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撰叙大意

  本书略分二卷。卷上,依据《五蕴论》,综述法相体系。卷下,依据《百法》等论,综述唯识体系。

  疏释名相,只取唯识法相,何耶?佛家宗派虽多,总其大别,不外空有两轮。诸小宗谈空者纷然矣,至龙树、提婆,谈空究竟,是为大乘空宗。诸小宗谈有者纷然矣,至无着、世亲,谈有善巧,是为大乘有宗。大乘有宗,虽亦未尽善巧,然比较小乘,则不能不谓之善巧。如以赖耶代替外道神我说,又破实极微,而仍不妨假说极微,皆较小乘为善巧,此例不胜举也 若严核之,法相是无着学,唯识是世亲学,疏释名相,何故取此二师学耶?二师成立大有,对小宗执有者而曰大有 资于小有,小乘诸部执有者曰小有 鉴于小空,小乘诸部执空者曰小空 又对大空,龙树谈空,超过小师,始称大乘,是谓大空 而成大有破人法二我故,不同小有,人法二我,解见下卷 遮恶取空故,即救大空末流之弊。恶取空者,谓执一切皆空,于俗谛中,不施设有,于真谛中,真理亦无,如此沉空,便为恶取 故唯识法相,渊源广远,资藉博厚,而其为书也,又条件分明,如法相书 统系严整,如唯识书 佛家哲学方面名词,盖亦大备于唯识法相诸要典,撮要而释之,则可以读其书而通其学。大有之学既通,而诸小有小空,爰及大空,一切经论,无不可读。筑室有基,操舟有楫,治斯学者,讵可无依。

  大乘有宗学,为佛学发展至最后阶段之产物。今疏释名相,不先小宗,而遽首大乘,是将令研究佛学者不循次第,其故何欤?余向主张由小入大,《十力语要》卷一,第四十八至五十四页《答薛生书》,言之备矣。但今日学子,于科学、哲学,若有相当素养,其思考力曾受训练,则径治法相唯识诸书,自无不可。若已见得法相唯识意思,而欲详其渊源所自与演变之序,则溯洄释迦本旨,迄小乘、大乘诸派,顺序切实理会一番,便见端的。如治儒学者,先读阳明或朱子书,然后上追孔孟,中逮群儒,以次分别研究,自然有得。大氏学者用功,只从某一大派精心结撰之著作,苦心探索,由此,养出自家见地,再进而寻求此派来源,与其他各种有关的思想,则不至茫然无所抉择矣。余今昔主张,未尝抵牾也。

  坊间故有《唯识开蒙》与《相宗纲要》一类书籍,皆为初学津梁而出。然尝闻学者持此等书,反复览观,卒无一径可通。甚矣,其劳而无功也。缘此等书,全无意匠经营,只是粗列若干条目,而卤莽灭裂,杂取经论疏记等陈语分缀之。夫经论本文,自有条贯,而学者犹不能通。况割裂其词,缀为单条,既非释辞之编,又异成章之论。将欲始学之徒阶此而究圣言,是何异教孺子学步,而务絷其足耶!

  然则佛学,自昔已无门径书欤?是事不然,如《五蕴论》则法相门径书也,如《百法论》具云《百法明门》 则唯识门径书也。既有门径,应由之而得矣。然虽综举众名,根极理要,顾其名相辞义,略无训释,绝不可通。初学开卷,茫然面墙,其将奈何!教学以来,极感此困。顷乃就《五蕴》、《百法》等论,抉择旨归,搜寻义蕴,分条析理,而为叙述。名相为经,众义为纬,纯本哲学之观点,力避空想之浮辞,佛家自释迦《阿含》以后,大小乘师皆好为悬空与繁琐的分析,而有宗尤甚。即如《唯识述记》一书,本佛家哲学方面之巨典,然每闻治西洋哲学者读之,总觉满纸是废话。盖其玄微深远之旨,辄为繁琐浮词所掩,非精鉴者则莫能有得 根柢无易其故,治古学,不可变乱其本旨 裁断必出于己,治古学者,贵其能得古人之精神,与其思想脉络,而于其持说,可加以裁断。故于稽古之中,而自成其学。否则记诵而已,抄胥而已,无关学问 品节既详,统系斯整,虽尔释辞之书,何殊专著之绩。规矩固踵乎《五蕴》、《百法》,义恉实通于群经诸论。后有达者,览而鉴诸。

  上来略明撰述意思,更有诚言,为读者告。

  吾尝言,今日治哲学者,于中国、印度、西洋三方面,必不可偏废,《十力语要》卷一《答薛生书》已言及此 此意容当别论。佛家于内心之照察,与人生之体验,宇宙之解析,真理之证会,此云真理,即谓实体 皆有其特殊独到处。即其注重逻辑之精神,于中土所偏,尤堪匡救。中国学问,何故不尚逻辑?《语要》卷一,时有所明。但言简意赅,恐读者忽而不察 自大法东来,什、肇、奘、基,既尽吸收之能,后详 华、台宗门,皆成创造之业。华严、天台、禅家,各立宗派,虽义本大乘,而实皆中土创造 魏、晋融佛于三玄,虽失则纵,非佛之过,曹魏流荡之余毒也。光武惩新莽之变,以名教束士人。其后士相党附而饰节义,固已外强中干。曹氏父子怀篡夺之志,务反名教。操求不仁不孝而有术略者,丕植兄弟以文学宏奖风流,士薄防检,而中无实质,以空文相煽,而中夏始为胡。又自此而有所谓名士一流,其风迄今未已,华胄之不竞,有以也哉! 宋、明融佛于四子,虽失则迂,非佛之过,东汉名教之流弊也。宋承五代之昏乱,故孙、石、程、张、司马、文、范诸公,复兴东汉名教,南渡诸儒继之,明儒尚守其风。若陆子静兄弟,及邓牧、王船山、黄黎洲诸儒,皆有民治思想,则其说亦不足行于世 揆之往事,中人融会印度佛家思想,常因缘会多违,而未善其用。今自西洋文化东来,而我科学未兴,物质未启,顾乃猖狂从欲,自取覆亡。使吾果怀自存,而且为全人类幸福计者,则导欲从理,而情莫不畅,人皆发展其占有冲动,终古黑暗,而无合理的生活,如何勿悲 本心宰物,而用无不利,现代人之生活,只努力物质的追求,而忽略自心之修养,贪嗔痴发展,占有冲动发展,心为物役,而成人相食之局。直不知有自心,不曾于自心作过照察的工夫 异生皆适于性海,异生,犹言众生。性者,万物之一原,故喻如海,见《华严》。人皆见性,即皆相得于一体,而各泯为己之私,世乃大同 人类各足于分愿,大同之世,人人以善道相与,而无相攘夺,故分愿各足也 其必有待中、印、西洋三方思想之调和,而为未来世界新文化植其根,然则佛学顾可废而不讲欤?此意,容当别为专论

  印度佛学,亡绝已久,今欲求佛学之真,必于中国。东土多大乘根器,佛有悬记,征验不爽。奈何今之人,一切自鄙夷其所固有,辄疑中土佛书,犹不足据。不知吾国佛书,虽浩如烟海,但从大体言之,仍以性相两宗典籍为主要,其数量亦最多。性宗典籍,则由什师主译;相宗典籍,则由奘师主译。奘师留印年久,又值佛法正盛,而乃博访师资,遍治群学,精通三藏,印度人尊之为大乘天,史实具在,岂堪诬蔑。不信奘师,而将谁信?奘师译书,选择甚精,不唯大乘也,小宗谈有者,其巨典已备译,即胜论之《十句论》亦译出。唯小空传译较少,然小空最胜者,莫如《成实论》,什师已译,故奘师于此方面可省也 什师产于天竺,博学多通,深穷大乘,神智幽远,靡得而称。弘化东来,于皇汉语文,无不精谙深造。本传云:“自大法东来,始汉历晋,经论渐多。而支、竺所出,多滞文格义。什既至止,姚兴请译众经。什既率多谙诵,无不究尽,转能汉言,音译流便。既览旧经,义多纰缪,皆由先译失旨,不与梵本相应。姚兴使僧肇等八百余人,谘受什旨,凡所出经论三百余卷。临终自云:‘今于众前,发诚实誓,若所传无谬者,当使焚身之后。舌不焦烂。’及焚尸已,薪灭形碎,唯舌不灰。”详此所云,什师既能汉语,又于译事,备极忠实,观其临终之词,可谓信誓旦旦。又《远法师传》称什师见所著《法性论》叹日:“边国人未有经,什以印度为中,故称中夏为边 便暗与理合,岂不妙哉。”又《肇法师传》云:著《般若无知论》,什览之日:“吾解不谢子,文当相揖耳!”夫远、肇二师之文,古今能读者无几,而什师能欣赏焉,其于汉文深造可知。又什师自作汉文偈颂,皆以藻蔚之词,达渊妙之旨。如赠法和云:“心山育明德,流薰万由延。哀鸾孤桐上,清音彻九天。”其他皆类此。什师道业既崇,汉文工妙,若彼传译群籍,谓不足信,其将谁信?今之学子,言佛学,亦轻其所固有,而必以梵语为足征。不悟佛学自是佛学,梵语自是梵语。吾国人于《论语·学而》章,皆能读诵训诂。然试问“学”是何等义?“时习”是何等工夫?“悦”是何等境界?自康成以迄清儒,果谁解此,而况其凡乎!以此类推,通梵语者,虽能诵梵本佛书,要于学理,不必能通。学者诚有志佛学,当以中国译籍为本。中译虽多,必考信于玄奘、罗什。即中人自著之书,或自创之说,若持与佛家本旨相较,亦唯什、奘二师学,可为质正之准则。容当别论 舍此不图,而欲以博习梵语为能,则业梵语可也,毋言佛学。虽然,吾非谓读中国佛书者,不当博攻梵语,但须于中国书中,精求义解,学有其基,则梵本颇堪参较。近人洽内籍者,亦多注意藏文。藏地固中国之一部分,其文字亦中国文字之别枝也,诚当研习。然晚世藏学,乃显密杂揉,非印度大乘真面目。无着之学,盛传于玄奘。龙树之学,宏敷于罗什。故性相二宗之真,尽在中国,非求之奘、什二师译籍不可

  读佛书,有四要,分析与综会,踏实与凌空。名相纷繁,必分析求之,而不惮烦琐。又必于千条万绪中,综会而寻其统系,得其通理。然分析必由踏实,于繁琐名相,欲一一而析穷其差别义,则必将论主之经验与思路,在自家脑盖演过一番,始能一一得其实解,论主,犹言著者。纵由悬空想象而施设之名相,但此等想象,在其思路中,必非无故而然,况其有据而非空想者乎! 此谓踏实。若只随文生解,不曾切实理会其来历,是则浮泛不实,为学大忌。凌空者,掷下书,无佛说,无世间种种说,亦无己意可说,其唯于一切相,都无取著。取著意义极难言,学者须反观始得 脱尔神解,机应自然,心无所得,而真理昭然现前。此心才有所得,便是取着境相,即与真理相违 此种境地,吾无以名之,强曰凌空。如上四要,读佛书者,缺一不得。吾常求此于人,杳然无遇。慨此甘露,知饮者希,孤怀寥寂,谁与为论!什师颂云:“哀鸾孤桐上,清音彻九天。”

  佛家哲学,以今哲学上术语言之,不妨说为心理主义。所谓心理主义者,非谓是心理学,乃谓其哲学从心理学出发故。今案其说,在宇宙论方面,则摄物归心,所谓三界唯心,万法唯识是也。非不承认有物,只是物不离心而外在故 然心物互为缘生,刹那刹那,新新顿起,都不暂住,都无定实。在人生论方面,则于染净,察识分明。而以此心舍染得净,转识成智,离苦得乐,为人生最高蕲向。识者,虚妄分别名识 在本体论方面,则即心是涅槃。涅槃者,以具常乐我净四德,故名涅槃,即真如之别名,亦即本体之别名 在认识论方面,则由解析而归趣证会,初假寻思,而终于心行路绝。心行者,心之所游履曰行。人心思唯一切义境,如有所游履然,故曰心行。“心行路绝”者,谓真理不可以知解推度,才起推度与想象,便与真理乖离。故知就真理言,则心行之路,至此而绝也 其所以然者,则于自心起执相貌,“起执”二字,宜深味。心知才起,便计有如是如是义相,此相即是自心所执,故云“起执” 由慧解析,慧即俗云理智 知其无实心知所计为如彼如此等等义境,此决不与真理相应,俱妄识所构之相,故云无实 渐入观行,即观即行,说名观行,此即正智 冥契真理契者,证会 即超过寻思与知解境地,所谓证会是已。吾以为言哲学者,果欲离戏论而得真理,则佛家在认识论上,尽有特别贡献,应当留心参学。今西洋哲学,理智与反理智二派,互不相容,而佛学则可一炉而冶。向欲于作量论时,备明此旨。惜年来扰攘,又迫病患,惮为深思,竟未知何时能执笔! 然西学于此,所以无缘融会者,以无佛家观心与治心一段工夫故耳。西学只作知解工夫,其心尚沦于有取,更何望其空能取之执,亡知而冥应乎?此意难言 《新论·明心》章,于此颇具苦心。《明心》章下,谈染心所处,广明惑相。谈善心所处,于进修工夫次第,指示精严。须与本书上卷受、想、行三蕴参看 要之,佛家哲学,持较西洋,别有一种精神,别是一种面目。其于中国,在修证上尚有相通之处;其于西洋,在理论上亦自有可通,而根本精神,俱不相似也。此意容当别论。读佛书者,必须知此,而后有所抉择。

  凡佛家书,皆文如钩琐,义若连环,初学读之,必循环往复,至再至三。每读一次,于所未详,必谨缺疑,而无放失。此最吃紧 缺疑者,其疑问常在心头,故乃触处求解。若所不知,即便放失,则终其身为盲人矣。学问之事,成于缺疑,废于放失,寄语来学,其慎于斯。

  凡佛家书,有宗论籍,只是铺陈名相;空宗论籍,如宗经之作,若《中论》等,宗经而作 只是三支法式。读其书者,切宜言外得意,若滞在言中,便觉毫无义趣。须知中国、印度哲家笔著,皆意在言外,意余于言,所贵好学深思,心知其意。科学书籍,叙述事理,无言外意。而哲学思想之作,则不当如此。以其所谈之理,极普遍、玄微、深妙,而难以言宣也。若哲学书,而亦义尽言中,则其无深解可知

  读佛书,必先读论。读论,必先唯识法相,而次以空宗。然只读空有诸论,犹不足见佛学之广大渊微,渊者渊深,微者微妙 必也,博习群经,始觉豁人神智。及其讽味涵茹之久,则神智日益而不自知。然非广研论籍,精熟条理者,又断断不可读经。使浑沌未凿者读之,不唯不喻经旨,反益增其混乱。论以析义,而经之说理也,极为深浑。深者深妙,浑者浑全。

  凡读书,不可求快。而读佛家书,尤须沈潜往复,从容含玩,否则必难悟入。吾常言,学人所以少深造者,即由读书喜为涉猎,不务精探之故。如历史上名人传记,所载目数行下,或一目十行,与过目不忘等等者,不可胜数。秉笔者本称美其人阅览明快,而实则此等人,在当时不过一名士,绝少有在学术界得成为学问家者。宣圣日:“仁者先难后获。”天下事无幸成之功,学问是何等工夫,奚容以轻浮心,辄为浅尝耶!日本学人治中国学术,勤于搜集材料,考据较精,然于哲学思想方面,殊乏穷大致精、极深研几之功。观其著述,如叙述某家学说,往往粗立若干条目,而任意割裂其书中文句,以编缀之,至为浮乱。其于先哲思想系统及广大渊深微妙之旨,全没理会。吾国学人自清末以来,亦被其风,此甚可惧

  至言不止于俚耳,《庄子》 卑陋之心于大道必无堪任。无所堪能任受 故儒者言为学之要,必曰立志;佛氏言为学之本,必曰发心。未有心志不正大,不清明,不真切,而可与于穷理尽性之学也。玄奘大师译《大般若经》既成,每窃叹此经义境太高,恐此土众生智量狭小,难于领受,辄不胜其嗟惋!向也不究此旨,今乃知其言之悲也。愿读佛书者,时取奘师此等话头参对,庶有以自激其愤悱之几欤!

  吾所欲言,略如前说。复次关于本书,尚有略及者二事。

  一、本书所由作,实因授《新论》时,诸生以参读旧籍为难。而友人汤锡予适主哲系,亦谓佛学无门径书,不可无作,兼有他缘,如序中说 率尔起草。但因《新论》参稽之便,故书中于要领所在,时下批评,并举《新论》以相对照,虽着笔不多,而吾思想所由变迁,亦大略可见。

  二、本书引用书名,多从省称。如《成唯识论》省称《三十论》,亦省称《识论》。《成唯识论述记》省称《述记》。他论亦有述记,则加二字以别之。如《杂集论述记》则云《杂集述记》,《二十论述记》则云《二十述记》之类 《瑜伽师地论》省云《大论》,亦云《瑜伽》。《遁伦记》省云《伦记》。诸如此类,读者宜知。

  又拙著《新唯识论》省云《新论》,《破破新唯识论》省称《破破论》,《十力语要》省称《语要》。

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