驯养马匹的事务，包括使马长得壮实，而不过分辛劳。教练马驾车，阉割雄马，祭马祖，祭最先养马的人，拘好未长成的马，使马习惯不惊骇，教圉人养马等，庾人传授以上技术不仅靠世袭家传，还要挑选圉师，圉人等后备的属员先进行专门的训练，然后再由他们传授。又如“司爟掌行火之政令，四时变国火，以救时疾。”即需懂得根据四季变化来更换使用取火用的木材，使百姓和士卒避免因时气所感的疾病等等，用当代时髦的话说，需懂“环卫知识。”总之，这些知识和技术都是职官世传，反映了西周畴人之学的丰富内容和实际水平，很多是属于专业性的知识技术教育。

　　①《周礼?夏官》。

　　（３）关于地学知识

　　所谓地学知识，即指与“土”有关的知识。金文有“司土”的职官，《周礼》有“地官司徒”的记载，这种负责管理土地的职官，需要学习、传授和运用地学知识。如大司徒的职责是“掌建邦之土地之图，与其人民之数，以佐王安扰邦国。”大司徒需熟知如何划分各诸侯国的疆域和制定王畿千里之地。他负责将天下分为若干地域，掌理各地域中的名物、名号，引导人民趋利避害以发展农业生产，这即是管理“土”事和传授“土”学的内容。此外，他还要负责“辨十有二壤之物而知其种，以教稼穑树蓺”，负责辨别十二种土壤的土质情况，以便安排生产，确定贡赋税，这即是管理“壤”事和传授“壤”学的内容。从现代人观点来看，大司徒官府世袭上述知识，多属疆域地理学的范围。

　　大司徒的职官教育就有“以土会之法辨五地之物生”，列举了五种——山林、川泽、丘陵、墳衍、原隰等不同地理环境中的物产资源及其居民的不同状况，以此来计算贡税的不同。也就是说，计算贡税的法则是根据不同土地所生不同的人与物来确定，因此就必须会辨别不同土地所生长的动植物与居民之间的区别。以现代人的观点来看，这属于自然经济地理知识的传授范围。这也反映了西周经济地理的发展水平。

　　西周已广泛采用了土圭测望法，比前代仅用规矩准绳有了长足的进步。测量技术的进步为地图的绘制创造了条件。地图是表达地理知识，进行地理教学的重要手段，其实用价值大大超过了文字记载。据《周礼?地官?司徒》所载，西周有大司徒所掌的“天下之图”，也有“土训”掌管的“地事图”（地形、地势及各地生态宜施之事），还有“■人”掌管的矿产图，以及夏官“司险”掌管的军用地图等等。地图的绘制技术一般为世袭家传，识读这些地图的教育活动则要广泛得多，常与生产管理过程或军事征战的组织过程相结合。例如“■人掌金玉锡石之地，而为之厉禁以守之，若以时取之，则物其地图而授之。”“■人”负责勘测金玉锡石的产地，绘制成图，还要将地图讲授给开采的人听，让他们按时、按地进行开采。这是畴人之学中关于地形测量知识和地图知识的传授内容。

　　（４）关于医学知识

　　西周建立了较完备的医事制度，负责医疗和传授医学知识。西周最大的医疗机构设在天官冢宰门下，由医师一总其责。医师是医事的最高行政长官，负责医政和剧毒药物的管理。医师官府设有府、史、徒等职官，皆为世袭，医师治下所传，多为医事管理、药物管理等知识。医师管辖四科：食医、疾医、疡医和兽医，各有专攻。“食医掌和王之六食、六饮、六膳、百馐（ｘｉū音羞）、百酱、八珍之齐”，食医传授了食用医学知识。“疾医掌养万民之疾病”，即负责治疗疾病，据《周礼?天官?冢宰下》所载，所传医术有四季的常见病治疗方法，有“以五味、五谷、五药”来治病与养病的方法，有“以五气、五声、五色”来诊断疾病的方法等。“疡医掌肿疡、溃疡、金疗、折疡之祝药”，即主治外科疾病、并负责传授用药、刮除脓血、养伤等医治方法。“兽医掌疗兽病、疗兽疡”，主治与传授兽医内外科的知识与技术等。由此可见，西周职官性的医学教育内容的丰富和水平的高超。

　　西周的医学教育注重考核，医师根据邦国内疾病流行情况分派任务，“使医分而治之”，“凡民之有疾病者，分而治之，死终则各书其所以，而入于医师。”医病治疗时如有死亡，要及时上报医师。年终，医师负责考核医事，对于治病情况分为四等考核：“十全为上，十失一次之，十失二次之，十失三次之，十失四为下。”兽医治疗时，遇牲畜死亡，“则计其数，以进退之”，即根据治愈率、死亡率论功行赏。医事考核均与俸禄挂钩，按绩进退。这表明西周的医事制度及医学教育是很有基础的。

　　总之，从以上列举畴人之学的几项主要内容来看，说明西周的科技人才大都接受了世袭职官性的科技教育。畴人之学设于官府，据《周礼》载，官府之中多设史官，其中太史位居六卿，研究并传授天文历法知识，其他史官，为书记官，负责记载有关官职的事物、档案资料。设在生产专业部门的史官，则搜集整理了大量的实际生产的技术经验。这些文书档案资料，可说是西周畴人之学的重要教材。畴人之学，以此为教本，世代相传。畴人的畴，最初的含义即是表示世袭为官的意思，所谓“世官”，又称为“畴官”。秦汉以后封建官僚体制取代了世卿世禄体制之后，畴人之学也就失去了赖以存在的基础。畴人之子弟随着春秋战国的变化而散于四方以后，畴人之学得到了进一步传播。到秦汉，便逐渐转化为宦学中的科技教育，到唐代之后，又升格为科技专科学校。这便是西周畴人之学的延续和影响。

　　２．劝课农桑与百工技艺教育

　　（１）劝课农桑

　　《周礼?地官?司徒》曰：“颁职事十有二于邦国都鄙，使以登万民。一曰稼穑，二曰树蓺，三曰作材，四曰阜藩，五曰饬材，六曰通材，七曰化材，八曰敛材，九曰生材，十曰学艺，十一曰世事，十二曰服事。”这里记载了十二项教民生产的职事，涉及大田农作、果树、蔬菜的耕种技术，采伐山林材物（即“作材”）、采集野生果物（即“敛材”）的生产技术，豢养鸟兽的养殖技术（即“阜藩”），以及化治丝麻（即“化材”）等副业操作技术。几乎囊括了西周的农、林、牧、副各业。上述各项，均由大司徒的属员分工执掌。

　　西周朝廷设立的民政官员，在组织管理井田生产时皆负有教化之责。如西周的耕作制度，这是劝课农桑必须授之于民的内容。当时实行过的“二田制”或“三田制”的轮耕方法和合耦于锄的制度，皆由大司徒的属官“遂人”宣教于六遂之民。《周礼?地官?遂人》所说的“辨其野之土：上地、中地、下地，以颁田里”，即为“三田制”的轮作。实行这种轮耕制度，必须先辨土质，根据不同土质分门别类，因此百姓也就随之受到了有关“辨土”的知识教育，还涉及到地亩面积、劳动力、产量等一系列的计算问题，这也是劝课农桑授之于民的内容。

　　遂的行政长官有遂人与遂大夫。遂人的职掌是管理王邦的田野，他有责任指导当地百姓耕好田，即所谓“教之稼穑”、“教甿（氓）稼穑以兴锄”。遂大夫的职掌是弄清“六畜田野”情况，“以教稼穑”。遂下有里、酂。里宰的任务是“以岁时合耦于锄，以治稼穑，趋其耕耨”。酂长除督导人民勤于农事外，还重视家庭手工业，所谓“趋其耕耨，稽其女功”。至于草人（管施肥）、稻人（管农田水利）、山虞（管森林）、场人（管果树）、司稼（管谷物耕作）等官吏，各有分工，分别指导民间各种生产活动。

　　如“草人掌土化之法，以物地相其宜而为之种。凡粪种：骍刚（土地赤色而坚硬）用牛，赤缇（土色同骍刚，但土质不如骍刚坚硬）用羊，墳壤（土质肥沃而柔细）用麋，……”意思是说，草人依据不同的土质，指导百姓使用不同动物的粪便当肥料。

　　又如“稻人掌稼下地，以潴（蓄水池）畜水，以防止水，以沟荡水，以遂均水，以列舍水，以浍写（泻，排泄）水，以涉扬其芟，作田。”这是说稻人是如何采取种种措施，指导百姓防旱防涝。

　　“场人掌国之场圃，而树之果蓏珍异之物，以时敛而藏之。”这是说场人——管果树的园艺师，如何指导百姓生产瓜果蔬菜和保藏瓜果蔬菜。

　　“司稼掌巡邦野之稼而辨穜稑之种，周知其名，与其所宜地以为法而悬于邑闾。巡野观稼，以年之上下出敛法。”这是说司稼——管谷物耕作的官巡视百姓的耕作，指导百姓先种后熟的谷类，后种先熟的谷类，并将生产方案和农业操作方法，用文字或绘图的形式挂在邑中大门口，使百姓有所遵循。

　　“山虞掌山林之政令，物为之厉而为之守禁，仲冬斩（砍伐）阳木，仲夏斩阴木。凡服耜，斩季材，以时入之。令万民时斩材，有期日。”这是说山虞——管山林的官如何指导护林人员在何时砍伐何地的森林，如仲冬时砍伐山的南面的森林，仲夏时砍伐山的北面的森林。其目的如《孟子?梁惠王上》所说的意思——“斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”可见西周时砍伐树木有一定的时候。正如孟子后来说的，如果砍伐树木有一定的时间，木材也会用不尽了。

　　“闾师”负责掌管任民、任农、任圃、任工、任商（所谓“通材”）、任牧等事。为了鼓励人民生产，闾师还教导人民“凡庶民不畜者祭无牲（祭祀时无家畜），不耕者祭无盛（祭祀时置于容器中的黍稷等祭品为盛），不树者无椁（古时棺木有两重，外曰椁，内曰棺），不蚕者不帛（丝织物），不绩（缉麻）者不衰（指某种规格的丧服）”。不养家畜、不耕种黍稷、祭祀时就无供品；不植树则无棺椁；不养蚕则无丝织品；不缉麻也无丧服。教育百姓不劳动就会剥夺其某种生活权利。

　　《礼记?祭义》多处记载有关养蚕的活动，在养蚕过程中教化百姓，如对蚕房的设置，有严格的规定：“古者天子诸侯，必有公桑蚕室，近川而为之，筑宫仞有三尺，棘墙而外闭之。”还提出“奉种浴于川”，这是指养蚕前必须浴种，把反映了一定科学的生产经验，定为民俗礼仪，可做到家喻户晓，既生动形象，又普及了先进的生产经验。

　　训俗的形式很多，例如届时发布训民文告。据《周礼?大司徒》记载：“正月之吉始和，布教于邦国都鄙。”即一年之始朝廷便责成民政官员发布训民文告。其内容除了道德教化之外，也有生产技术的内容。据说“告朔之政”，即一年历法，也属于年初训民的重要内容。发布农家月令，是生动实用的训俗形式，《夏小政》、《礼记?月令》等都反映了从夏代到西周有关农事的教化内容。总之，劝课农桑的社会教化活动，贯穿于西周社会的始终。井田制废除后，朝廷为了发展农业生产，仍然委官训民，只是在实施的形式内容上有所变更而已。

　　（２）百工技艺教育

　　西周的手工业种类繁多，号称“百工”。周代的彝器铭文中已有关于百工的记载，如“师■敦”说，把从民间征调来的有技术专长的百工安置在“东偏西偏”一类的官营作坊内，使之服无偿的劳役。有的工匠还被称为“臣妾”，即没有人身自由，是贵族老爷们私有的“工巧奴”。从陕西宝鸡茹家庄西周墓出土的玉鹿和精美的刺绣印痕，从泾阳早周墓发现的平纹麻布等，都显示了西周百工的高超技艺。

　　“百工”被西周朝廷列为“六职”之一。《周礼?考工记》曰：“国之六职，百工与居一焉。”西周各种具有专业技艺的工匠，几乎全被网罗到官府之中，成为“在官之工”。“在官之工”一般都有专门的技能，甚至掌握世代相传的秘方绝技。有些身怀绝技的“工巧奴”，还被擢升为“工师”，负责组织管理生产，传授技艺。官营作坊将“百工”聚集在一起，起着互相观摩、互相激励的作用。于是，官营手工作坊，便成为培养有技术的手工业工人的场所，在其中产生了中国最早的艺徒训练。

　　《周礼?考工记》是根据官方考工档案写成的。相传是西汉河间献王刘德用以代替《周礼》中散佚的《冬官》。它原本是春秋末齐国人整理的关于手工业技术的官书，是长期积累的手工业生产劳动经验，其中很多是西周时期的手工业“百工”把这些知识经验一代一代地传下来的，保存着西周官营作坊的生产及其艺徒训练的宝贵史料。

　　《考工记》中记载攻木、攻 金、攻皮、设色（着色）、刮摩（器物磨光）、搏埴（以黏土制成陶器之坯）等六个工种、三十个专门的生产部门和车舆等的制作规范，这说明官营作坊在西周已具规模。

　　世袭家传的艺徒训练，专业分工只按器物区分，如分为治剑的匠人、造车的匠人等。官营手工作坊生产规模较大，往往进行小批量生产，有可能在制作同一器物时，将生产工艺分解得更细，按专业安排生产和训练艺徒。如制造车舆的可分为制轮之工与制舆之工。其他器物的制造也可有此分化，致使官营手工作坊逐渐形成了三十个工种，大大提高了艺徒训练的专业化程度。这是家庭手工业父传子继所难以做到的。

　　在官营作坊中都设有“工师”，他是各种工业制造的主管人，也是艺徒训练的师傅。《礼记?月令》讲“季春之月……命工师，令百工，审五库之量，金、铁、皮革、筋、角、齿、羽、箭幹、脂胶、丹漆毋或不良，百工咸理。”“工师”是司空的属官，是工官的总名，具体到不同工种，还有不同的“工师”。孙詒让在《周礼正义》卷七十四中指出：“工师，工官之长也。”具体的工官有匠师、梓师等。“工师”依据总体设计的要求对每道工序都制定一定的操作程序和规程，以此为依据对艺徒进行生产管理和训练。

　　官营作坊的生产，在细密分工的基础上，要求进行协作，以 致出现了“一器而工聚焉者”的情景，即制作一个器物需要聚集数个工种的匠人始能完成。当时制作一辆车，至少有六道工序，如《考工记》所说“车有六等之数”，如果再加上装饰、油漆、彩画、马具、绳带等，工序就更多了。分工协作的生产，要求专业生产规范化，工师在生产实践中，总结和积累了各门专业的宝贵经验，逐渐形成了一定的规范，他们据此管理生产和训练艺徒。

　　《考工记》有一段专门记载了金工冶铸技术的生产规范：

　　“攻金之工，筑氏执下齐（锡多的合金），冶氏执上齐（锡少的合金），凫氏为声（钟罄之类），■氏为量（容量之类），段氏为镈器（田器钱镈之类），桃氏为刃（刀剑之类）。金有六齐（齐即铜与锡合金多少的成分）：六分其金而锡居一，谓之钟鼎之齐；五分其金而锡居一，谓之斧斤之齐；四分其金而锡居一，谓之戈戟之齐；参（三）分其金而锡居一，谓之大刃之齐；五分其金而锡居二，谓之削杀矢之齐；金锡半，谓之鉴燧之齐。”

　　这一生产规范表明，铸造不同的青铜器，应有不同的合金比例——称之为“齐”。例如筑氏使用的是含锡少的“上齐”，冶氏使用的是含锡多的“下齐”。凫氏制作乐器，■氏制作量器，段氏制作镈器，桃氏制作剑刃。他们使用的合金比例不同。对不同的比例，产生了不同的性能。“六齐”是世界上最早对合金的认识，这与我国的青铜冶炼技术的成熟很有关系，也与我国西周社会重视手工业生产规范训练与教育有关系。

　　据科技史专家考察，在冶铜技术上，西周还有一项重大的突破，就是能准确地掌握冶炼的火候，即金属的熔点。当时并无科学的仪器设备来观察和控制熔点，全靠工匠的经验。《考工记》对此留下了宝贵的记录：

　　“凡铸金之状：金与锡，黑浊之气竭，黄白次之；黄白之气竭，青白次之；青白之气竭，青气次之。然后可铸也。”

　　铸冶铜器的火状是：最初铜和锡冒出的是黑浊气；黑浊气没有了，接着冒出黄白的气；黄白的气没有了，才冒出青白的气；等青白气冒完了，最后才冒的是青气。到这时才可以铸造器具。这一技术经验是数代工匠血汗的结晶，如此传授，形象直观，一目了然，易为艺徒掌握。

　　拿造车技术来说，《考工记》讲“舆人为车，轮崇、车广、衡长叁如一”，意思是说，造车工匠的造车技术：车轮的高度、本身的广度、车前横木的长度三者如一——都要有相应的准确的比例。又说：“乘车之轮六尺有六寸。六尺有六寸之轮，轵崇（车轴的一端，崇指高度）三尺有三寸也，加轸（车的后部横木）与轐（车下部的方木）焉，四尺也。人长八尺，登下以为节。”即按此规格造车，身高八尺的人，上下车时的高度恰到好处。

　　其他如制作乐器、弓矢等，也都有精密的科学设计，说明西周时期的木工、金工、车工等工匠师傅都具有一定的机械学、力学、几何学等方面的知识和技能技巧。《考工记》对这些百工技师的技术、贡献评价很高：“百工之事，皆圣人之作也。烁金以为刃，凝土以为器，作车以行陆，作舟以行水，此皆圣人之所作也。”他们开创了我国古代官营作坊的艺徒训练等教育活动，对于提高手工业生产的技术水平，起过积极作用。他们留存至今的许多工艺精品，被视为国宝，充分显示了我国古代劳动人民的聪明才智，也反映了西周开创的与之密切相关的艺徒训练事业确有成效。

　　再就《礼记?学记》所载：

　　“良冶之子必学为裘；良弓之子必学为箕；始驾马者反之，车在马前。君子察于此三者，可以有志于学矣。”

　　这段话的意思是说，有经验的冶铁工人给儿子传授冶铁手艺，总是先教他学会用皮革制成鼓风裘；有经验的造弓工人给儿子传授造弓手艺，总是先教他学会用柳条编成箭袋子；训练小马驾车，总是先用大马来带，小马跟在车的后头跑，将来驾车的时候，才不会惊恐。从这段话中，可以说明当时手工业工人对于自己子弟如何进行技术训练的。他们在训练中所采取的步骤，是先易后难，反复练习，逐步加深，以达到纯熟的地步。这也可说是西周工匠徒弟制中的一种教育方法。

　　七、西周的选士制度与教育

　　（一）西周选士制度的产生

　　１．关于远古时代选士的传说

　　“选贤与能”是西周以前就已出现的用人观念。《礼记?礼运》说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”。所谓“选贤与能”，就是酋长公选。传说远古时代，尧的哥哥挚曾是部落联盟首领，由于他为人“不善”而被罢免，由尧接替了挚的职位。尧晚年询问“四岳”（即四个部落酋长），有谁可以继承自己的职位，“四岳”表示他们的德行还不够，推荐舜，尧表示要对舜先考查一番。于是尧“乃以二女妻舜以观其内，使九男与处以观其外”，“尧乃试舜五典百官，皆治”①。这表明当时的部落联盟最高首领在选择继承人时，必须征求联盟议事会的意见，而不能自己单独决定。被推举为最高首领继承人的人，也不能马上获得首领的职位，还必须经过多年的考核、试用。所以尧以自己的两个女儿嫁给舜“以观其内”，又派九位男子与舜相处共事“以观其外”，再以“五典”、“百官”来考核舜。所谓“五典”，又称“五教”，即“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”。试以“五典”，即试其对五典的认识，看其能否以五种伦理道德教育大众。所谓“百官”，泛指众多的官职。试百官，即考试为官之道。经长期考核、试用，舜“皆治”，即对“五典”、“百官”之事皆精通。后来舜在征求自己的继承人时，“四岳”提出禹。禹做舜的继承人时，由于曾经治理水患，取得了巨大成就，所以舜死后他便成为正式首领。《史记?五帝本纪》说：“舜得举用事二十年，而尧使摄政，摄政八年而尧崩。”《史记?夏本纪》说：“帝舜荐禹于天，为嗣十七年而帝舜崩。”这里的尧“摄政”、禹“为嗣”，就是尧、舜对其继承人的考核、试用的时期。这说明在远古时代，被推举者由继承人到成为正式的首领，要经过长期的考核与试用，取得了一定的政绩，并经过选举后，才能得到正式的确认。继承人能否治理好部落联盟的事务，能否取得广大公社成员的信任和拥护，这是关系到部落联盟能否巩固与兴旺发达的大事。经考核，尧的哥哥挚“不善”，被罢免了；而尧、舜、禹对“五典百官”之事“皆治”，先后被推举为部落联盟的最高首领，这就是远古时代有关选士的传说。由此可见中国，“选贤与能”的历史源远流长。

　　①《史记?五帝本纪》。

　　２．西周选士制度的产生

　　据《尚书?立政》记载：商汤以夏“三宅”法为基础，“克用三宅三俊”，“三宅”是指从政务、理民、执法三个方面考核官吏，即所谓“宅乃事，宅乃牧，宅乃准”。所谓“宅”，即度量之意，验诸行事，对治事的官吏加以考查，要看其是否善理政务。牧民之官，看其能否使民安乐；执法之官，看其施法是否公正。“俊”，进用、选拔的意思。“三俊”是指从政务、理民、执法三方面选拔人材。“三宅三俊”可以说是中国古代最早的考核官吏选拔人才的标准。

　　周灭了商，提出了“德”和“以德配天命”的思想，《尚书?召诰》说，“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”，意思是说，做国王的要认真崇尚德政，用德行事，才可以求得永保天命。西周初年所提倡的“德”，具体内容仍是“从天命，劝人事”。这样他们就说明了，商王朝之所以灭亡，是由于商的后代不能修明其德以从天命。西周先祖因为能修明其德配天命，所以上天就改变了他的大儿子，授命于周。

　　《说苑?君道》：

　　“武王问太公曰：‘举贤而以危亡者，何也？’太公曰：‘举贤而不用，是有举贤之名，而不得真贤之实也。’武王曰：‘其失安在？’太公望曰：‘其失在君好用小善而已，不得真贤也。’武王曰：‘好用小善者何如？’太公曰：‘君好听誊而不恶谗也，以非贤为贤，以非善为善，以非忠为忠，以非信为信。其君以誉为功，以毁为罪，有功者不赏，有罪者不罚，多党者进，少党者退；是以群臣比周而蔽贤，百吏群党而多奸，忠臣以诽死于无罪，邪臣以誉赏于无功，其国见于危亡。’武王曰：‘善。吾今日闻诽誉之情矣。’”

　　国君如何得贤，得贤之后是否万事皆毕呢？太公姜尚在回答周武王提问时，总结了前代的经验，提出了自己中肯的见解。他认为，已得贤才而失国的根本原因在于国君乐于听信美誉谗言，而不喜欢良臣的忠告，其结果必然混淆视听，使奸臣群党，黑白不辨，政治上的危机自然会随之而来。由此可见，对于治政举贤，有两点不可不察。首先，用人政策必须有连贯性，因为尊重人才是建立在用其所长的基础之上的，若举而不用，就如同不举。第二，要有正确的用人态度，真知灼见虽然有时逆耳，但却是良药。因此国君要冷静思考，明辨曲直，虚己以听，对待一切言行应有客观的态度，在实际中考察人才。周武王对姜尚的举贤用人观极为欣赏。

　　周武王的弟弟姬旦（周公）也提出了举贤用人的主张。他说：“先王既勤用明德，怀为夹，庶邦享作，兄弟方来。”①认为历史上的先王是因为“勤用明德”，才得到贤臣的辅佐和诸侯方国的朝贡臣服。周公旦还提出：“天不可信”、“唯人”的观点，并告诫召公奭（ｓｈì，音式）“其汝克敬德，明我俊民，在让后人于丕时。”②忠告君王要敬修文德，选拔重用人才，使之作为传统留给后人。正如崔述在《丰镐考信录》卷四中所说：“周公何以作《立政》也？善治国以用人为要，而用人以知人为先。”周公是中国古代选贤与能思想的奠基人，他轻天命，重人事，提出应“知忱恂（审其心）于九德之行”③。即审视人的内心之德，又考察体现其德的道艺行为。他所提的“九德”，即“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”④。意谓宽宏而庄肃，温和而有主见，谦逊而有原则，善排乱而谨敬，和顺而能果断，正直而能温存，放得开而收得住，刚正而不鲁莽，强劲而又合道义。认为这些是统治者必须恭行的。《逸周书?常训》提出的“九德”是：“忠、信、敬、刚、柔、和、固、贞、顺”等。总之，周公的德行与道艺相互兼顾的识才之方，成为中国古代选士思想理论的渊源。周公旦在前代“三宅三俊”的基础上，进一步提出了“三有宅心”，“三有俊心”的主张，即后世所称“三宅考吏法”，以此考选官吏，“立民长伯”。也就是说，要进一步考核、了解官员们的心地，以便使选拔出来的人是真正有德的贤人。因为只有有德的贤人，才能“率惟谋从容德”。所谓“容德”即宽容的政治。而这种宽容的政治，则是周公旦所提出的施政原则。这项原则便是“敬德保民”的主要内容。这就是西周在建立官吏选拔制度方面的初步探索与尝试。采用这种人才选拔办法，比较侧重思想品德的考核，提高了人才选拔的标准，适应了西周政治的需要，构成了西周选士制度的雏形。

　　①《尚书?梓材》。

　　②《尚书?君奭》。

　　③《尚书?立政》。

　　④《尚书?皋陶谟》。

　　（二）西周选士制度的构成及其内容

　　根据《周礼》、《礼记》及先秦其他文献资料记载，西周庞大的贵族官僚机构需要进行政权建设，于是建立起一套选士制度，包括乡里选举、诸侯贡士以及学校升选等一系列体系，它构成了中国古代也是世界上最早的人才选拔制度。

　　１．乡里选士

　　乡里选士从地方教化开始。由西周掌土地和教化的大司徒官颁政教禁令，“以乡三物教化万民而宾兴之”②。所谓“乡三物”：

　　“一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。”③

　　地方官吏乡大夫于每年正月初一秉承大司徒的“教法”（政教禁令），令乡吏施教于乡民，“使各以教其所治，以考其德行，察其道艺”①。把乡中驯从教化、德行道艺兼优者层层推举到上级领导部门，并以“书”的形式记录被推荐者的事迹材料，供遴选录用时参考。

　　相传西周地方有乡、遂编制，即有所谓“六乡、六遂”。清人段玉裁说：“《周礼》之制，王城方九里，谓之‘国’；城中谓之‘国中’。城外五十里为近郊，至五百里为远郊。……郊之内为六乡，至二百里为野，野之内为遂。”②六乡建制是五家为比，五比为闾，四闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡。六遂建制是五家为邻，五邻为里，四里为酂，五酂为鄙，五鄙为县，五县为遂。各级地方组织都相应地配备行政官员，规定其职务。《周礼?地官?司徒》对六乡之属规定：

　　乡师——“各掌其治乡之教而听其治”；

　　乡大夫——“各掌其乡之政教禁令”；

　　州长——“各掌其党之政令教治”；

　　族师——“各掌其族之戒令政事。月吉则属民而读邦法，书其孝弟睦姻有学者”。

　　此外还有“父师”、“士师”即退休官员加入乡教师的行列。《尚书大传?略论》说“大夫、士七十而致仕，老于乡里，大夫为父师，士为少师”即指此。

　　①本节参考并采纳了刘虹《中国选士制度史》第一章第一节部分内容（湖南教育出版社 1992 年 9 月版，第4 — 9 页），并向刘先生致意。

　　②《周礼?大司徒》。

　　①《周礼?地官?乡大夫》。

　　②《经韵楼集》卷十二，《与顾千里论学制备忘之记》。

　　西周地方选士一年举行一次，讫至三年则举行大考，即所谓“三年大比”。由乡大夫总其下属官吏的推荐，再进行一次总的考核，从中选拔德行道艺优异之士，向更上一级推荐。如《周礼?地官?司徒》所云：

　　“三年则大比，考其德行道艺，而兴贤者能者。乡老及乡大夫帅其吏，与其众寡，以礼礼宾之。厥明，乡老及乡大夫群吏，献贤能之书于王，王再拜受之，登于天府，内史贰之。退而以乡射之礼五物询众庶，一曰和，二曰容，三曰主皮，四曰和容，五曰兴舞。此谓使民兴贤，出使长之；使民兴能，入使治之。”

　　大比之时，要在庠学举行敬贤仪式；次日向周王呈献贤能之书。周王受拜后，即造册登记，复退而行乡射之礼，并询之众庶，选中者得拜为地方官吏。

　　“乡射之礼”是大比的关键环节。据凌廷堪《乡射五物考》所云：乡射分为三次，“和”、“容”为第一次射，“但取其容体比于乐”；“和”为掌六乐声音之节奏的乐器，第一次射的仪节体态要和从于乐。“主皮”为第二次射，即《司射命》之“不鼓不释”，“盖取其中”之射，皮为兽皮制成的箭靶。主皮之射是西周射礼中的最低等级，郑玄注《周礼》说：“主皮者，张皮射之无侯也。”按《周礼?天官?司裘》：“王大射，则共虎侯、熊侯、豹侯，设其鹄。诸侯则共熊侯、豹侯。卿大夫则共麋侯。皆射其鹄。”王之射以“三侯”即虎、熊、豹，诸侯射以“二侯”即熊、豹，卿大夫射以“一侯”即麋，士射以犴为侯。所谓“侯”者，虽是射鹄，但实为贵族等级的标志。而乡射之礼主皮无侯，可见乡射礼的参加者是士以下的庶民，这说明乡属地方的选士是以庶民为对象的。“和容”、“兴舞”为第三次射，即《司射命》之“不鼓不释”、“取其容体比于节，其节比于乐”。这即是说，乡射礼对于众庶的考核，以礼乐的节制为主，而主皮之射则为其技艺的考核。由此，乡选的目的不仅是为了选拔具有一技之长者，更主要的是重视被选者的思想和道德行为规范，并以此强调社会教化的方向，这反映了西周政治制度的总要求。

　　除上述所选“出使长之”、“入使治之”之外，乡选中还有些人以德行超众而被选入国学受教。《礼记?王制》载：“命乡论秀士，升之司徒曰选士，司徒论选士之秀者而升之学，曰俊士。升于司徒者，不征于乡，升于学者不征于司徒，曰造士。”即为乡大夫考察荐举乡里有德行道艺的优秀之士，申报至司徒，这就称之为“选士”。又经司徒考定其中俊秀者，荐举入学，使之学有所成，即所谓“造士”。“选士”可免去本人在乡中的赋役，“造士”可免去本人对国家的赋役。

　　上述乡里选举之制或称之“宾兴”之制，是在王畿之内施行的。据《周礼?地官》所载，乡属于天子“邦畿千里”之内，而乡里选举也自然属于王畿内的选贤贡士之制。

　　２．诸侯贡士

　　王畿之外的诸侯国也有贡士之制。《礼记?射义》云：“诸侯岁献贡士于天子。”郑玄注曰：“岁献，献国事之书及什偕物也。三岁而贡士。旧说云：大国三人，次国二人，小国一人。”天子对诸侯贡士的时间和人数都有规定，并且天子对诸侯能否及时贡献及贡士的质量如何，还相应有奖惩之制。

　　“一适谓之好德，再适谓之贤贤，三适谓之有功。有功者，天子赐以衣服弓矢。再赐以秬鬯（祭祀时灌地所用的以郁金草合黍酿造的酒）。三赐以虎贲百人，号曰命诸侯。……贡士一不适谓之过，注曰，谓三年时也。再不适谓之敖，注曰，谓六年时也。三不适谓之诬，注曰，谓九年时也。一绌以爵，再绌以地，三绌而地毕。”这里所说的“适”，即及时贡士。凡及时者，有奖；屡有及时者，论功行赏。反之，则要受绌罚。由此可见天子对诸侯贡士的重视。

　　另外，天子还要亲自考核诸侯所贡之士：先令其试射于泽宫，然后在大射典礼上再行比试，大射典礼在射宫举行。《礼记?射义》记载：

　　“天子试之于射宫。其容体比于礼，其节比于乐，而中多者，得与于祭。其容体不比于，其节不比于乐，而中少者，不得与于祭。数与于祭而君有庆，数不与于祭而君有让。数有庆而益地，数有让而削地。”

　　试射时，要合乎一定的礼乐标准。不论是乡里选士还是诸侯贡士，都十分重视射试，在其它条件都相同的情况下，则以射试的成绩来作最后的裁决，即“行同而能耦，别之以射”。对于合乎射礼、射乐标准又中靶多者，有资格参加祭祀大典，否则不准参加祭祀活动。对考核成绩好坏，各有赏罚之制，这反映了西周王朝对贡士的重视，对贡士射试的重视。所谓射试，不仅仅是试技艺的高低，而是为德行寓于道艺之中的考试方式。试射“进退周还必中礼”，而射礼，直接体现了道德伦理上的要求。

　　“古者诸侯之射也，必先行燕礼；卿、大夫、士之射也，必先行乡饮酒之礼。故燕礼者，所以明君臣之义也；乡饮酒之礼者，所以明长幼之序也。”①

　　此外，贡士试射，“其节比于乐”，而当时射礼所用之乐，严格标明了等级差别：“天子以驺虞为节”，驺虞，乐名，周成王因先王之乐，命名驺虞，借以体现“天子以备官”的道德要求。“诸侯以貍首为节”，貍首，乐名，借以体现“诸侯以时会天子”的道德要求。“卿大夫以采苹为节”，采苹，乐名，借以体现“卿大夫以循法”的道德标准。“士以采繁为节”，采繁，乐名，借以体现“士以不失职”的道德要求。射礼与射乐含有多方面的人伦道德内容。就连射箭的技能之中，也包含了人应具备的道德修养的要求，如所谓“射者，所以观盛德也”，“内志正，外体直，然后持弓矢审固。持弓矢审固，然后可以言中。此可以观德行矣。”①这就是西周重视试射的原因，坚持德行与道艺相结合的选士原则，并由此而推广其社会教化，促进社会安定，庶民百姓安分守纪，遵守君臣上下之道，不“僭越犯上”，以加强王室对各诸侯国乃至广大庶民的控制。

　　①《礼记?射义》。

　　①《礼记?射义》。

　　３．学校选士

　　西周选士，尚有学校升选之制。第四章已详述，这里不再重复。学生在国学大学九年“大成”阶段结束后，即可由主管国学大学之教的乐正官选其优秀者，称之为“进士”，向上报告并推荐，如《礼记?王制》载：

　　“大乐正论造士之秀者，以告于王，而升诸司马，曰进士。司马辨论官材，论进士之贤，以告于王，而定其论。论定，然后官之；任官，然后爵之；位定，然后禄之。”

　　大乐正为乐官之长，也负责国学大学的教务，由他评定推选在大学考试成绩优秀者，即所谓“造士”，向周王申报，并再选出其中佼佼者，升送司马。最后由司马负责审选、试用、任命、颁发官禄。这是国学选士的一套程序。

　　（三）西周选士制度的特点及其影响

　　１．“周礼”——严格的等级观念作指导

　　西周选士制度是在世卿世禄的政治体制中滋生的，所以其首要的特点，即以“周礼”——严格的等级观念作指导。西周选士制度的宗旨是根据西周贵族统治的政治需要确定的。在成康之前，周文王、武王、周公面临草创大业的政局，亟需大量的人才。《诗经?大雅?文王》诗曰：“思皇多士，生此王国，王国克生，维周之祯。济济多士，文王以宁。”意思是说，生于周文王时代的英武智能之士，是国家赖以生存的栋梁，仰仗众多美好的周士，才开辟了西周“文王以宁”的政治局面。诗中表露了人才的可贵及西周统治者对人才的渴求。所以西周选官制除世袭制之外，尚能不拘一格地“选贤与能”，如《诗经?大雅?文王》所说：“凡周之士，不显亦世。”虽非显族，有功的贤能之士亦可以世袭爵禄。

　　成康以后，西周政权进入稳定发展的历史时期，西周统治者的主要任务是逐步转为政治、经济、文化、教育等方面的建设，藉以维护等级森严的宗法礼仪制度——“周礼”。所以在选士制度方面，无论是乡举里选，还是诸侯贡士，或是学校升选，都严格地按照“周礼”的规定考核士子。周礼是一切行为的准绳，是分辨尊卑贵贱等级的主要依据。《礼记?曲礼》云：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”“君臣上下，父子兄弟，非礼不定。”周礼在于约束人的外在行为，使人懂得“君臣之义”、“长幼之序”，借以维护西周严格的宗法制度与等级秩序，所以西周的选士制度是以周礼的“尊尊”、“亲亲”的原则，取代了“选贤与能”的精神。

　　宗法制度本来起源于氏族社会父系家长制时期，它的基本精神在于确定家长的父权，用血统继承关系来维护家长对妻子、子女和一定数量的奴隶的奴役。每一个经历了父系家长制的民族都曾实行过宗法制度，只是殷商时期的宗法制度还没有发展成为国家机构和政治制度的基本体制，而停留于低级状态。西周取代殷商之后，为了有效的统治广大的被征服的东方地区，以姬姓为主体大规模地分封诸侯，建立属国，才把这种宗法制度广泛地应用于国家政治生活，创建了一套完备的为巩固西周统治制度服务的上层建筑——周礼。周礼的特点是，把这种本来只是根据血缘关系确立父权的宗法制度改造成为国家机构和政治制度的基本体制。

　　《尚书?康诰》中有这样一段话：

　　“王曰：封！元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟兹不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚刑兹无赦！”

　　这一段话集中表述了周礼中的道德思想。意思是说，封啊，有大恶的人是人民所最痛恨的，何况不孝顺不友爱的人。当儿子的不能尽心给他父亲做事情，却大大地伤了他父亲的心；当父亲的不爱他的儿子，却仇恨他的儿子；当弟弟的不讲做人的道理，不能尊敬他的哥哥；当哥哥的也不体念父母养育儿子的劳苦，很不友爱他的弟弟。像这一类的坏人，当君长的如果不处罚他们的罪行，那上天给人民所规定的做人的道理就会完全叫他们破坏了。你要赶紧用文王所规定的刑罚去惩罚他们，万不能饶恕他们！

　　从这段话中，我们可以看出，“周礼”的道德主要内容是父慈、子孝、兄友、弟恭。这是从宗法制度派生出来的行为规范，是一种宗法道德思想，这种道德是天神赐予的“民彝”，因而道德具有神学的性质，违反了道德，就等于是违反了天意。道德败坏要用法律的手段来制裁，说明“周礼”是从巩固政权的角度强迫人们遵循道德，道德带有政治强制的性质。父慈、子孝、兄友、弟恭的行为规范既然是“民彝”（即民众的法则），它的适用范围就是相当广泛的，既包括统治阶级，也包括被统治阶级。“周礼”的这种道德思想反映了宗法奴隶制的根本利益，又反过来起了维护宗法奴隶制的作用①。

　　“周礼”这种父慈、子孝、兄友、弟恭的宗法道德从亲亲出发，达到尊尊的目的，造成一种父尊子卑、嫡长子的身分高于余子之上的政治格局，使得财产和权力的继承保持稳定性，为等级森严而组织严密的统治体系服务。所以说“周礼”把道德从属于政治，同时又使政治带上道德的色彩，这种合政治道德于一体的思想特征，是受宗法奴隶制政治结构的根本性质所规定的。

　　西周的选士制度就突出体现了“周礼”的精神，按照“周礼”的道德标准选拔人才，为维护等级森严的宗法制度服务，这也深刻地影响了西周的学校教育和社会教化的方向。

　　２．育才与选士衔接，选士与选官一致

　　育才与选士相衔接，选士与选官为一途，这是西周选士制度的又一显明特点。

　　西周的学校教育颇为发达，中央有国学，地方有乡学，学校内还有一套比较系统、比较严密的教学、考核、奖惩、视学制度。学生业成以后是否被推举，与其在学校的学习成绩、考试成绩及奖惩情况密切相关，这便能激励学生，尤其是庶民学生勤奋读书，努力上进。尽管西周学校主要是为贵族子弟设立的，只有极少数庶民中的上层分子经过严格选拔才有机会跟贵族子弟一道学习。但西周的选士制度毕竟给这些庶民学生以希望和鼓舞，这也是历史事实。

　　选士与选官为一途，选士即为选官，士有所举则必有所官，《文献通考?选举九》说：

　　“古人之取士，盖将以官之，然则举士与举官非二途也。三代之时，法制虽简，而考核本明；毁誉既公，而贤愚自判。往往当时之士被举，未有不入官者也。”

　　这里说的“三代之时”，主要指的西周时代，西周时代选士制度“举士”与“举官”为一途，必然大大刺激了士人读书的积极性，给广大士人指出了读书进学的方向。这也就促进了学校教育的大发展，反过来，又促进了士的培养规模的扩大。

　　西周的选士制度对春秋战国时期有很大的影响，春秋时期，“礼崩乐坏”，天子失官，学在四夷，学术下移，士人流离。在社会上逐渐形成了一个新兴的士阶层，他们在新的历史时期起着推动学术文化和教育发展的作用。而这个士阶层，主要来源于西周学校教育制度培育的“士”和西周选士制度选拔的“士”。

　　①参见任继愈主编《中国哲学发展史》（先秦卷），人民出版社 1983 年 10 月版，第 83—115 页。

　　西周的选士制度不但促进了西周时代文化教育的发展，促进了西周社会的政治稳定，也奠定了中国古代选士制度的基础。纵观中国古代选士制度的发展，无论是两汉的察举制，还是魏晋南北朝的九品中正制，还是隋唐以后的科举制，都在不同程度和不同侧面继承和发展了西周选士制度的特点。选士制度是中国独具特色的选官制度、人才选拔制度。所谓“士”是创造、解释与传承文化知识的阶层，即今日所称的知识分子。选士制度是联结人才、知识分子与官僚机构的桥梁，它使人才、知识分子与官僚两种社会角色合而为一，形成中国古代一种特殊的政治阶层——士大夫。中国选士制度产生于西周，并呈现出育才与选才相衔接、选士与选官为一途的特征。我们要考察中国古代的选士制度的历史，不能不首先对西周的选士制度作一番考察。

　　八、箕子、周公的教育思想

　　（一）箕子的教育思想

　　１．箕子与《洪范》

　　箕子，生卒年不详，是商王纣之叔，官至太师，受封于箕（今山东省太谷县东北），有较高的政治才干和丰富的文化知识。商纣王另一叔比干，官至少师，因见纣王淫虐无度，国势危殆，以死力谏，劝以修善行仁，但纣王不但不听，反而恼羞成怒，将比干杀死，剖腹验心。纣王杀比干后，箕子惧而佯狂为奴，被纣囚禁，周武王灭商诛纣，把箕子释放，并尊重箕子，谘以国事，其事载《尚书?洪范》篇。

　　《洪范》原是商代贵族政权总结出来的统治经验。“洪”的意思是“大”，“范”的意思是“法”。“洪范”即统治大法。相传为周灭商后二年，箕子向周武王陈述“天地之大法”的记录，提出了帝王治理国家必须遵守的九种根本大法，即“洪范九畴”。它有自己的一套体系，其中第五畴“皇极”（君主统治准则）是全部统治大法的中心，其它各畴大都是为了建立好这一“皇极”所施的各种统治手段与方法。它的中心思想是，倡导一种基于上帝意志的神权政治论，强调按照神的旨意建立最高统治准则——“皇极”，以保障“天子作民父母，以为天下王”。在这种神意政治前提下，君主要注意自己的貌、言、视、听、思等“五事”（第二畴），以引起“休徵”，而避免“咎徵”（第八畴）；并遵循岁、月、日、星辰、历数的“五纪”常理，以处理政纪（第四畴）；君主向上请示神意的手段是“卜、筮”（第七畴），向下统治臣民的手段是“刚克”、“柔克”、“作威”、“作福”（第六畴），也就是利用“六极”作威，利用“五福”作福（第九畴）。这样一篇反复向君主提出行动规范的统治经验，其用意在于以此来神化君权，并提高君主自身的警惕性。这一“大法”受到周王朝统治者的高度重视，并加以奉行。对后人影响极大。

　　箕子在观察和分析社会矛盾中，多少看到一点人民的力量，多少认识到统治者所谓“有命在天”最终是靠不住的，残暴的商纣王结果是赴火而死。所以箕子从殷纣自取灭亡的历史教训中，总结出一条经验：

　　“敛时五福，用敷锡厥庶民。维时厥庶民于汝极，锡汝保极。”

　　“凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以为天下王。”

　　这两段话讲的是君民关系，认为君主树立了一个至大公正的标准，然后把“五福”（一是寿，二是富，三是康宁，四是亲近有德，五是长命善终）普遍地降之于人民。由于人民努力符合这个标准，才使它得以保持下去。所有的人民，尽量说出好的意见，作为教训，作为行动，就能逐步地获得天子的光荣。所以说，天子作了人民的父母，为的是使天下有一致的归向。

　　箕子认为人君不能只集福于上，也得要给下民一点照顾，只有君福民，才能民保君。他把君民比喻为父子，说只有像父母恩育子女，才能得到子女的报答。这种用民心向背来解释国家兴亡的观点，后来就为西周统治者所吸取。

　　箕子在总结殷亡的教训中，提出了一个严整的宗教神权统治体系，但也透露出朴素唯物主义的思想，同时也开创了中国古代以研究复杂的社会矛盾运动来发展辩证思维的传统，这是值得我们注意的。

　　２．箕子的教育思想

　　（１）神道设教

　　箕子在《洪范》篇中所表达的思想是神权至上主义，反映了殷商时期“率民以事神”的社会现实。他总结了商代神道设教的经验，他认为统治者必须按照天生万物的法则办事，违背了这个法则，就要受到上天的惩罚。

　　“我闻在昔鲧堙洪水，汩陈其五行；帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸。鲧则殛死，禹乃嗣兴；天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”

　　这段话的意思是说，我听说从前鲧用堵塞的方法治理洪水，搅乱了五行，上帝于是发怒，不把九类大法传给他，因而他不懂得治国安民的常道。鲧被诛以后，禹继承了他，上天就赐给他九类大法，因此得到了治国安民的常道，做了这样的安排。

　　五行，即金、木、水、火、土，居九畴之首，各有其性，必须顺其性而用之。这个思想虽然笼罩着神秘主义的外衣，但仍有一定的进步性与合理性。如把金、木、水、火、土五种物质元素放在“相互关系”中加以考察比较，形象地看出了事物在性质上有“润”与“燥”的差别，在方位上有“上”与“下”的差别，在形体上有“曲”与“直”的差别，这里注意观察事物的特性和功能，试图从联系和差别中去认识事物，包含有差异思想的萌芽，从而为研究事物的矛盾打开了思路。又如金、木、水、火、土五种物质元素之间存在着一定的客观关系，鲧由于不掌握水、土之性，采取以土堙水的办法而失败了；禹总结了这个教训，通过实测来掌握山川形势，同时按“水曰润下”的客观性能，采取疏导法，取得了治水平土的功绩。这种对“五行”各种物质性能关系的认识，包含有内在联系思想的萌芽，给后人带来了有益的启示。禹经过治水平土的斗争，在初步认识“五行”各种性能的基础上，触类旁通，促进其能动性的发挥。如认识到“水曰润下”的特性，就令发展水稻生产；认识到“火曰炎上”的特性，就推行刀耕火种；认识到“木曰曲直”的特性，就促进各种交通工具的制造；认识到“金曰从革”的特性，就发展冶炼铸造，变革自然，为人所用。

　　箕子认为天子必须立一标准，使人民遵从。“皇建其有极。”做到“惟时厥庶民于汝极，锡汝保极”。他认为只有这样，才能使人民顺从教化，不敢违法乱纪。而人民必须绝对服从天子，“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”不要有偏私，要遵守先王的正义；不可夹杂私心的偏好，遵守着先王的大道；不要做坏事，遵守着先王的正路。君子有绝对权威，“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食。臣无有作福作威玉食。”君主可以给人恩赐，可以给人惩罚，可以吃美好的玉食，臣民不能给人恩赐，不能给人惩罚，不能吃美好的玉食，所以臣民不能僭夺。

　　箕子认为筮是探测上帝意志的方式，因之必须重视，“择建立卜筮人，乃命卜筮。”选择能够用龟壳卜卦和用蓍草占卦的人，命令他们根据不同的兆形卜卦。君主有疑问时，要“谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”首先君主自己要多加考虑，然后再和卿士们商量，再和人民大众商量，最后再问及卜筮。不过卜筮以龟或筮表示，有决定权。卿士、庶人只是陪衬而已。因此“汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。”君子同意，龟卜同意，筮占同意，但卿士不同意，人民大众不同意，这也吉利。这即是说，对于君主要做的事，纵使卿士、庶民不赞成，但只要符合君主本人的意愿而又有卜筮同意，也是吉利的。由此可见卜筮在帝王神道设教中所起的决定性作用。

　　箕子认为如君主不从天意，天必警以灾异，天人相应。因而有“休徵”、“咎徵”之说。所谓“休徵”，即美好的徵兆，顺乎天意，则风调雨顺，万事吉利。所谓“咎徵”，即不好的徵兆，逆乎天意，则降灾降祸，万事不顺。

　　（２）补偏就正

　　箕子指出各种不同类型的个性特征和品格，都应采取补偏救弊的办法，使之合于正道。他说，“无反无侧，王道正直”。不要反复，不要偏心，王道是正直的，凡不合乎正直之道，偏刚偏柔之人，都要加以裁抑。他说：“平康正直，强弗友刚克，燮友柔克，沉潜刚克，高明柔克。”他主张对那些公平正直的人，就用正直去对付他；对那些强硬不可亲近的人，就采取刚强的方式去制服他；对那些平和可亲之人，就用柔缓的方式去教育他。纠正沉静之人的缺点，要用刚强来补救；纠正高傲之人的缺点，要用柔和来补救。

　　箕子认为正直是德行的最高标准，不要过刚，也不要过柔，这才合乎正直之道。君民各安其位，各守其本份，才不违背正直之道。违背正道，就会有过失。“王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。岁月日时无易，百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。”王者有了过失，影响一年，卿士影响一月，师尹影响一日。一年一月乃至一日都没有变化，百谷就能成长，政治就会光明，优秀之士就能得到任用，国家也就安宁了。王道即正道，补偏就正，平康正直，万事大吉，国家平安。这是箕子设计的治国方案。

　　（３）重视“五事”

　　箕子在总结殷亡的教训中，还提出对君主及太子要在“貌、言、视、听、思”这“五事”上进行教育：

　　“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作又，明作晢，聪作谋，睿作圣。”

　　箕子说所谓五事，一是容貌，二是言语，三是视察，四是听受，五是思虑。容貌要恭敬，言语要有条理，视察要清楚，听受要聪敏，思虑要通达。容貌恭敬，表现就严肃；言语有条理，办事就顺利；视察清楚，就能明辨一切；听受聪敏，谋事就能成功；思虑通达，就能成为圣人。箕子作为太师，提出重视“五事”，显然是针对君主及太子的。他认为君主与太子不能只作孤家寡人，还要对外界多所接触，要“谋及卿士，谋及庶人”，要在“五事”上多加注意，要谦逊待人，要广见多闻，才能使自己聪明通达、多谋善断。这样，才能成为理想的圣君。

　　（４）选用平民

　　平民是商周社会中低于士卿、师尹，高于奴隶的一个阶层。箕子主张在平民中选择合乎贵族统治所需要的人任用之。他说：“凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之；不协于极，不罹于咎，皇则受之。”他的意思是说，在平民中，凡是有计谋、有作为、有操守的，你就应该看重他，重用他；凡是没有能够上你所建的标准，但是也没有什么大错误的，你也应该宽容他。有猷、有为、有守者是上才，可以重用。就是达不到上才标准的人，也要诱抚之，使之为我所用。这是箕子在人才的任用与选拔方面，突破神权政治局限的例证。

　　此外，箕子在“八政”中提出国家重要的政府要员八位：“一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。”即一是管理民食，二是管理财物，三是管理祭祀，四是管理住行，五是管理教育，六是管理司法，七是接待宾客，八是治理军务。箕子把管理教育的司徒官，位在第五，可见他对教育的地位是重视的。

　　（二）周公的教育思想

　　１．生平与影响

　　周公，生卒年不详，是西周初年著名政治思想家、教育家，西周开国君主周文王的第 ４ 子、周武王之弟，姓姬名旦，又称叔旦，谥文公。因其采邑在周地（今陕西凤翔），故称“周”。又因其为太傅，系三公之一，故尊称为周公。曾先后辅助周武王灭商、周成王治国。其政绩，《尚书大传》概括为：“一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼乐，七年致政成王。”在武装镇压商纣王子武庚、周武王兄弟管叔、蔡叔、霍叔及东方各国武装反叛以后，“制礼作乐”，制定和完善宗法、分封等各种制度，使西周奴隶制获得进一步的巩固。

　　周公以商代灭亡和“三叔”等武装反叛活动为鉴，特别重视奴隶主贵族及其子弟的政治道德教育、治术教育和勤政教育，要求“敬德保民”、“明德配天”、“明德慎刑”、“有孝有德”、“力农无逸”等，主张充分发挥“颂”“诰”对奴隶主及平民的教育影响作用，并提出分别以治绩考察、选任官吏的原则。一生注重礼贤下士，尊重贤能之士，善待来者。周公的言论散见于《尚书》中的《大诰》、《多士》、《无逸》、《立政》等篇。

　　自春秋以来，周公被历代统治者和学者视为圣人。孔子推崇周公，向往周公的事业，盛赞周公之才，赞叹“周公之才之美”①，“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”②孟子首称周公为“古圣人”，将周公与孔子并论，足见尊崇之甚。荀子以周公为大儒，在《儒效》篇中赞颂了周公的德才。汉代刘歆、王莽将《周官》改名《周礼》，认为是周公所作，是其致西周于太平盛世之业绩，将周公的地位驾于孔子之上。唐代韩愈为辟佛老之说，大力宣扬儒家道统，提出尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子的统序。自此以后，人们常以周孔并称，在教育上则有“周孔之教”的概念。总之，言孔子必及周公，这是古代尊崇周公的情况。这种尊崇除了政治上的某种需要之外，其主要方面则反映了古人对西周优秀传统文化教育的珍视，以及对周公这位伟人的真诚敬仰。这在历史上曾经为弘扬、继承、发展中华民族的优秀文化教育起过积极作用。

　　周公是中国古代史上一位伟大的政治家，同时又是中国古代教育开创时期的杰出代表。孔子和周公在教育思想上存在着渊源关系，在教育实践上也存在着继承关系。周公生活于三千多年前，他对中国古代教育的发展曾经起过巨大作用。如果说孔子是中国古代教育的伟大奠基人，那么周公则是中国古代教育的伟大开创者。

　　①《论语?泰伯》。

　　②《论语?述而》。

　　２．周公的教育思想

　　（１）制礼作乐，敬德保民

　　周公制礼作乐的内容十分广泛，并不限于“礼仪三百，威仪三千”一类的礼节。从《左传》文公十八年，季文子使太史克对鲁宣公说：“先君周公制《周礼》曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”周公制订周礼说，礼仪用来观察德行，德行用来处置事情，事情用来衡量功劳，功劳用来取食于民。可见“周礼”包括“观德”、“处事”、“度功”、“食民”等方面的内容。《左传》昭公二年记载韩宣子至鲁，在太史那里观看册书，看到易、象和鲁春秋，说：“周礼都在鲁国了，我现在才知道周公的德行和西周之礼所以能成就王业的缘故了。”这说明周公制礼作乐的内容十分广泛。简单地说，周公所作之礼，是西周时期的一系列典章制度，其中以政治制度、宗教礼仪以及道德伦理规范为主，同时还包括人们的生活方式等等。而周公作乐，则不仅包括乐曲，而且还包括诗歌、舞蹈等项内容。

　　周公制礼作乐的根本目的是为了巩固西周王朝的统治，维护“亲亲”与“尊尊”的宗法制及等级制。同时，周公制礼作乐也是对夏商两代礼乐制度的继承和发展。他是承上启下的人物，既是集大成者，又是创新者。“周虽旧邦，其命维新”。意思是周族虽是一古老的邦国，但承受了天命就换上了一番新气象。周公开创的灿烂大备的西周一代文化教育，同时也为后世文化教育的发展开辟了道路。

　　敬天保民是商代统治者的神道设教思想，周公改为敬德保民，强调“明德”这一点，这是一个重大的变化。周公总结了历史经验教训，他看到商代统治者，如纣王，口口声声说“我生不有命在天”①，但仍挽救不了他的灭亡。于是提出必须重视统治者自身的道德修养，才能永保天命，维护其统治。所以他说文王“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祇祇，威威显民，用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土。惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王。”②意思是说，文王能够修明自己的德行，对于刑罚做到小心谨慎，他不敢轻看和虐待那些鳏夫寡妇，他任用该任用的人，尊敬该尊敬的人，惩罚该惩罚的人，他的德行在人民中间非常显著，这样，他就开始把我们的国家和我们几个友邦建立在中夏地区，把我们的西方治理得很好。他的德行叫上帝知道了，上帝很喜欢他，就命令他把殷灭掉，他从此就承受了殷人原先所受的天命和殷人的疆土和人民。周公向统治集团提出了“小民难保”的警告，认为小民是最难安抚的，你们要事事留心，要加强自身的德行修养。“丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷，裕乃以民宁，不汝瑕殄。”③要效法古人修明德行的作风，来安定自己的意志，检查自己的德行，放远自己的规划，只有这样做，才能把这里的人民安定下来，我也不至于加罪于你，教你的国家灭绝。认为只有言行符合明德，才能保住小民，即“乃以民宁”，不会灭亡。周公在“敬天保民”的思想中掺入了“明德”这一内容，是对商代奴隶主一切听命于天的思想的修正和补充，为后来孔子与儒家的德治主义开了先河。

　　①《尚书?西伯戡黎》。

　　②《尚书?康诰》。

　　③同上。

　　周公的“敬德”思想包括了丰富的内容，其一是要求统治者明察情况，用贤去奸，不可一味使用暴力，用刑要谨慎，这属于政治的范畴；其二是要求统治者勤于国事，检点自己的言行，加强自身的道德修养，这属于道德教育的范畴；其三所论之德是人自身的一种属性，这属于古代人性论的范畴。以上三点可以分别称之为“德治”、“德行”与“德性”，讲的都是修己治人或修己安人之道，是十分现实的政治、伦理、教育问题。周公的敬德思想着重于人事的努力与个人的行为表现，包含唯物主义的因素，要求加强对人的后天教育。因此他既言德又言教。他在《尚书?酒诰》中反复言“教”：“文王诰教小子有正有事，无彝酒。”“庶士有正越庶伯君子，其尔典听朕教。”意思是说文王常教育训诫勉励年轻一代做好本职工作，无常饮酒，嘱咐他们常“听我教诲”勿违犯。这表明周公强调“以教育德”，他从敬德思想出发，重视教育的作用，从而促进了“六艺”教育的兴起①。

　　周公从制礼作乐及敬德保民思想出发，把教育视为治国安邦的重要武器，这对周以后的教育思想影响很大。孔子“为政以德”的主张，《学记》“化民成俗，其必由学”的思想，以及历代统治者关于“以教化为大务”的见解，都可以说是对周公这一思想的继承与发展。

　　（２）孝友为德，力戒贪逸

　　周公说：“我受命无疆惟休，亦大惟艰。”②他深知周室受命于天，虽取代了殷人，但仍有“大艰”，不可轻忽。他又说：“无不可信，我道惟宁王德延。”③他恳切地告诫周室统治者，只有加强修己敬德，孝友为德，才能使文王开创的国祚永年。他把道德教育视为关乎国家千秋大业的事情。

　　如前所述，周代为了加强统治，建立了宗法制度，政统与血统相结合，特别重视孝、友的教育，使父子、兄弟都遵守孝悌之道。周公把不孝、不友看做是最大的罪恶。他在《尚书?康诰》中说：

　　“子弗祇服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟弔茲不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱，曰：乃其速由文王作罚刑茲无赦！”

　　他的意思是说，当儿子的不能尽心给他父亲做事情，却大大地伤了他父亲的心；当父亲的不爱他的儿子，却仇恨他的儿子；当弟弟的不讲做人的道理，不能尊敬他的哥哥；当哥哥的也不体念父母养育儿子的劳苦，很不友爱他的弟弟。像这一类坏人，当君长的如果不处罚他们的罪行，那上天给人民所规定的做人的道理就会完全叫他们破坏了。所以说要赶紧用文王所规定的刑罚去惩罚他们，万不能饶恕他们！周公对孝悌之道特别重视，这是和周代的亲亲、尊尊的宗法制度相联系的，它也为后代封建统治者所继承，形成了以孝悌治天下的封建教条。

　　据《尚书?君奭》记载：“召公为保，周公为师，相成王为左右。”周公自担任周成王太师后，一方面辅佐成王，施政于朝，另一方面也继承了前代师保之教的优秀传统，力尽师保之责，对成王的教诲十分成功。在《尚书?无逸》篇记载了的“体恤下民，力戒贪逸”的教育主张。他说：

　　“呜呼！君子所其无逸。先知稼穑之艰难乃逸，则知小人之依。相小人，厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难，乃逸乃谚，既诞，否则侮厥父母曰：‘昔之人无闻知’。”

　　他的意思是说，在上位的君子无论在什么时候什么地方也不要贪图安逸！先要去体验小民种庄稼的艰难，然后再过安逸的生活，就会了解小民的痛苦。你要看看那些小户人家，他们的爹娘辛辛苦苦地种庄稼，到了他儿子这一代却不知道种庄稼的艰难，只是贪图安逸，放荡不恭，等到放荡久了以后，倒反侮辱他的爹娘说：“上一代的人什么都不懂。”

　　①参阅《中国教育通史》第一卷，山东教育出版社 1985 年版，第 118—124 页。

　　②《尚书?君奭》。

　　③《尚书?君奭》。

　　周公善于运用历史告诫教导成王，他以商代的“明王”祖甲为例：

　　“其在祖甲，不义惟王，归为小人，作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡；肆祖甲之享国三十有三年，自时厥后立王，生则逸；生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。自时厥后亦罔或克寿，或十年，或七八年，或五六年，或四三年。”①

　　他说祖甲认为代兄称王是不义，因而逃往民间；后来即了王位，他就知道小民的痛苦，能够保护和喜爱小民，连鳏夫寡妇都不敢轻慢；所以他的寿命也长久，他在王位一共是三十三年。从此以后，殷朝的国王，一生下来就过着安逸的生活，既然生下来就安逸，也就不知道小民种庄稼的艰难，更听不到小民的痛苦，只是沉醉于玩乐。所以从此以后的国王没有一个人的寿命是长久的，他们在位的时间，有的是十来年、七八年、五六年，还有的只三四年。周公以此教育成王及周室子弟：后世国君是否能不忘先王创业和守成的艰难，是否能悉心体察民情并具备不图安逸的品德，直接关系到国家的存亡、朝代的兴衰。

　　此外，在道德修养的方法上，周公也提出了自己的看法。一是教育王室成员应了解古今兴亡的历史经验教训，扩充自己的见闻，即所谓“高乃听”，在《尚书?康诰》中说：“我时其惟殷先哲王德，用康乂民作求”，“汝丕远惟商耇（ｇǒｕ，音狗，老，高年）成人，宅心知训”。意思是说，在这里我们应效法殷代先世圣王的德行，去安抚和治理殷民，要和殷商的年老有德的人多接近，诚心接受他们的教训。这就是说，要借鉴前人以往的经验来充实完善自己，使自己的修养不断提高。二是教育王室成员从自身方面，严格要求，即所谓“永观省，作稽中德”①。他说：“呜呼！小子封，恫瘝乃身，敬哉！”②“小人怨汝詈汝，则皇自敬德。”③意思是说，年轻的封啊，你要把人民的苦痛当做自己的苦痛一样，你应时时注意，严格要求自己啊！如果有小民在恨你骂你，你会更加严格地修养自己的德行，“宽绰厥心”，开阔自己的心胸。通过这样一些方法不断的修养，实现“作稽中德”、“作汝民极”的道德要求。

　　（３）勤勉从政，谨言慎行

　　周公反复强调君臣上下必须戒骄戒逸，勤勉从政，谨言慎行。他列举殷王中宗、高宗、祖甲，赞扬他们皆能“治民祇惧，不敢荒宁”，因此都成为颇有政绩的“明王”。他又举周文王为例：

　　“文王卑服，即康功田功，徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。文王受命惟■身，厥享国五十年。”④

　　他说太王、王季都是谦虚谨慎的，文王更亲身做卑贱的事情，他很留心于修筑道路和教导小民种田这些事情，他的为人是又柔和又谨慎，他很爱小民，特别体恤那些鳏夫和寡妇，他每天从早晨忙到太阳偏西的时候，连饭都顾不得吃，因此，他就使得万民同他一条心。文王不敢贪恋游览和打猎，他总是忙着和各国的君长去处理政事。因此文王的寿命也很长久，他虽然已到了中年，才受天命做王，但在位竟达五十年。

　　①《尚书?无逸》。

　　①《尚书?酒诰》。

　　②《尚书?康诰》。

　　③《尚书?无逸》。

　　④《尚书?无逸》。

　　周公称颂文王勤奋精神，用以激励成王。同时，他既重言教，又重身教，以身作则，堪称表率。据《史记?鲁周公世家》记载：

　　“周公戒伯禽曰：‘我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不贱矣。然我一沐三握发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人。子之鲁，慎无以国骄人。’”

　　这就是著名典故“周公吐哺，天下归心”的由来。“吐哺”，吐出口中的食物。说明周公勤奋、热情，善待来客，甚至“一沐三握发，一饭三吐哺”，停下来招呼客人，如此为国事勤劳、求才殷切。周公以此教育他的长子伯禽，告诫伯禽受封于鲁，小心谨慎，戒骄戒躁，勤勉谦逊。

　　周公还反复告诫成王要谨言慎行、克己自谦，他反复宣扬“先哲王”的德行：

　　“昔在殷王中宗，严恭寅畏，天命自度，治民祇惧，不敢荒宁；肆中宗之享国七十有五年。其在高宗，时归劳于外，爰暨小人：作其即位，乃或亮阴，三年不言，其惟不言，言乃雍；不敢荒宁，嘉靖殷邦，至于小大，无时或怨；肆高宗之享国五十有九年。”①

　　他对成王说：我听说从前殷国王中宗，为人庄重谨慎，做事完全依照天命，治理小民十分小心，一点也不敢懈怠；因此他得到了很高的寿命，在王位一共是七十五年。殷另一个国王高宗，长时期在民间吃苦，和小民在一起生活，后来就了王位，忽然得了一种喑哑病，一连三年不能说话，他原先不能说话，后来一说话就得到了臣民的喜悦；他做事是一点也不敢懈怠，因而把殷代治理得很好很安定，以至于大大小小的臣民都很服从他，没有一个人对他有怨言；因此他的寿命也很长久，在王位一共是五十九年。

　　周公教育成王：圣明的君主，必须克己自谦。对民众的怨恨责骂，应当反躬自责。在《尚书?无逸》篇，他说：

　　“自殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王，茲四人迪哲。厥或告之曰：‘小人怨汝詈汝。’则皇自敬德。厥愆，曰：‘朕之愆！’允若时，不啻不敢含怒。此厥不听，人乃或诪张为幻，曰：‘小人怨汝詈汝’。则信之。则若时，不永念厥辟，不宽绰厥心，乱罚无罪，杀无辜，怨有同，是丛于厥身！”

　　周公这段话的意思是说，从殷王中宗、高宗、祖甲到我们的周文王，这四人是最圣明的。如果有人告诉他们说：“小民在恨你骂你啦！”他们就会更加小心地修明自己的德行。他们听到臣民有了过错，就说：“这是我的过错呀！”他们是这样的诚恳，不仅仅是不敢对臣民发怒而已。你如果不听这些正经话，人家就会造谣欺骗你，人家说：“小民在恨你骂你啦！”你就会信以为真。果真是这样，不去思考自己的过失，不开阔自己的心胸，却对于无罪的人随便惩罚，随便杀戮，那么小民就一致怨恨，怨气就会聚在你身上！

　　①《尚书?无逸》。

　　①《尚书?立政》。

　　①《尚书?无逸》。

　　周公对成王进行谨言慎行的教育时，郑重指出对待刑狱之事，必须慎之又慎，“勿误于庶狱”①。这是他“明德慎罚”思想的体现。他常警告成王：“无若殷王受之迷乱酗于酒德哉！”①万不可像殷王纣那样整天胡里胡涂地只管吃酒发脾气呵！他既以此教育成王，也同样身体力行，他还政于成王后，“北面就臣位”，不以功臣自居，态度格外谦逊恭谨，所谓“匔匔（ｑｉｏｎｇ音穷）如畏然”②，就是这种克己自谦品德的具体表现。

　　正是由于周公坚持对成王这般的教诲、倡导和身体力行，造成了周初为政无逸的“王风”——孝友为德、力戒贪逸、勤勉从政、谨言慎行。周公死后，成王不忘其教诲，不敢贪求安逸。成王死后，太师召公、太保毕公，仍坚持周公的遗教，“率诸侯以太子钊见于先王庙，申告以文王、武王之所以为王业之不易，务在节俭，毋多欲，以笃信临之作顾命。太子钊遂立是为康王。”③成王、康王坚持周公之遗教，勤奋为政，力戒逸乐，造成西周初年的统一稳定的局面，即形成所谓“成康之治”。

　　周公对成王师保之教的重大影响不仅见于西周，而且波及于后世。例如唐太宗李世民就受周公师保之教的影响，十分重视对太子的教育，特意任命魏征为太子师，令其辑录古来帝王子弟成败事，名为《自古诸侯王善恶录》，赐给诸王，以加强对唐代王室子弟的品德教育。清代学者皮锡瑞在《经学通论》中指出，魏征的思想与《尚书?无逸》是一脉相承的：“《无逸》见人君当知艰难，毋以太平渐耽乐逸之义，观此知忧盛危明，当念魏征所云‘十渐不克终’矣。”④历史已经过去了三千年，但是周公对成王的教育，今天仍发人深省，给人以启示⑤。

　　（４）识人有方，任人唯贤

　　周公还教诫成王，为政必以用人为要。诚如崔述在《丰镐考信录》所说：“周公何以作《立政》也？盖治国以用人为要，而用人以知人为先。”

　　“立政”的“政”训“长”，即“官”。“立政”就是用人立长、任贤官人的意思。周公在《尚书?立政》篇告诫成王，用人乃是从政之根本。他总结了夏商两代用人之得失的经验教训，指出善用人就会出现像夏禹、商汤垂拱而治那样的盛世；不善用人就会像夏桀、商纣一样亡国丧邦。周公悉心向成王教授“官人之法”，认为“官人之法”乃国之大法，是光大德政之根本。他还指出，君主如果深通官人之法，用之都邑，可以和协其民，用于四方，“其在商邑，用协于厥邑，其在四方，用丕式见德。”①可以因“大法”而愈显见为政之德。为了使成王掌握官人之法，周公不仅个人竭诚劝教，还在朝廷之上与“群臣陈官人之大法”。所谓“官人之法”主要是识别人才、选拔人才、使用人才三个方面。

　　关于识别人才。周公总结了夏、殷两代识才的经验。夏代提出了“三宅”，殷代提出了“三俊”。周公说成汤用这种方法考核官吏、选拔人才，结果做到了官不旷其职，德不浮其名。“宅乃事，宅乃牧，宅乃准”。周公认为，夏、殷之所以兴起者，是由于实行了这个原则；而其所以败亡，是因为违背了这个原则。而周代的成功也就是因为继承了这个人才识别的原则。周公坚持识人应“知忱恂（审其心）于九德之行”②，即既审视人的内心之德，又考察体现其德的道艺作为。这种兼顾德行与道艺的识人之方，开中国古代人才研究之先声，在中国古代教育史上也是有意义的。周公主张识人要做到才与职、德与官相结合，而反对“谋面，用丕训德”的办法。“谋面”是以面取人，既不考其德，又不察其行，只是听言观色，凭个人印象与感情取人。“丕”读作“不”，只重表面现象而不重德行，是识人之大忌。周公主张对担负不同官职的人，要从不同的角度，按不同的要求，去考察他们的德与能。属于政务之官，要考察其是否善于理事；属于理民之官，要考察其是否能使民安乐；属于司法之官，则要考察其施法是否公正。周公认为坚持这种方法才能识别与选拔到有德有能的人才。

　　②《史记?鲁周公世家》。

　　③《史记?周本纪》。

　　④《经学通论》，中华书局 1954 年版，第 76 页。

　　⑤参阅《中国教育家评传》第一卷，上海教育出版社 1988 年版，第 22 页。

　　①《尚书?立政》。

　　②《尚书?立政》。

　　关于选拔人才。周公在《尚书?立政》篇中提到了夏用“九德官人”，即选拔任用具有宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而塞、强而义九种品德的人。这每一种品德，都相反相成，包含着朴素的辩证法思想，也包含着丰富的心理气质的内容。周公将这九种品德提出来，作为任人唯贤的成功经验，这是很有意义的。他还教诫成王，任人唯贤，即选拔“吉士”（有德之士），“远 （ｘｉａｎ，音先）人”即远离邪佞之人。他说：“继自今立政，其勿以人。其唯吉士，用劢相我国家。”①这即是说，任用“吉士”，可使国家有贤人辅政；如果用了“人”，虽然建立了官制，“国则罔有立政”，就同没有建立一样。更为严重的后果将是国祚绝灭，“是罔显在厥世”，国其无后矣！可见周公对任用贤人是何等的重视。

　　关于使用人才。周公主张逸于使贤，即要放手使用贤人，不可多加干涉。他说周文王治国是这样的，凡属“有司”所管的“庶狱”之事和“牧夫”所管的“庶慎”之事，一概“惟有司之牧夫是训用违”②。即或用或不用，都由有司和牧夫所训执行。“庶狱庶慎，文王罔敢知于茲”。意思是说，周文王从不轻易干预下级职责范围之内的事情。因为这样做，被擢进的贤人才可能充分发挥作用。而逸于使贤，又必须以勤于求贤为前提。周公告诫成王，文王其所以能逸于使贤，正是由于他求贤如渴，不惜劳心、劳力之故。周公认为要像文王那样“克厥宅心”、“克俊有德”，即经过审慎考察，擢进有德之士。一旦任用之后，就要放手使用，君主只需把握国之大体，不过多干预下级行使职权。他的这种勤于求贤、逸于使贤的思想，不失为人才使用上的卓见。

　　周公倡导的“官人之法”，包括识别人才、选拔人才和使用人才三方面的内容。这是中国古代最早的系统阐述人才问题的思想。它直接影响到西周的选贤贡士制度。当时负责任官的司马，其“论辨官材”的原则和方法，正是周公“官人之法”的具体施用。远在三千年前，中国古代就产生了如此系统的人才思想，这在中国乃至世界人才学说发展史和文化教育发展史上都是有意义、有价值的。

　　①《尚书?立政》。

　　②《尚书?立政》。

　　（５）提倡彝教，化民成俗

　　周公重视彝教，认为这是治国平天下不可缺少的政教活动。所谓彝教，就是对庶民经常进行的德行规范教育，即古人所说的化民成俗的教化活动。由周公创制，见于《尚书》的各种“诰”，有不少就是训俗的文件，后世多作宣传教化的“谕俗文”。周公训俗，尤为重视行为规范的教育。他认为庶民若能经常按规范行事，即“民之秉彝”，没有越轨行为，天下就太平了，这即是所谓“好是懿德”①。

　　周公十分重视化民成俗的教化活动，他制礼作乐的主要目的也在于此。如前所述，周公制礼作乐的基本精神在于“明君臣之义”、“明长幼之序”，向整个社会宣扬“贵贱不愆”的宗法等级观念。《礼记?乐记》说：“礼也者，报也。”“报”是古代祭祀有功祖先的礼仪活动，施行“报”礼，其用意在于“报本反始也”①，不忘其所由生，不忘其根，从而提倡孝道。西周重视“报礼”，强调“孝道”，是与周公的积极倡导分不开的。

　　据《孝经?圣治》载：“孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”自周公改制之后的孝，“莫大于严父”，突出了父权思想，确立了嫡长子继承制，“严父莫大于配天”，所谓配天之祖即为天子，周天子便成为与国共敬之祖先。君权与孝道结合，即所谓“亲亲父母为首”、“尊尊君为首”②。所以说周公提倡的孝道，已能窥见“三纲”思想的萌芽，孝道已成为教化的重要内容，“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”③，也就是说，孝道具有治理国家、安定社稷、使百姓有序、使后代有利的重要作用。所以周公把孝道教育视为彝教的中心，他在《尚书?康诰》中告诫康叔曰：“元恶大憝，矧惟不孝不友……天惟与我民彝大泯乱，曰：乃其速由文王作罚刑茲无赦！”他认为人之罪恶莫大于“不孝不友”，凡民众出现了“不孝不友”的人，就是民彝破坏之时，必须立即用文王所作之刑罚规定，严加处置，不得姑息饶恕。

　　“义”也是民彝的一个重要内容，这与周公直接有关，周公主张对殷人要根据“殷彝”定罪，“用其义刑义杀，勿庸以次汝封。”①就是说，应依照殷代的常法来判决犯人的罪，该判刑的就要判刑，该杀掉的就要杀掉，切不可凭你个人的意志断案。在这里“义”是“宜”的意思，适宜、合理的事称“义”，指统治者必须“明德慎罚”。这里把“义”作为对庶民的“训俗”活动，则是“尊尊”的意思。《礼记?丧服》说：“贵贵尊尊，义之大者也。”《礼记?中庸》说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”意思是说，仁是爱人，但最重要的是亲爱自己的亲人；义是适宜，但最重要的是尊重贤人。亲爱自己的亲人，其中还要有差别；尊重贤人，其中也要有等级。所谓礼就是由这里产生出来的。由此可见，“义”表示的是“尊尊”、“贵贵”、“尊贤”，是与“亲亲”相区别的道德范畴，“义”，反映的是阶级关系与等级关系，是礼的重要内容。周公制礼，强化了“义”，后世所推崇的“门外之治义断恩”②，门外谓朝廷之间，既仕公朝当以公义断绝私恩，还有所谓“大义灭亲”云云，都是“尊尊”高于“亲亲”，亦即阶级关系、等级关系高于血缘关系的体现。总之，“义”的教育成为中国古代社会道德教化的重要内容，是和周公的倡导分不开的。

　　①《诗经?大雅?烝民》。

　　①《礼记?郊特牲》。

　　②《礼记?大传》郑玄注。

　　③《左传?隐公十一年》。

　　①《尚书?康诰》。

　　②《礼记?丧服》。

　　据史籍记载，周公曾倡导籍田礼，即始耕典礼。每年春耕时，周天子到国都南郊的公田举行隆重的始耕典礼，旨在提倡勤劳耕作之风。据说《诗经》中的《周颂》为周公所作或为周公所订定。《周颂》中的《载芟》和《噫嘻》篇，就是举行籍田礼时所演唱的诗歌，这是周公曾经进行劝农教化活动的明证。周公提倡始耕典礼，对于巩固新田制，重视农业生产和形成勤于公田耕作的风气，从而推动社会进步有一定作用。《周礼?大司徒》中关于教化的职责规定，有“以世事教能，则民不失职”一项。西周以后各朝代，也常设司农司、力田吏以提倡和指导农业生产，“劝课农桑”，这对社会生产的发展和勤劳风尚的形成，起过一定的积极作用。追溯其源，与周公有关。周公推行社会教化，用了很大力量，创制了一套方法，大部分为后代统治者所继承。周公的主要做法如下①。

　　第一，采风易俗。周公很重视民俗的教育作用，他提倡并亲自进行采风问俗的教化活动。据传，周公为制礼作乐曾采集文王时周地以南的民歌，昭示天下，教人们懂得道德修养的重要性。《毛诗序》说《诗经?豳风?七月》是周公采集的。这与班固关于周太师负有采风之责的说法，正好互相印证。

　　从有关史料分析看，周公采风问俗的目的有二：一是为了调查施政的得失利弊，以为讽谏之用。如《豳风?七月》以诗的形式记述了农人一年四季劳作生活之苦，周公献于成王，就是劝教成王力戒贪逸，使之“知稼穑之艰难”，“知小人之依”。二是为了化民易俗，实施社会教化。其做法诚如清末维新派人士黄遵宪在《论礼仪》一文中所说：“于习之善者导之，其可者固之，有弊者严禁以防之，败坏者设法以救之。”周公大力禁止酗酒之风，就是这方面的典型事例。周人曾染上了酗酒的恶习，反映了骄奢之风在滋长。周公为杜绝这种危害，严肃警告人们，酗酒风起，必定会造成“大乱丧德”的后果②。

　　周公还改革过婚俗。西周初年婚姻状况混乱，老妇与少子亦可成婚。后周公进行了婚制改革。据王国维考释“同姓不婚”是周人“大异于商者”的。周公提倡“同姓不婚”的新礼俗，有两方面的作用。一是“男女同姓，其生不蕃”①，异姓结婚有利于加强种族的生命力；二是使非姬姓服从姬姓，既严男女之别，又可抬高周族姬姓的地位，达到进一步巩固宗法制度的目的。周公的这些活动，在施行教化、整饬世风方面，发挥了很大作用。

　　第二，颁布诰训。周公运用文字或口述的形式，有目的地宣扬教化，创制了诰训一类的文告。现存的《尚书?周书》中保留了一部分，内容都是用孝亲、守法教导民众，要求人们互相劝勉，形成有利于周室统治的民习民风。这是进行社会教化颇有影响的一项措施，常常能收到家喻户晓的效果。周以后的各代统治者，很多继承了这种“训俗”之法，曾颁布箴规、诰训以及“圣谕”、“谕俗”等文告，有的还亲自讲述，或让乡里中“老成贤德之士”进行解说，以扩大影响。

　　第三，制定礼乐。礼乐渊源很久，但也是来自民俗，故《周礼》云：“礼俗从取其民。”周公制礼作乐旨在“一民心，齐民俗”。“礼，履也。国人所践履。”它有规范人们道德行为的作用。“乐也者，动于内者也”。它有培养人们道德感情与情操的作用。周公把握了礼乐特点，精心制作，所以周人的冠、婚、丧、祭和视、听、言、动，都由礼乐的节文加以规范。由于“上行下效，风过草偃”，所以礼乐行之于上，必化而为“风”；民习行之于下，定变而为俗。周公这种制礼作乐以正风俗的做法，既收效于西周，又影响于后世，成为中国古代施行社会教化的传统。

　　①参阅《中国教育家评传》第一卷，上海教育出版社 1988 年版，第 25—27 页。

　　②《尚书?酒诰》。

　　①《左传?僖公二十三年》。

　　周公在观民风、化民俗的社会教化方面，有丰富的经验。他主张因势利导，提倡“平易近民”。据《史记?鲁周公世家》载，周公长子伯禽与太公望（姜尚）初封鲁与齐，伯禽三年而政成，太公五月而政成。为什么两人会一迟一疾呢？伯禽是“变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟”。而太公则是“简其君臣礼，从其俗为也”。周公根据两人对礼俗的不同处置，而造成为政效果的不同，提出为政化民必须“平易近民”，他说：“夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。”这说明周公既重视化民易俗，又懂得民俗的特点，难于更易而又可以更易。“平易近民”的主张就是他根据这种特点提出的，是很有见地的。周公在治理殷民及被征服的东方各族时，就遵循这一原则，注意尽量保留这些民族有益的风俗习惯不变。他还提出“各安其宅，各田其田”①，这对减少敌对情绪，接受周公的社会教化，稳定政局，发展生产，都是有积极作用的，所以深得民心。荀子在《王制》篇中盛赞周公说：

　　“故周公南征而北国怨，曰：‘何独不来也！’东征而西国怨，曰：‘何独后我也！’孰能有与是斗者与！安以其国为是者王。”

　　意思是说，当周公向南面去征伐的时候，北方国家的百姓就埋怨着说：“为什么单单不到我们这里来呀！”向东面去征伐的时候，西方国家的百姓就埋怨着说：“为什么单单把我们放在后面呀！”试想还有谁能和这样的人抗争呢？因此凡有能够把他的国家照这样做的，就能称王于天下了。

　　总之，周公特别突出“德治”思想，强调民心归向，处处炫耀祖宗德业。“任德教”是他教育思想的主旋律，对后世发生了深远的影响，终于使中华民族在古代就以“教化有方”、“礼仪之邦”而著称于世界。

　　①《尚书大传?大战》。

　　九、结语

　　本书介绍的是中国史前新石器时代及夏商西周三代的教育。这一时期教育历史的跨度和广度，都十分广大，其文化内涵也极为丰富，但由于年代遥远，文献不足，因此对这个时期教育的研究也受到种种的限制。以新石器时代的史前教育为例，涉及到华夏民族及其文化的起源、新石器时代的考古区系文化、史前原始氏族部落文化，等等；目前学术界对于这一时期历史的了解，主要借助考古发掘的文物实证，辅之以现代人类学、民族学及文献传说，加以互证，因而呈现在我们面前的，主要是一种较为直观的片断和器物性的文化特征，像教育这种较为抽象的文化行为和现象，就难以进行系统的实质性评价。从史前时代到夏商西周三代，经历了新石器文化向青铜文化的过渡，经历了原始公有制向私有制的过渡，经历了原始氏族部落文化向奴隶制国家文化的过渡，这不仅仅是一种广义的历史景观，更主要的，是直接影响或制约着教育的形式及其内容，并且是确定教育性质的主要依据。对于这些问题，本书都尽可能地予以说明。再如：商代除甲骨卜辞之外，基本上没有多少成文的历史，史前及夏代更是无文可稽，而西周虽有较多的历史文献可资参考，但其史料较为零散，且真伪难辨，多出自先秦或两汉时人之手，这就使得本书在选择文献方面，遇到了很多的难题。

　　不过，对于上古及三代教育的初步研究，仍然使我们获得了下列的认识：首先，上古及夏商西周三代教育虽然各具特色，但其前后因革，承接损益，相互之间具有深厚的历史联系。在一定程度上，构成了一个整体，即华夏文明的组合体，保留了共同的教育传统和文化心态。其次，这一时期的教育具有鲜明的氏族文化和区域文化特征。从史前新石器时代开始，散居在中国广阔土地上的各个氏族部落，保持着各自不同的传统及习俗；进入夏代，分散在各地的氏族文化，又像涓涓细流汇注长江大河一样，集中到夏王朝的统治中心，原始的氏族文化传统与新的国家政权形式的融合，形成了中国古代特有的家族文化教育传统。这种传统以氏族、进而是以家族为单位，占有并世袭某种专门的知识或技术。再次，夏商西周三代教育的内容，也具有大量对应的成份。它们同样都注重宗教祭祀占卜的教育，重视习武习射、天文数术、乐舞及道德伦理教育。这一点，实际构成了春秋时代儒家确定六艺教育内容的历史依据。

　　此外，上古及夏商西周的学校不仅名称相似，其设置及职能也大体相通，如所谓的养老、视学、释奠、讯馘等等，反映了中国古代深厚的政教合一传统，也从一个侧面再现了中国古代学校职能分化、独立的基本过程。需要特别指出的是，虽然直到西周时代，中国才出现了较为正式的学校教育机构，但我们丝毫不能低估这一时期教育的历史意义。比如：夏商西周三代氏族部族向王室贡职、贡士的制度，开创了中国历代选士制度的先河。西周官府之学及官学之士，正是春秋战国时代私学及士阶层滋生的温床，而西周的教育观念及周公等先贤的教育思想，也正是先秦儒家教育学说的历史本源。因此，上古及夏商西周的教育，是中国古代教育从无到有，从原始到文明，从依附到独立的发展过程，其间所经历的历史飞跃和跨度之大，是以后历朝都无法比拟的。可以说，这一时期的教育，既包含了中国原始社会新石器文化教育的主要内容，又包括了青铜时代中国教育的全部过程，并且揭示了中国古典教育的序幕。

　　最后需要说明的是：本书在写作过程中，参考了史学界、考古界及教育史界的许多成果，限于体例，未能一一标出，在此一并致谢。由于本书成书时间短、任务急，因而难免粗糙或纰漏之处，欢迎读者提出批评指正。

下一页　回目录　下一页

· 推荐：全球通史　人类简史　时间简史　未来简史

点击收藏 小提示：按键盘CTRL+D也能收藏哦！